نقد وبررسي ديدگاه نصرحامد ابوزيد پيرامون وحي
نویسنده : ابوذر نوروزي _کارشناس ارشد فلسفه وکلام اسلامي دانشگاه اصفهان
چکيده
این نوشتار به روش توصیفی _تحلیلی دیدگاه نصر حامد ابوزید(2010-1943) درباره ي ماهیت وحی و روش فهم آن را با تاکید بر وحی قرآنی بیان وبررسی مي کند و درصدد است به دومساله پاسخ دهد:
1_ آیا نظر ابوزید پیرامون ماهیت وحی مطابق دیدگاه قرآن دراین زمینه است؟
2_ روش ایشان در فهم قرآن چیست؟
ابوزيد با رویکردي سکولاریستی ومتاثر مطالعات زبان شناسي وهرمنوتيک به تبيين سرشت وحي مي پردازد.وي معتقد است وحي الهام وتجربه دینی استوحتي هر فعالیت ذهنی وحی را مي شمارد و برآْن است که همه ما پیامبریم وبه همه موجودات نيز وحی می رسد. ايشان برهمين اساس الفاظ قرآن را غير وحياني مي داند. اين ديدگاه با نظریه ي وحی در قرآن کاملا متعارض است زيرابر اساس آيات قرآن و آثار و علائم، به اعتراف خود پيامبر،بررسي حالات زندگي ايشان و ويژگي هاي بي نظير قرآن وحي پديده اي فرا روانشناختي است و منشاء اين پديده ي مرموز، حق تعالي است و کندوکاو از آن درميان پديده هاي بشري و طبيعي نتيجه اي شايسته ودرخور به بار نخواهد نشاند.منشاء خطای ایشان خلط معنای لغوی وحی ومعنای کلامی آن است. وي بدون در نظر گرفتن فضاي فکري_فرهنگي دين مسيحيت با مولفه هاي خاص اين دين معنای ماهیت وحی مسیحی را به جای معنای ماهیت وحی اسلامی ترويج مي کند.
روش ابوزید در فهم قرآن که آن را متاثر ازگادامرحاصل امتزاج افق متن ومفسر می داند، مردود است زيرا توجه به مقصود متکلم نيزکارآمداست. ابوزيد دليلي پذيرفتني براي ناديده گرفتن اين جنبه ي مهم متن ندارد و نمي تواند به دليل تأکيد زياد دين داران بر مقصود مؤلف و تبعاتي که براي آن بر شمرده است، يکي از عوامل موثر متن را کنار بزند.اين روي آورد تکثر بی پایان متن، عدم ارائه معیار صدق وکذب کثرت گرایی دینی ونسبی گرایی محض را به دنبال خواهد داشت.
کلید واژگان:نصر حامد ابوزید؛ ماهیت وحی؛ روش فهم قرآن؛ وحی قرآنی.
مقدمه
مطالعات ايشان در سه حوزه ي مطالعات فلسفي، مطالعات سياسي به طور عام و مطالعات ادبي بوده و نخستين مطالعات وي، کتاب هاي عباس محمود عقاد،طه حسين، سلامه موسي، شبلي شميل و از ميان اديبان نيز آثار نجيب محفوظ، توفيق الحکيم، احمد شوقي، صلاح عبدالصبور و عبدالمعطي حجاري بوده است. آثار نويسندگاني چون امين الخولي(1965- 1900 م)(4)-که تفکر ملي، قومي و فرهنگ عربي داشته و از آن ها با عنوان گرايش مصري ياد مي کنند- و سيد قطب(5)را مطالعه کرده و حتي کتاب «مفهوم النص» او ادامه ي کار ناتمام گرايش مکتب ادبي در تفسير قرآن امين الخولي است. از تفکرات اسلامي _ لبيرالي خالد محمد خالد، آثار ژان پل سارتر(1980-1905)(6)و نوشته هاي اگزيستانسيا¬ليزمي آن زمان متاثر شده است(ابوزيد ،1383: 88، 85). آثار هنري برگسون و اقبال لاهوري را مطالعه کرده اند و فلسفه اسلامي را نيز از حسن حنفي(7)آموخته است. در زمينه هرمنوتيک آثار معاصراني چون گادامر (8)، هرش( -1928)(9)و ريکور( - 1913) (10)را مطالعه داشته اند و به آراء ميشل فوکو(1984-1926)(11)، لويي آلتوسر( -1990)(12)،عبد القاهر جرجاني(13) ،حميد الدين کرماني، ابن جني(14)نيز توجه داشته اند(ابوزيد ،5:1379). از همه مهم تر توشيهکو ايزتسو( -1914((15) است که به اذعان خود او ذهن و انديشه ي ايشان را به پژوهش هاي زباني گشوده است. در اين حوزه علاوه بر ايزتسو از نظريه هاي ياکوبسن(1982-1896)(16)، وسوسور(1913-1857) (17)نيز بهره برده است. از کتاب هاي ابوزيد که بالغ بر پانزده مجلد است مي توان به: الاتجاه العقلي في التفسير، هذا تکلم ابن عربي، الخطاب و التاويل، تأسيس الايديولوجيه الوسطيه، الخطاب الديني، دوائرالخوف، فلسفه التاويل، مفهوم النص(ترجمه مرتضي کريمي نيا)، الخطاب الديني(ترجمه حسن يوسفي اشکوري و محمد جواهر کلام) و هذا تکلم ابن عربي (با دو ترجمه سيد محمد راستگو و احسان موسوي خلخالي)اشاره کرد.
از مهم ترين عوامل در شکل گيري انديشه ي ابوزيد مي توان موارد زير را برشمرد:
- تأثير پذيري از صاحب نظران حوزه ي علوم ادبي، زبان شناسي، معنا شناسي و هر منوتيک که مهمترين آنها در متن و با شرح اجمالي از زندگي، آراء وغيره درپي نوشت ها گذشت؛
- گرايش به تفکر اعتزالي که در فهم آيات قرآن به استفاده از مباحث ادبي و بلاغي همت مي گمارد(عدالت نژاد، 1380: 126، 127) ؛
- بنا به اعتقاد خود ابوزيد چهره ي سياسي و اجتماعي معتزله در ساخت اوليه ي خود بر چهره ي علمي و آکادميک آن غلبه دارد و عکس العملي است در برابر وقايع جامعه ي آن روز (همان: 137). از همين رو فضايي که انديشه ي ابوزيد در آن شکل گرفته تفکر حاکم بر آن اشعري بود و بر تعطيلي عقل اصرار داشته است بنابراين تمايل به گرايش اعتزالي براي او طراوت خود را دارد.
اين عوامل انديشه ي ابوزيد را به سمت- به اصطلاح خود ايشان- ارائه شيوه علمي از فهم دين و تجديد ميراث گذشته و نوسازي سنت سوق داده است که در اين جا سعي داريم به اختصار شيوه ي او را با تأکيد برمهم ترين آثار وي يعني«مفهوم النص» و«نقد الخطاب الديني» شرح دهيم.
دين مطلوب ابوزيد، ديني پيراسته، تحليلي و مبتني برفهم و تاويل روشمند علمي برکنار از اسطوره و متکي بر عناصري چون توسعه، عدالت و آزادي است و سکولاريزم نيز در جوهر خود چيزي جز تاويل راستين و فهم علمي از دين نيست(ابوزيد، 1383: 56). بنابراين دين مطلوب ابوزيد يک دين سکولار است. ايشان با آسيب شناسي فضاي علمي و فرهنگي حاکم بر انديشه ي ديني- که از اين فضا به عنوان «گفتمان ديني» ياد مي کند- به طرح روش خويش يعني« روش فهم ساختاري متون» مي پردازند.
تمايز دين و معرفت ديني
ارجاع تمامي پديده ها بويژه پديده هاي ديني به مبدأ واحد
فرهنگ عرب بيش از اسلام در اغلب متون نظم و نثر خود بيشتر بر مخاطب تأکيد داشت تا متکلم و انتساب متن قرآن به چنين فرهنگي يک متن مخاطب محورمي سازد.بهترين دليل چنين رويکردي در متن قرآن فراواني حروف نداهايي چون «يا ايها الناس»، «يا بني آدم»، «يا ايها الکافرون»، «يا ايها النبي».. است(ابوزيد، 1380: 120). فرهنگ وحي در آغاز انسان را از آن نظر که عضوي از جامعه است، درنظر داشت. تغيير واقعيت براي تحقق مصالح انسان و برآورده ساختن نيازهاي مادي و معنوي او بود. اما اشاعره به گوينده ي متن اهميت دادند و در نظر ايشان از صفات ذاتي خداوند لحاظ شد و انديشه ي غزالي و ابن عربي نيز بر همين مبناست(همان: 401، 402 و ابوزيد، 82:1383). ترويج اين نگرش درجامعه مقدمه اي شد که متن مکتوب و قرآن را صرفاً يک شي گران بها، ازلي و ابدي و لوح محفوظ بدانند نه متني قابل قرائت و فهم و بدين سان قرآن زينت زنان، وسيله ي تعويذ کودکان والواح آويخته بر در و ديوار گرديد و در کنار جواهرات قرار گرفت(همان: 481).
اين نگرش دو نتيجه اساسي داشت: اول قرآن را از شيء زباني و قابل فهم و داراي دلالت به متني صوري و شکلي تبديل کرد. دوم باور به اين که قرآن داراي ژرفاي دلالت و تعدد معاني است اما چون منسوب به خداست دست يافتن به آن ممکن نيست(همان: 96، 97).
ابوزيد متاثر از اصحاب زبان شناسي و هرمنوتيک بر آن است که نمي توان در تفسير متون باز مانده از سنت نظير متون ادبي به مقصود مؤلف تأکيد داشت و نمي توان آنرا به لحاظ معرفت شناسي مطرح نمود. بلکه به جاي آن مي توان از زاويه ي ديگر که همان«شرائط عيني، اجتماعي و اقتصادي و سياسي جهت پديد آمدن شکل گيري معاني اساسي متن» به متون نگريست(ابوزيد،1383: 174). ماگيرنده متون ديني يعني انسان با تمام واقعيت هاي اجتماعي- تاريخي پيرامون او را نقطه آغاز و پايان اين متون مي دانيم(همان: 268).
ما بايد تاريخ مسلمانان را به عنوان تاريخي ساخته ي دست خود انسانها مثل هر تاريخ انساني ديگري که عوامل اجتماعي، اقتصادي و سياسي با تمام کشاکش آن را به حرکت درآورنده اند مطالعه کنيم نه به عنوان يک تاريخ مقدس(همان: 26). ازحقايق مسلم تاريخي اين است که انديشه ي ديني محصول طبيعي شرائط تاريخي و حقايق اجتماعي زمانه است که با بررسي اين شرائط مي توان عناصر مثبت آن را شناسايي و از عناصر منفي آن عبور کرد (همان: 265). ناديده گرفتن نگره تاريخي در متون سبب مي شود که مشکلات عصر حاضر را با مشکلات و مسائل گذشتگان منطبق بدانيم و در صدد برآييم که با همان راه حل هاي گذشته آن ها را حل کنيم(همان: 105، 106). نگره ي تاريخي به تاريخچه ي مفاهيمي تعلق دارد که متون ديني از خلال الفاظ خود و بر اثر ماهيت تاريخي زبان آن متون، مطرح مي سازند. ناديده گرفتن اين مسأله به ناديده گرفتن دلالت متون مي انجامد(همان: 141، 142).
اين به معناي آن نيست که از سنت گسست کامل داشته باشيم بلکه برآنيم که در حد معني نصوص در دلالت تاريخي جزئي آن نمانيم و آن فحوا را که بنيان بينش علمي و تاريخي است، کشف کنيم (همان: 273). در بخش ديدگاه ابوزيد در مورد وحي با تفصيل بيشتري روش فهم ساختاري قرآن وي را دنبال مي کنيم.
در اين مجموعه ابتدا به اجمال وحي را از نظر قرآن مطرح وسپس ديدگاه ابوزيد را پيرامون وحي وروش فهم آن بيان وبررسي مي کنيم ودر پايان به نتيجه گيري مي پردازيم.
وحي در قرآن
بهترين روش دريافت معناي واژه ي «وحي» آيات قرآن است. بر اساس آياتي که واژه وحي در آن ها به کار رفته است، وحي در يک تقسيم بندي کلي دو نوع است: الف)وحي تکويني؛ ب)وحي تشريعي.
وحي تکويني گونه اي از وحي است که شامل تمامي موجودات اعم از جمادات، حيوانات و انسان ها مي شود و پيام الهي از آن طريق به اين موجودات القاء مي گردد. وحي تکويني چهار قسم است:غريزي(18)، تقديري(19)، الهامي(20) و امدادي(21).
وحي تشريعي نوعي وحي مخصوص پيامبران است که به منظور انتقال شريعت الهي به بشر صورت مي گيرد.
وحي تشريعي بر دو نوع است:وحي مستقيم وغير مستقيم.(22)
غير از موارد وحي تکويني که با وجود قرينه و شاهد به انواع آن پي مي بريم، مقصود از وحي همان وحي تشريعي است که تفهيم سريع و پنهاني خداوند بر پيامبر است. اين نوع وحي متداول ترين وحي در قرآن است و به اين دليل که پيامبر از طرف حق تعالي شريعت را دريافت و مأمور ابلاغ آن مي شود وحي تشريعي ناميده مي شود. وحي تشريعي يا مستقيم است و يا با واسطه و واسطه ممکن است يا حجاب يا رسول وحي باشد.
وحي مستقيم وحيي است که خداوند پيام خود را به صورت سريع، نهاني و به بدون هيچ واسطه اي به پيامبرمي رساند. آيه زير دلالت بر اين نوع وحي دارد:
«وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا ...» (۵۱/شوري).
هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد جز [از راه] وحى ..... .
علامه طباطبائي اين نوع وحي را بالاترين درجه ي وحي مي داند که بين خداوند و پيامبرهيچ واسطه اي نيست (طباطبائي، ج2: 331).( 23)
در اين نوع وحي خداوند کلام خود را به وسيله يک حجاب يا پرده اي به پيامبر به صورت پنهاني و سريع تفهيم مي کند. قسمت دوم آيه ي فوق مويد اين نوع وحي است:
«...أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ....»
هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد جز [از راه] وحى يا از فراسوى حجابى.... .
مانند وحي درآيه زير:
«فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِي مِن شَاطِئِ الْوَادِي الْأَيْمَنِ فِي الْبُقْعَةِ الْمُبَارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَِةأَن يَا مُوسَى إِنِّي أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِينَ»(قصص/۳۰)
پس چون به آن [آتش] رسيد از جانب راست وادى در آن جايگاه مبارك از آن درخت ندا آمد كه اى موسى منم من خداوند پروردگار جهانيان (24).
وحي با واسطه ي رسول نمونه اي از ارسال و تفهيم سريع پنهاني وحي بوسيله رسول به مخاطب است. بدون اين که واسطه و فرستاده ي خداوند ديده شود. قسمت سوم آيه 51 سوره شوري به اين نوع وحي اشاره دارد:
«أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ»
هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد جز [از راه] وحى يا از فراسوى حجابى يا فرستادهاى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى نمايد آرى اوست بلندمرتبه سنجيدهكار.
آيه زير نمونه اي از اين نوع وحي است:
«نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ (193)عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ»(شعرا /193،194).
روح الامين آن را بر دلت نازل كرد (۱۹۳) تا از [جمله] هشداردهندگان باشى(25).
مجموع استعمال هاي واژه ي وحي در قرآن حکايت از آن دارد که معناي لغوي وحي يعني «تعليم سريع و پنهاني» در همه استعمال ها لحاظ شده است. وحي در قرآن معناي عامي است که گستره ي مفهومي آن انسان، حيوان، جماد و حتي شيطان را نيز در بر مي گيرد اما معناي خاص و مورد نظر همان وحي تشريعي است که بر انسان هاي خاص و پيامبران به منظور هدايت بشر وارد مي شود و آن ها نيز مامور ابلاغ اين وحي هستند.لازم به ذکر است در اين نوشتار از اين پس هر جا از وحي سخن رفت منظور وحي تشريعي است.
نظريه ي وحي در قرآن
وحي در قرآن سه عنصر اساسي دارد: عنصر اول، فاعل ارتباط وحياني يعني خداست.عنصر دوم دريافت کننده وحي، يعني پيامبر و عنصر سوم وحي؛ پيام الهي يعني محتوا و معناي وحي الهي است. اصل بحث ما مربوط به عنصر دوم دريافت کننده ي وحي يعني پيامبر (ص) وعنصر سوم يعني پيام الهي و عنصر اول يعني فاعل ارتباط وحياني به صورت مستقيم به موضوع ما مربوط نمي شود.
سؤال اصلي اين است که سرشت و ماهيت معرفت وحياني چيست؟به عبارت ديگر شناخت و آگاهي وحياني چه نوع شناختي است؟ پيامبر کلام الهي را با کدام ابزار شناخت دريافت مي کند؟ اين نوع ابزار شناخت آيا از ابزارهاي شناخت متعارف بشري است؟
شعورهاي انسان دو گونه اند: شعورهاي روان شناختي و شعورهاي فرا روان شناختي. شعورهاي روان شناختي شعورهايي هستند که در همه ي انسان ها با توجه به استعداد و مرتبه ي آنها وجود دارد و شعورهاي فرا روان شناختي شعورهاي افراد خاصي است. از شعورهاي روان شناختي مي توان موارد زير را ذكر كرد: شعورهاي حسي تجربي که بوسيله ي حواس پنج گانه حاصل مي شود؛ شعورهاي فطري وجداني که بدون تماس با خارج حاصل مي شود مانند گرسنگي؛علوم حضوري مانند علم نفس به افعال و قواي خود و شعوري که با نوعي تعليم همراه است مانند علومي که از طريق اجنه وارواح القاء مي شود و در يک نگاه آغازين فراروان شناختي انگاشته مي شود اما جزء شعورهاي همگاني است و برخي انسان ها به آن دسترسي پيدا مي کنند.
شعورهاي فرا روان شناختي در انسان هاي خاص در شکل هاي مختلفي ظهور مي کنند که از نمونه هاي آن وساوس شيطاني، الهام هاي روحاني و القاء معاني به بندگان برگزيده چون پيامبران و ائمه اطهار (عليهم السلام) است. شعورهاي فراروان شناختي دو دسته اند :دسته اول شعورهايي که جنبه شخصي دارد و براي انسان با کسب يک سري معارف يا انجام اعمالي به همراه امداد الهي يا وساوس شيطاني حاصل مي شود مانند الهام هاي الهي و القاءات نفساني(باقري اصل، 40:1384). دسته دوم شعور مخصوص پيامبراست که به وسيله آن به دريافت هاي قطعي و حتمي الهي رهنمون مي شود و منشاء آن فقط خداست و ناشي از درون نفس پيامبر نيست. پرداختن به اين شعور منوط به پذيرفتن جهان غيب، خداوند و روح مجرد انساني استو تنها کانال ارتباط پيامبر با جهان غيب و حق تعالي منحصر به اين شعور است. آيات قرآن اين نظريه ي را تأييد و شعور پيامبري را شعوري غير از شعور عادي انسان معرفي مي کند. اين آيات را مي توان ذيل سه قسم يادآور شد:
دسته اول،آياتي که به روح به عنوان امري که خداوند در قلب پيامبر القاء مي کند تا پيامبر توسط آن ، معارف الهي را دريافت کند، دلالت دارد.مانند:
«يُنَزِّلُ الْمَلآئِكَةَ بِالْرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ أَنْ أَنذِرُواْ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَاْ فَاتَّقُونِ»(نحل/۲).
فرشتگان را با روح به فرمان خود بر هر كس از بندگانش كه بخواهد نازل مىكند كه بيم دهيد كه معبودى جز من نيست پس از من پروا كنيد.
دسته دوم،آياتي که به ظرف خاصي براي وحي بنام«نفس الامر»اشاره دارد در مقابل ظرف لفظي که براي بشر قابل درک و حصول است. نفس الامر مافوق عقل بشري است و فقط پيامبر به آن دسترسي دارد.مانند:
«حم (1)وَالْكِتَابِ الْمُبِينِ ﴿۲﴾إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَّعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ ﴿۳﴾وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ ﴿۴﴾»(زخرف/۴).
حاء ميم(۱)سوگند به كتاب روشنگر(۲) ما آن را قرآنى عربى قرار داديم باشد كه بينديشيد(۳)و همانا كه آن در كتاب اصلى [=لوح محفوظ] به نزد ما سخت والا و پر حكمت است(۴).
دسته سوم؛ آياتي که با رويکردي مقايسه اي ميان دوران قبل و بعد از بعثت پيامبر اشاره به اعطاي علم، دانش و ايمان بعد از بعثت داردمانند(طباطبائي، ج 18: 78-77):
«وَكَذَلِكَ أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا مَا كُنتَ تَدْرِي مَا الْكِتَابُ وَلَا الْإِيمَانُ وَلَكِن جَعَلْنَاهُ نُورًا نَّهْدِي بِهِ مَنْ نَّشَاء مِنْ عِبَادِنَا وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِيمٍ» (شوري/52).
وهمين گونه روحى از امر خودمان به سوى تو وحى كرديم تو نمىدانستى كتاب چيست و نه ايمان [كدام است] ولى آن را نورى گردانيديم كه هر كه از بندگان خود را بخواهيم به وسيله آن راه مىنماييم و به راستى كه تو به خوبى به راه راست هدايت مىكنى.
حاصل اين که ماهيت وحي و معرفت وحياني يک معرفت ويژه، خاص و فرا روان شناختي است که پيامبر در ارتباط با خداوند به دست مي آورد و بدان وسيله معارف وحياني قطعي مورد نياز براي حصول به کمال و سعادت را به بشر مي رساند.
پس از وقوف بر اين معناکه پديده ي وحي، معرفتي فراروان شناختي است؛ برآنيم تصويري هر چند کلي از اين موضوع بوسيله ي ويژگي ها، علائم، قرائن و شواهد آن در قرآن کريم ارائه دهيم. اين علائم و قرائن براي دريافت کنندگان وحي ظهور پيدا کرده است. از اين رو نزديک ترين و در عين حال از نظر صحت انتساب و سنديت تاريخي معتبرترين آن ها حالات پيامبر اسلام (ص) است. به نمودهايي از ظهور اين پديده در آن حضرت اشاره مي کنيم:
- تبلور اين پديده براي آن بزرگوار با عوارض خاصي چون سنگين و گرفته شدن بدن، سرخي چهره و جاري شدن عرق بر جبين توام بوده است:
«إِنَّا سَنُلْقِي عَلَيْكَ قَوْلًا ثَقِيلًا»(مزمل/۵)
در حقيقت ما به زودى بر تو گفتارى گرانبار القا مىكنيم.
پيدايش اين حالات خارج از اراده آن حضرت بوده و هيچ وجه اشتراکي با حالات يک انسان هيجان زده نداشته و درعين حال در هوشياري کامل بسر مي برده است:
«أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُواْ مَا بِصَاحِبِهِم مِّن جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلاَّ نَذِيرٌ مُّبِينٌ»(اعراف/184).
آيا نينديشيدهاند كه همنشين آنان هيچ جنونى ندارد او جز هشداردهندهاى آشكار نيست.
- پيامبر فردي امي بود و منطقي نيست که بتواند معارفي فراتر از گستره ي فکري بشري مطرح نمايد.هيچ نويسنده اي را زهره ي آن نيست که ادعا کند تمام کلامش عين حقيقت است در حالي که لازمه ي تفکر انساني تکامل تدريجي، تنقيح و يا پالايش مستمر انديشه ي خود اوست:
«... وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانًا لِّكُلِّ شَيْءٍ وَهُدًى وَرَحْمَةً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِينَ»(نحل/۸۹).
...و اين كتاب را كه روشنگر هر چيزى است و براى مسلمانان رهنمود و رحمت و بشارتگرى است بر تو نازل كرديم.
«ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِّلْمُتَّقِينَ»(بقره/۲)
اين است كتابى كه در [حقانيت] آن هيچ ترديدى نيست [و] مايه هدايت تقواپيشگان است.
- چنانچه سبک و ادبيات پيامبر (ص) را قبل از نزول کلام وحي و بعد از آن بررسي کنيم،آشکار مي شود که اين دوازهم قابل تمييزند. اعراب قبل از بعثت نسبت به سخنان حضرت تعجب نمي کردند ولي پس از نزول قرآن شگفت زده شدند. جالب تر اين که اين برجستگي کلام وحي حتي پس از بعثت ميان قرآن و سخنان حضرت به خوبي نمايان است(سعيدي روشن، 1375: 91-90).
-تأخير در وحي بر پيامبر يا انقطاع آن در زمان هايي خاص حکايت از اين حقيقت دارد که وحي صرفاً از طرف خداوند بوده و پيامبر (ص) جز به عنوان دريافت کننده و رساننده نقشي نداشته است.
بر اساس اين آثار و علائم به اعتراف خود پيامبر، بررسي حالات زندگي ايشان، ويژگي هاي بي نظير قرآن وغيره به اين مهم دست مي يابيم که منشاء اين پديده ي مرموز، حق تعالي است و کندوکاو از آن درميان پديده هاي بشري و طبيعي نتيجه اي در خور و کار آمد به بار نخواهد نشاند.
ديدگاه ابوزيد پیرامون وحي
ابوزيد در پاسخ¬ پرسمان علت عقب افتادگي مسلمانان، علت را شکست هاي پي درپي جهان عرب در برابر دشمنان و نزاع و اختلاف هاي فکري و اجتماعي جامعه ي خود مي داند(ابوزيد،12:1379 ، ابوزيد، 1383: 55،54) وراه برون شد را رويکرد تجديد و نوسازي سنت دانسته وبرآن شده است از طريق تاويل متجددانه ميراث اسلامي (نص) ميان سنت و تجدد و مقتضيات عصر الفت و يگانگي ايجاد کند. ايشان با اين رويکرد متاثر از نظريه پردازان هرمنوتيک چون گادامر و صاحب نظران زبان شناسي مانند سوسور، هرش و به ويژه ايزتسو روش فهم ساختاري قرآن را ارائه کرده است.
ابتدا ديدگاه ابوزيد را در زمينه وحي مستقيما و در ادامه روش وي را عيناً گزارش مي کنيم و در بخش تحليل و ارزيابي آن را بررسي مي کنيم.
ابوزيد براين باور است که آيه 51 سوره ي شوري«وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ...»در مورد کلام الهي است نه وحي که ديدگاه غالب است. کلام الهي بر اساس اين آيه سه نوع است (ابوزيد، 1380: 92):
الف- وحي به معناي الهام «...إِلَّا وَحْيًا...»؛
ب- سخن گفتن از پس حجاب «...أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ...» که فقط در ماجراي حضرت موسي (ع)اتفاق افتاده است؛
ج- فرستادن رسول (فرشته) که به اذن خدا مطلبي را الهام مي کند «..أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ...»
اين نوع سوم همان وحي معهود است که در آن جبرئيل کلمات را به پيامبر الهام وحياني مي کند نه ابلاغ قول وحياني.آيات نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ (193)عَلَى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِينَ»(شعرا /193،194).و« ..نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ..»(بقره/979)نيز با اين راي سازگار است. الهام به معناي سخن گفتن زباني نيست، الهام با دايره ي انديشه و افکار پيوند دارد نه زبان. بنابراين قرآن کلام ملفوظ از جانب پيامبر (ص) است که به آن ساخت عربي داده است و در مورد خود اصل کلام ا... نمي دانيم که از چه نوع است. قرآن کريم بيان زباني و شخصي پيامبر از تجربه روحي و نبوي اوست که اين جا وحي اسلامي تا حدودي مشابه وحي مسيحي است.
آيه 109 سوره کهف «قُل لَّوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي...»بگو اگر درياها بر نوشتن کلمات پروردگارم مرکب شوند پيش از آن که اين کلمات به سرآيند درياها تمام خواهند شد. به ما مي گويد کلام الهي منحصر به وحي ديني انبياء نيست.در اين صورت وحي و الهام يک معناي عام مي يابد: خداوند بر هريک از انسان ها حتي تمامي موجودات وحي و الهام مي کند اما فرشته اي نمي فرستد. کلام ا... براي عموم انسان ها وحي و الهام است.کلام ا... همه ي هستي را پر کرده است. و هر يک از ما بسته به استعدادش از کلام ا... بهره مي گيرد. اين نظريه پيوند آدمي را با همه ي هستي تعميق مي بخشد(ابوزيد،24:1379).
ابوزيد مباحثي چون:
- صورت تعدد و اختلاف قرائات؛
- روايات موجود مبني بر کتابت قرآن؛
- نظريه¬ي اشاعره که کلام الله را قديم اما قرائت ما را حادث مي داند؛
- نظريه¬ي معتزله که قرآن را حادث مي خواند؛
- و از همه مهمتر براي او ديالکتيک متن و واقعيت را به عنوان مويد ديدگاه خويش مي آورد(ابوزيد، 1380: 96).
در نظريه ي ديالکتيک متن و واقعيت ابوزيد از ياکوبسن مدد گرفته است؛ وي بر آن است که چگونه ممکن است خداوند فارغ و خارج از تاريخ سخن بگويد، فرآيند تعليم مستلزم وجود گوينده و گيرنده است. لذا بايد عالم و مخلوقات وجود داشته باشند و متن نمي تواند در فرهنگ پس از خويش تأثير بگذارد مگر اين که خود در فرهنگ زمان خود شکل گرفته باشد. خداوند سبحان هنگام فرستادن وحي نظام زباني مخصوص همان نخستين گيرنده را برگزيده است، گفتار و زبان هم جدا از فرهنگ نيست زيرا هر امتي در چهارچوب نظام زباني خود قرار دارد. رابطه ي متن با فرهنگ ديالکتيکي است يعني از سويي تأثير مي پذيرد واز سوي ديگر تأثير مي گذارد.
بنابراين قرآن ارتباط دقيقي با فرهنگ عرب آن زمان دارد و محصول فرهنگي آن است اما محصول آن جنبه برتر فرهنگ که آهنگ تغيير فرهنگ موجود را دارد. اين متن بازتاب صرف و منفعلانه فرهنگ نيست(ابوزيد،24:1379). زيرا بازتاب منفعلانه فرهنگ، با موت فرهنگ مي ميرد، يعني چنين بازتابي جزء اجزاء مرده ي فرهنگ است اما قرآن پاره ي زنده ي فرهنگ ما بوده است. قرآن به گونه ي فعالانه عمل مي کند؛ يعني اولاً فرهنگ را به شيوه اي مؤثر بازسازي مي کند؛ عناصر منفي آن را کنار مي زند و برخي ديگر را مي پذيرد و عناصر جديدي به آن مي افزايد. ثانياً پس از آن که اين متن در جامعه حاکم و غالب شد بر واقعيت پيرامون خود قوياً اثرمي گذارد(ابوزيد، 1380: 13).
ابوزيد در ضرورت و اهميت روش پيشنهادي خود معتقد است که«يگانه راه موجود براي پژوهش علمي آن است که کلام الهي از طريق محتوياتش در چهارچوب نظام فرهنگي که در آن ظهور يافته، بررسي شود»(ابوزيد19:1379).
در روش فهم ساختاري ابوزيد علاوه بر ساختار کلي و اجتماعي و تاريخي زمانه ما قبل وحي بايد به مراحل و سطوح ديگر: ساختار ترتيب نزول وحي؛ تمايز ساختار نقلي از ساختار تشريعي؛ بافت لغوي متن و تمايز ساختار جدلي و وصفي در قرآن نيز مد نظر قرار گيرد.
ساختار نزول وحي ساختار تدريجي است. بر همين اساس يک لفظ داراي تطور ساختاري است و در موقعيت هاي گوناگون معناي مختلف دارد. البته شان ترتيبي کنوني قرآن که در آن اهتمام بر تأثير زيبايي هاي باطني و روان شناختي قرآن هست را مي پذيريم و هر دو را لحاظ مي کنيم.
منظور از تمايز ساختار نقلي از ساختار شريعتي اين است که بين آياتي که براي حکم قطعي و تشريع آمده است و ساير آياتي که بر سبيل توصيف، تحدي و غيره رسيده، تفکيک قائل شد.
در مرحله بافت لغوي متن علاوه بر ساختار دستوري و نحوي- که غالب مفسران درنظر دارند- بايد ساختار لغوي چون فصل و وصل جملات تقديم و تأخير، اظهار و غيره نيز لحاظ شود تا بتوان سطوح بيشتري از معناي کلام الهي را کشف کرد.
بين ساختار جدلي و ساختار وصفي قرآن نيز بايد تمايز قائل شد مثلاً زماني که قرآن در مساله ي تحقير زنان با امت آن زمان جدال مي کند نبايد نتيجه گرفت که گفتمان قرآني نسبت به زنان برخوردي تحقير آميز دارد.
ابوزيد در کتاب«مفهوم النص»، حالات نخستين گيرنده وحي، حالات مردم زمان نزول، بحث مکي و مدني، اسباب نزول، ناسخ و منسوخ را مويد ديالکتيک متن و واقعيت مي داند(ابوزيد، 1380: 144، 145، 259).با الهام از سوسور معتقد است که متون حکم گفتار را دارد ودر تحول زبان نقش دارند. پس تحول زبان موجب سياليت دلالت متون مي گردد و اغلب دلالت هاي آن را به دلالت مجازي مي کشاند(ابوزيد، 1383: 280).
نتيجه ي ابوزيد از نظريه ي ديالکتيک متن واقعيت اين است که؛ «نص از واقعيت پديد آيد و از زبان و فرهنگ مفاهيم نص پرداخته شدند و از خلال تحول واقعيت، به مدد فعل و انفعالات بشري دلالت نص متحول مي گردد. بنابراين واقعيت، اول و آخر هر متن است و ناديده گرفتن واقعيت به سود نص، هم نص و وحي و هم واقعيت را به اسطوره، تبديل مي کند و هم اهداف عام وحي را ناديده مي گيرد و به عبارت بهتر نتيجه ي اين فرايند فروگذاري هر دوست»(ابوزيد، 1383: 162، 166).
با اين دستاورد از بحث ديالکتيک متن و واقعيت زمينه ي طرح جنبه¬ي ديگر نظريه ي ابوزيد فراهم مي گردد؛ در مواجهه ي متن علاوه بر قرائت آن در افق تاريخي و در نظر گرفتن ديالکتيک متن و واقعيت بايد به افق فکري و فرهنگي خواننده و مفسر نيز به عنوان جنبه ي مهم ديگر توجه لازم را مبذول داشت. ايشان با انگشت تأکيد گذاشتن بر اين قسمت از ديدگاه خويش مؤيد آن را دو حديث از حضرت علي (ع) مي داند که مي فرمايد: «قرآن حامل وجوه مختلف است» و «قرآن سطوري است نوشته شده بين دو جلد و فقط افراد آن را به سخن در مي آورد»(ابوزيد، 1383: 146، 147).
علاوه بر اين ابوزيد_ همان طور که در معرفي اجمالي ابوزيد و سير انديشه¬ي او گذشت_ در اين مورد برفرهنگ ما قبل نزول وخطاب هاي مخاطب محور قرآن و ديدگاه معتزله که در آن مقصد اصلي قرآن انسان است- نيز اصرار دارد. ابوزيد اين جا نيز از تأکيد گادامر بر افق فکري خواننده و مفسر متن مدد گرفته است و به اين صورت قائل به «امکان فهم هاي متعدد از دين» مي شود.
متون خالصاً ديني باشند يا بشري به هر حال محکوم به مجموعه اي از قوانين ثابت هستند و خاستگاه الهي، اين متون را از شمول اين قوانين خارج نمي کند، چرا که اين متون از وقتي که به تاريخ و زبان راه يافته و با الفاظ و مدلول خود در واقعيت تاريخي محدودي با بشر سروکار پيدا کردند جنبه انساني پيدا کردند(ابوزيد، 1383: 142-143). اساساً متن از نخستين لحظه ي نزول يعني با قرائت پيامبر از آن در لحظه ي نزول وحي از متني الهي به متني بشري تبديل شد چرا که به وسيله انسان فهم شد و از تنزيل به تاويل رسيد. فهم پيامبر از متن نخستين مراحل از فرايند برخورد عقل بشري با متن را نشان مي دهد و نبايد مانند گفتمان ديني گمان کرد که فهم پيامبر ازمتن با معناي ذاتي نص- بر فرض وجود چنين دلالتي- برابر است (همان: 155). ايشان در ادامه چنين پنداري را شرک و منجر به الوهيت پيامبر مي داند.
ابوزيد در کتاب«الخطاب و التاويل» نظر خود را به صورت منسجم و خلاصه اين گونه مي آورد براي به دست آوردن مفهوم، فحوا و مغزاي متن بايد سطوح الف)افق تاريخي متن(ديالکتيک متن و واقعيت)؛ ب )افق تاريخي مفسر (افق فکري و فرهنگي خواننده) را در نظر گرفت. نتيجه داد و ستد معناي متن در افق تاريخي آن با افق ديد مفسر به مفهوم متن در پيوند افق¬ها خواهد بود(علوي نژاد،21:1380). اين جا ابوزيد عيناً به همان چيزي نظر دارد که در ديدگاه گادامر به «پيوند افق ها» معروف است.
ابوزيد پس از طرح ايده ي خود در مرحله ي عمل متون را سه دسته مي داند:
الف)متوني که صرفاً تاريخي اند و واقعيت اجتماعي زمان خود را منعکس مي کند. اين جا ايشان نظريه ي سوسور را که «واژگان بر واقعيت خارجي دلالت ندارد بلکه صرفاً به مفاهيمي اشاره دارند وجود عيني ندارند» را پذيرفته است (ابوزيد، 1383: 293-285). ايشان براي اين دسته متون موارد زير را مثال مي آورد: احکام مربوط به کنيزان، گرفتن جزيه از اهل کتاب، کشتن مشرکان غير اهل کتاب، نصوص مربوط به سحر، حسد، جن، شيطان، چشم زخم، احکام ربا و تفاوت حقوق زن و مرد؛
ب)متوني که قابليت تاويل مجازي دارند.حاکميت ها معناي بعضي نصوص را به صورت ايدئولوژيک برگردانده اند که اين واژه ها با تغيير معنا قابل استفاده اند مثلاً واژه «عبوديت در زمره مجازهاي مرده نيست »، در زمان متن،رابطه خدا و به انسان صورت بردگي شکل گرفته است امادر فرهنگ قرآن عبوديت به معناي رحمت و مودت است پس اين کلمه را بايد به معناي مجازي آن باز گرداند؛
ج) متوني که قابليت توسعه ي معنايي دارند .اين جا ما وارد فرآيند اجتهاد مي شويم. ابوزيد در اين قسمت بر نظريه ي هرش در مورد معناي لفظي «مراد»، تأکيد دارد.معنا مفهومي مستقيم است که از ساختار زباني در بافت فرهنگي به دست مي آيداما فحوا هر چند از معنا جدايي ندارد و از آن نشأت گرفته و وابسته به آن است اما جنبه ي عصري دارد، محصول قرائت عصر غير از عصر نص است که بسته به افق قرائت جنبه ي پويا دارد و افق واقعيت جاري اوضاع زمانه حرکت آن را جهت مي دهد مثلاً ارث دختران در فرهنگ عصر نزول بر اساس روابط متعصبانه و پدرسالارانه که مبناي اقتصادي داشت و توانايي توليدي فردي و مسوليت پذيري ملاک قرار داده شده بود، شکل گرفته است اما هم اکنون اين مساله بايد جهت گيري معنايي پيدا کند(ابوزيد، 1383، 310-285).
دیدگاه ابوزید درزمینه ماهیت قرآن وروش فهم آن محل مناقشه است. ابوزيد دين مطلوب خود را ديني پيراسته، تحليلي و مبتني بر تاويل روشمند علمي مي داند اما دلائل کافي بر علمي بودن روش خود ارائه نداده است. ايشان روش خود را تنها روش ممکن فهم متن مي داند درصورتي که روش او فهم قرآن در پرتو نظريه هاي زبان شناسي و نظريه هاي هرمنوتيک است و همانطور که گذشت بسياري از نظريه هاي الگوي ابوزيد يا منسوخ شده يا انتقادات جدي بر آن وارد شده است. چون نظريه هاي علوم مختلف در حال تکامل اند اين نظريه نمي تواند تنها روش فهم متن باشد.
براي دريافت معنا و مقصود متن صرفاً نمي توان بر مفسر آن تأکيد داشت بلکه علاوه بر اين ها توجه به مقصود متکلم نيزکارآمداست. ابوزيد دليلي پذيرفتني براي ناديده گرفتن اين جنبه ي مهم متن ندارد و نمي تواند به دليل تأکيد زياد دين داران بر مقصود مؤلف و تبعاتي که براي آن بر شمرده است يکي از عوامل موثر متن را کنار بزند.
ابوزيد در فهم متن از نظريه ي امتراج افق ها (افق متن و مفسر) گادامر الهام گرفته است. تمام انتقادهاي وارد بر ديدگاه گادامر از جمله منجر شدن به تکثر معناي متن، عدم ارائه ي معيار صدق وکذب، قرائت هاي بي پايان متن، نسبي گرايي محض و غيره(واعظي،1380: 485، 486،474، 475، 317، 312، 298) بر نظر ايشان نيزوارد است.
با توجه به جنبه ي اعجاز و تحدي قرآن، به کار بردن تعابيري چون «قول» (طارق:3)، «قرائت» (نحل:98)، «تلاوت» (آل عمران:58)، «ترتيل» (مزمل:4) نسبت به وحي، عدم اختيار پيامبر در تغيير و تبديل قرآن (يونس:15)، اطمينان دادن به پيامبر مبني بر حفظ و نگهداري قرآن (قيامت:16)، تفاوت بارز آيات قرآن واحاديث پيامبر (ص) و شواهد تاريخي (کلانتري،81 20:13)،الفاظ قرآن وحياني است (حسيني،48:1379 ،جمعي از نويسندگان، 1384: 130).
از پيامدهاي نظريه ي غير وحياني بودن الفاظ قرآن مي توان قداست زدايي از الفاظ قرآن، نفي اعجاز قرآن (به ويژه اعجاز بياني)و ناديده گرفتن مرجعيت قرآن در فهم دين را ذکر کرد(حسيني، 1379: 40).
ابوزيد از يک طرف معتقد است «که دين و معرفت ديني را نبايد يکسان انگاشت چرا که دين امري مقدس و از لحاظ تاريخي قطعي است اما معرفت ديني چيزي جز فهم بشري هست بنابراين نبايد آنرا مقدس و بدون چون و چرا تلقي کرد» (ابوزيد، 1383: 263،264) و از طرف ديگر نيز بر آن است «اساس متن از نخستين لحظه ي نزول يعني با قرائت پيامبر از آن در لحظه ي نزول وحي از وحي الهي به متني بشري تبديل شد و نبايد گمان کرد که فهم پيامبر از متن قرآن فعلي، همان متن است» (همان: 155) بنابراين مي توان نتيجه گرفت که از نظر وي پديده اي بنام دين که مقدس و بدون چون چرا باشد در دسترس بشر نيست.
ايشان قرآن کريم را تعبير (بيان زباني) تجربه ي روحي و نبوي پيامبر مي داند(ابوزيد، 14:1379)و در کتاب «نقد الخطاب الديني» در فصلي که روش گفتمان چپ اسلامي- همان گرايش که خود قبلاً به آن تعلق داشته است(عدالت نژاد ،1380: 41 )- را بررسي مي کند اين عقيده آن ها که «وحي صرف حادثه اي نيست که در گذشته چند بار روي داده باشد و سپس متوقف شده و بشريت را به حال خود رها کرده است بلکه وحي عنواني است که بر هر فعاليت ذهني انسان در هر زمان و مکان اطلاق مي شود» را فهمي روشنگرانه از وحي مي داند (ابوزيد، 1383: 253). تا اين جا ابوزيد هر فعاليت ذهني انسان را وحي مي پندارد و در گام بعدي نيز مي پذيرد که همه ما پيامبراني هستيم که از طبيعت به ما وحي مي رسد؛در نتيجه در نزد ما صداي طبيعت همان صداي خداست. ايشان با مباني سکولاريستي خود وحي را کاملاً طبيعي مي کند و معتقد است که خداوند علاوه بر اين بر تمامي موجودات وحي و الهام مي کند(ابوزيد،14:1379).
نظريه ي ديالکتيک متن و واقعيت قرآن و محصول فرهنگي دانستن آن پذيرفتني نيست زيرا قرآن از ادبيات و زبان قوم بهره گرفته است و اين امري کاملاً طبيعي است اين نشان از تأثير از فرهنگ نيست به عبارت بهتر قرآن ناظر بر فرهنگ عصر نزول است نه متأثر از آن زيرا اگر قرآن از فرهنگ عرب سخن رانده اولاً به منزله ي تأييد آن نبوده است و ثانياً با بسياري از آن ها به مبارزه برخاسته است(نصري، 1381: 305-303) خداوند خواسته است سطح و افق فکري مردم عرب را رعايت کند، قرآن از 6236 آيه تنها در 460 آيه هر چند به اموري پرداخته که احياناً جنبه محدود زماني و جغرافيايي دارد اما آموزه هاي آن کلي و گسترده است (ايازي، 5:1376). ابوزيد در انفعال و تأثير پذيري از فرهنگ و واقعيت اجتماعي مشخص نمي کند که ملاک و ميزان اين تأثير پذيري چيست؟(عدالت نژاد، 77:1380).
ايشان در توضيح مفهوم وحي همچون ايزتسو بر اعتقاد عرب ها به جن و شعر وکهانت پاي مي فشارد و آن را به درک ويژه زمان جاهليت وابسته مي کند. از پيامدهاي ديدگاه ايشان، محدود کردن قرآن به عصر جاهليت، نفي جهاني و جاودانگي بودن قرآن و لازمه آن راه يافتن باطل در کتاب الهي است. ايشان براي اثبات اين که برخي متون صرفاً تاريخي اند به نظريه ي سوسور که واژگان بر واقعيت خارجي دلالت ندارند بلکه صرفاً به مفاهيمي اشاره دارند و وجود عيني ندارد،استفاده مي کند. اين اصل زبان شناسي صحيح است اما ممکن است درساحت هاي مختلف گفتاري چون علوم تجربي، فلسفه، دين، رمان، وغيره دلايلي بر معرفت بخشي يا عدم آن وجود داشته باشد. در مورد گزاره هاي تاريخي قرآن نيز دلايلي بر معرفت بخشي وجود دارد (ساجدي، 1383: 282-281) و هيچ قرينه اي مبني بر عدم معرفت بخشي اين گزاره ها وجود ندارد و نه تنها چنين قرينه اي وجود ندارد بلکه تأکيد قرآن بر عبرت آموز بودن داستان ها مثلاً (يوسف:111) واقعي بودن آن ها (آل عمران:63) و افسانه نبودن آيات قرآن بر معرفت بخش بودن گزاره هاي قرآن دلالت دارد(همان:317-315).
ابوزيد بسيار کلي گويي مي کند و از وارد شدن به جزئيات ادعا هاي خود مي پرهيزد مثلاً منظور خويش را از واژگان کليدي يعني (نص) معلوم نمي کند و سعي ايشان طرح انديشه هاي سکولار در دين در عين حفظ قداست آن است اما از هر دو جا مانده است.
ابوزيد قائل به تاويل متجددانه ي ميراث اسلامي (نص) به منظور ايجاد الفت و يگانگي ميان سنت وتجدد و مقتضيات عصر است. وي در اين راه متاثر از اصحاب هرمنوتيک وزبان شناسي است. از طرفداران هرمنوتيک از گادامر و ازنعمه سازان زبان شناسي از سوسور،هرش،ريکور و بويژه ايزتسو متاثر شده است. ايشان درصدد فهم علمي دين برآمده است (ابوزيد، 1383 :56)وبا الگو پذيري ازگادامر قائل به پيوند افق ها است و تاکيد زيادي بر افق تاريخي متن دارد ودر اين زمينه نظريه ي ديالکتيک متن و واقعيت را ارائه داده ومعتقد است شرايط عيني ، اجتماعي و اقتصادي در شکل گيري متن موثرند. وي برافق تاريخي خواننده ومفسر نيز تاکيد دارند و برآنند که با درنظر گرفتن اين دو افق مي توان به مفهوم متن دست يافت. ايشان معتقد است که تاکيد بر متکلم متن آثار زيان باري چون تبديل قرآن به متني مقدس نه متني غير قابل فهم را به دنبال خواهد داشت. براين اساس که وي پيروي از گادامر قائل به امکان فهم هاي متعدد از دين اند( ابوزيد،1383 :166 ،162) لازمه ي ديدگاه ابوزيد کثرت گرايي ديني است و رأي او حتي به نسبيت گرايي نيز منجر خواهد شد.
ابوزيد درخصوص وحي برآن است که جبرئيل کلمات را به پيامبرالهام وحياني مي کند نه ابلاغ قول وحياني و الهام نيز با انديشه وافکار پيوند دارد نه زبان. بنابراين قول ،وحي بيان زباني و شخصي پيامبر(ص)از تجربه روحي و نبوي اوست واين جا وحي اسلامي تاحدودي مشابه وحي مسيحي است (مجله کيان ، سال دهم، مهر وآبا ن78 ،شماره 54). ايشان از اين مرحله هم گامي فراتر مي نهد و به اصطلاح خود ايشان در فهمي روشنگرانه از وحي معتقدند وحي عنواني است بر هر فعاليت ذهني انسان درهر زمان ومکان ودرنهايت به اين فرجام مي رسند که همه ي ما پيامبراني هستيم که از طبيعت به ما وحي مي رسد در نتيجه در نزد ما صداي طبيعت همان صداي خداست( ابوزيد،1379 :14).«کلام الله همه ي هستي را پرکرده و هر يک بسته به استعدادش از کلام الله بهره مي گيرد»(ابوزيد،20:1379).
از اين رو که ابوزيد قائل به کثرت گرايي ديني است معتقدند که دولت وحکومت بايد سکولار باشد. اوباتوجه به واقعيت هاي جهاني ومنطقه اي، پذيرش قدرت سياسي با ماهيت ايدئولوژيک در قرن بيست و يکم مخصوصا بر اساس آموزه هاي ديني را غير قابل قبول مي داند و به سکولار کردن عرصه ي قدرت سياسي و دولت معتقد است. زيرا درنظر او هنگامي قدرت سياسي بردين تکيه زد تنها پيروان خود را به عنوان شهروندان صاحب حق مي پذيرد و پيروان ساير اديان وغير معتقدان را ناديده مي گيرد واين آشکارا به تبعيض مي انجامد. بنابراين کثرت فرهنگي موجود در دنيا ولزوم حفظ آن امري اجتناب ناپذير است. تجربه ي ديني خواندن وحي همان ديدگاه رايج درخصوص وحي در مسيحيت است که با ديدگاه اسلام در اين زمينه در تقابل قرار دارد.
نتیجه
ابوزید وحی را الهام وتجربه ی دینی می داند واین رویکرد همان دیدگاه رایج در خصوص وحی در مسیحیت با زمینه های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی خاص آن است که با نظریه ی وحی در قرآن در تعارض آشکار است.
ایده ی سکولاریستی وی که هر فعالیت ذهنی وحی است وهمه ما پیامبریم وحتی به همه موجودات وحی می رسد، باطل است. ایشان بین معنای واژه وحی که«القای پنهانی سریع»است وهمه موجودات را در برمی گیرد ومعنا کلامی آن که همان معنای وحی تشریعی است خلط کرده است.
پي نوشت ها :
1- تفکر معتزله يا مکتب کلامي اعتزال به عنوان يکي از مهمترين جريان هاي فکري عالم اسلام در اوايل قرن دوم به وسيله ي واصل ابن عطاء (هـ.931) با تأکيد بر بکارگيري عقل و استدلال در فهم دين پايه گذاري شده است. حدود دو قرن ميدان دار مباحث نظري بود اما به علل سياسي، اجتماعي و فرهنگي در جهان تسنن از قرن چهارم تا سيزدهم اشعريت مکتب غالب بوده است. گرچه افکار عمومي اصول و مباني اشعريت را پذيرفت اما عالمان اهل تسنن نتوانستند با اصول اشعريت کنار بيابند. از همين رو تفکر اعتزالي کم و بيش پيرواني داشته است هم اکنون نيز در ميان مسلمانان جهان عرب نهضت عقل گرايي جديدي در حال پيدايش است که مي توان آنها را نو معتزليان ناميد. برخي از مهم ترين انديشمندان آن ها عبارتند از: امين الخولي محمد احمد خلف ا...، حسن حنفي، طهطاوي، محمد عابد الجابري و عبدالرحمن بدوي. براي اطلاع بيشتر ر.ک به مقاله هاي معرفي معتزليان معاصر و عوامل پيدايش فرقه هاي کلامي معتزله_سعيده غروي.
2- اين رساله بعدها به عنوان کتابي تحت عنوان «الاتجاه العقلي في التفسير» به چاب رسيده است.
3- ابوزيد در سال 1992 تقاضاي ارتقاء به درجه ي استادي نمود ولي کميته ارتقاء به دليل محتواي نوشته هايش بويژه کتاب¬هاي او با تقاضاي ايشان مخالفت نمود.اين مساله به محافل عمومي و سياسي راه يافت، حدود سه سال موافقان و مخالفان در گير اين کشمکش بودند (ابوزيد،1379 :20).
4- امين الخولي (-1895) از پايه گذاران جنبش نو معتزليان است که بر نقش عقل در تفسير و تاويل متون ديني تأکيد دارد. در نظر او قرآن کريم را بايد به عنوان مهم ترين ويژگي آن، يک اثر ادبي بي مانند دانست که مطالعات ادبي عرب را شکل داده و داراي ابعاد زير است: 1- با واژه شناسي امروزي، دستاوردهاي ساختار گرايي، سبک شناسي و معنا شناسي مرتبط است. 2- در پيوند با هزمنوتيک و قرائت هاي معاصر است. 3- با جامعه شناسي درارتباط است. از مهم ترين شاگرادان او شکري محمد عباد و عائشه عبدالرحمن بنت الشاطي است. نگرش ايشان اخيراً در برخي کشورهاي عربي مورد توجه قرار گرفته است (عدالت نژاد، 1380: 7، 14: و کريمي نيا، 1380: 19-15)
5- سيد قطب ابراهيم حسين شاذلي از نويسندگان، ادبيان، قرآن پژوهان و نوانديشان مصر است. فارغ التحصيل ادبيات دانشکده دارالعلوم بود. با اعطاي بورس تحصيلي به او، مدرک کارشناسي خود را از دانشگاه شمال کلرادو ايالت متحده دريافت کرده و تأثير گذارترين مبلغ اخوان المسلمين بوده است. به خاطر فعاليت سياسي اش زندان شد و دو اثر بسيار مهمش تفسير سي جلدي «في ضلال القرآن» و «معالم الطريق» را در آن جا نگاشت به خاطر اتهام هاي برگرفته از اثر اخير به دارآويخته شد. از همين رو به عنوان «مفسر شهيد»معروف شد. برخي ديگر از آثار ايشان: المستقبل لهذا الدين- که توسط رهبر معظم انقلاب(مدظله العالي)نيز ترجمه شده است- تصورات الاسلاميه، النقدالادبي، اصوله و منهاجه. اغلب نظريات وي در «في ضلال القرآن» آمده است روش تفسيري اين اثر با پيروي از امين الخولي تحليل ادبي است. (خرمشاهي،20:1381).
6- ژان پل سارتر در حوزه هاي گوناگوني چون فلسفه گرايش اگز يستانسياليسم، نمايشنامه نويسي و روزنامه نگاري داراي تأليف است. او از طرفداران کمونيست بود و از آثار او مي توان به تهوع، دست هاي آلوده و... اشاره کرد.
7- حسن حنفي از اساتيد ابوزيد بوده و وي نيز بيشتر از دو اثر ايشان «من العقيده الي الثوره» و «التراث و التجديد» تأثير پذيرفته است (عدالت نژاد، 1380: 14).
8- هانس گئورگ گادامر لهستاني شاگرد نيکلايي هارتمن و بعد مارتين هايدگر بوده است از طرفداران هر منوتيک فلسفي و کار هايدگر را دنبال مي کند. پايان نامه تحصيلي او با عنوان «اخلاق ديالکتيکي افلاطون» منتشر شد و کتاب هاي زيادي در زمينه هر منوتيک فلسفي نوشته که مهم ترين آن ها «حقيقت و روش» نام دارد (احمدي، 1382: 571، 57). او معتقد است فهم برآيند امتزاج افق ذهني مفسر با افق معناي متن است. ذهنيت و پيش داوري مفسر مولد عمل فهم است نه مانع آن. اين امر براي فهم ضروري است. منتها از پيش داوري هايي که موجب بد فهمي مي شود بايد اجتناب کرد (حسين زاده، 1383: 11،11) نقدهايي زيادي بر گادامر وارد شد که مهم ترين آن خود متناقض بودن و منجر شدن به نسبيت فهم است (همان: 115-112) ابوزيد آن جا که متن را داراي دو وجه عام و وجه خاص مي داند و وجه عام آن را جنبه ي زنده پوياي متن مي شمارد که با هر قرائتي نو مي شود (افق معناي مفسر) وجه خاص آن جنبه معنايي متن است که بر زمينه ي فرهنگي و تاريخي نص دلالت دارد (افق معناي متن)، از نظريه ي گادامر الهام گرفته است (نصري: 1381، 217).
9- اريک هرش از نويسندگان و طرفداران هرمنوتيک کلاسيک، آمريکايي اما آلماني تبار است در هر منوتيک مولف محور است. از مهم ترين آثار ايشان «اعتبار تاويل» و «اهداف تاويل» است که در هر دو کتاب هدفش بنيان نظريه اي است که اعتبار متن را در ارزيابي نيت مؤلف مي داند و تأويل را بر اساس اين ضابطه مي سنجد (احمدي، 1382: 590، 591) ابوزيد در تمايز ميان «مراد» و «معنا» از هرش متاثر شده است (عدالت نژاد 1380:83) براي اطلاع بيشتر ر.ک به نصري، 1381: 47، 98، 127،128).
10- پل ريکورفيلسوف و اديب فرانسوي است و در دهه اخير برجسته ترين نظريه پرداز ادبي محسوب مي شود. مهمترين آثار او در زمينه هر منوتيک عبارتند از درباره تاويل، بحثي درباره فرويد، اختلاف تاويل ها، استعاره زنده واز متن تاکنش (احمدي، 6151382، 614، 627). مهم ترين اثر او کتاب «زمان و گزارش» است. ريکور قائل به دو مؤلف است: 1- مؤلف واقعي که يک شخصيت تاريخي است. 2- مؤلف ضمني که باسبک خاصي اثر را آفريده است. هدف از تفسير متن يافتن قصد مؤلف واقعي نيست زيرا معناي متن از قصد مؤلف جدا نيست و گاه ممکن است متن معناي فراتر از تفسير مؤلف دانسته باشد. از همين رو بايد متن را صرف نظر از زمينه ي پيدايش تفسير کرد تا باعث غناي متن شود وامکان قرائت هاي مختلف را فراهم کرد بنابراين به استعناي معناي متن از مؤلف اعتقاد دارد (نصري، 1381: 125-124).
11- ميشل فوکودر حوزه هاي چون ادبيات و علوم انساني داراي تأليف است. از آثار او مي توان ديرينه شناسي دانش، واژگان و چيزها، تاريخ ديوانگي، زايش در دستگاه، مراقبت و مجازات، و آثار ديگر در مورد شخصيت هاي ادبي (احمدي، 1382: 193-192).
12- لويي آلتوسر پايه گذار مارکسيسم ساختار گرا بود و کوشيد با تحولات زبان شناسي ساخت گرا و نيز روان کاوي کلاني به تبيين جديدتري از مسائل بنيادين مارکس دست يابد از جمله آثار تأثير گذار اين نويسنده ي فرانسوي: براي مارکس، قرائت سرمايه و لنين و فلسفه است.
13- عبدالقاهر جرجانياز پيروان اشاعره بود ، «روش ادبي» را پايه گذاري کرد که مبناي معرفت شناسي مکتب ادبي معاصر در فهم و تفسير قرآن کريم قرار گرفت و دستاوردهاي زيادي در زبان شناسي، بلاغت و نقد ادبي دوره ي جديد داشته است مهم ترين اثر او «دلائل الاعجاز» است (کريمي نيا، 1380: 23).
14- ابن جني از دانشمندان معروف در صرف و نحو، لغت، قرائت، ادب، بلاغت شعر و عروض و قافيه و از برجسته ترين شاگردان ابن سينا بوده و استاد ديگر او متنبي بوده است و شاگرداني چون سيد مرتضي و شريف رضي تربيت کرده است ايشان در هيچ رشته اي به اندازه صرف تبحر نداشته است. ابن حنبي داراي 50 اثر است که برخي از آن ها عبارتند از : الالفاظ المهموزه، المصنف، الخصائص، صرالصناعه، علل التثنيه، المذکر و المونث(دايره المعارف بزرگ اسلامي: 258-252)
15- پرفسور توشيهيکو ايزتسو استاد فلسفه دانشگاه مک گيل کانادا و استاد ممتاز دانشگاه توکيو در رشته ي ادبيات و فلسفه ي زبان فوق ليسانس و در سال 1940 و در همان دانشگاه دکتري گرفت. او برهفده زبان تسلط کامل داشت، زبان انگليسي، آلماني اسپانيايي و چيني، روسي و ... در آغاز به تدريس متون فلسفي و يوناني و لاتين پرداخت. سپس به تدريس مباحث علم زبان شناسي و معني شناسي مشغول شد. ايشان تاليفات زيادي دارد که از جمله مي توان به کتاب هاي تفکر عربي يا اسلامي، زبان و سحر، خداوند و انسان در قرآن (ترجمه مرحوي استاد احمد آرام)، ساختمان معنايي مفاهيم اخلاقي در قرآن (ترجمه فريدون بدره اي)، فلسفه تطبيقي و ابن عربي در موضوع فلسفه ي ذهن)، تولد اسلام، تاريخ تفکرات اسلامي، منشاء فلسفه اسلامي (هر سه در مورد فلسفه ي اسلامي)، ترجمه قرآن کريم به ژايني، فيه مافيه ملاي رومي، معالم الاصول (به زبان ژاپني) و تلاوت قرآن و... اشاره کرد (خرمشاهي، 1381: 332 و موسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني، 1380: 6-3).
16- رومن ياکوبسن زبان شناس و اديب روسي است و نظريه هاي مهمي در زمينه هاي گوناگون چون واج شناسي، ارتباط شناسي، نقد ادبي، نظريه ي ادبي، شناخت اسطوره ها و فوکلور ملت هاي اسلاو ارائه کرده است.مهم ترين دستاورد يا کوبسن در نظريه ي ادبي آثاري است که درباره زبان و شعر نوشته است. از جمله اين آثار مي توان به «زبان شناسي و نظريه ادبي» و «مقاله هاي درباره ي زبان شناسي همگاني» اشاره کرد. ايشان معتقد بود اين پندار که شعر صرفاً داراي کار کرد ادبي است نادرست است، اهداف يا نيت هاي دروني شعر با فلسفه و ديالکنيک اجتماعي پيوند دارد. ابوزيد «ديالکنيک متن و واقعيت» را از ياکوبسن وام گرفته است. (احمدي، 1382: 65، 78 ،ابوزيد ،25:1379)
17- مونژن فردينان دو سوسوراز نخستين کساني است که بر اهميت نشانه شناسي تأکيد کرد و شهرت او نتيجه کتابي است که با عنوان «درس هايي درباره زبان شناسي همگاني» منتشر کرد. از جمله نظريات ايشان که ابوزيد آن ها را بکار گرفتند نظريه هاي «تمايز ميان زبان و گفتار» و «تصوير ذهني و دال و مدلول» ايشان است. (احمدي، 1382: 12، 14، 15).
18_ وحي تکويني غريزي گونه اي الهام غريزي که موجود به فهم خاصي هدايت مي شود. اين وحي شامل موجودي مي شود که از حداقل مرحله ي پايين شعور برخورداراست.مانند وحي به زنبور عسل :
«وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِي مِنَ الْجِبَالِ بُيُوتًا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا يَعْرِشُونَ»(نحل /68).
و پروردگار تو به زنبور عسل وحى [=الهام غريزى] كرد كه از پارهاى كوهها و از برخى درختان و از آنچه داربست [و چفتهسازى] مىكنند خانههايى براى خود درست كن.
19_ وحي تکويني تقديري القاء و تفهيم نهاني در سرشت موجودات عالم در زمان خلقت است که بيشتر جمادات يا موجودات را از آن جهت که جمادند، در بر مي گيرد. مانند:
«فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ فِي يَوْمَيْنِ وَأَوْحَى فِي كُلِّ سَمَاء أَمْرَهَا وَزَيَّنَّا السَّمَاء الدُّنْيَا بِمَصَابِيحَ وَحِفْظًا ذَلِكَ تَقْدِيرُ الْعَزِيزِ الْعَلِيمِ»(فصلت/۱۲).
پس آنها را [به صورت] هفت آسمان در دو هنگام مقرر داشت و در هر آسمانى كار [مربوط به] آن را وحى فرمود و آسمان [اين] دنيا را به چراغها آذين كرديم و [آن را نيك] نگاه داشتيم اين است اندازهگيرى آن نيرومند دانا.
20_ وحي الهامي القاء نهاني از طرف غيب، خداوند يا شيطان بر قلب انسان است که نوع اول را رحماني و نوع دوم را شيطاني گويند. وحي رحماني مانند:
«فَلَمَّا ذَهَبُواْ بِهِ وَأَجْمَعُواْ أَن يَجْعَلُوهُ فِي غَيَابَةِ الْجُبِّ وَأَوْحَيْنَآ إِلَيْهِ لَتُنَبِّئَنَّهُم بِأَمْرِهِمْ هَذَا وَهُمْ لاَ يَشْعُرُونَ»(يوسف/۱۵).
پس وقتى او[يوسف] را بردند و همداستان شدند تا او را در نهانخانه چاه بگذارند [چنين كردند] و به او وحى كرديم كه قطعا آنان را از اين كارشان در حالى كه نمىدانند با خبر خواهى كرد.
21_ وحي امدادي گونه اي امداد الهي است که خداوند بوسيله القاء و تفهيم انسان را به کارهاي نيک رهنمون مي کند. اين نوع وحي را وحي تسديدي يا تاييدي نيز ناميده اند (طباطبائي، 70 13 ،ج 12: 305).
مانند وحي در آيه:
«وَجَعَلْنَاهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَأَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْرَاتِ وَإِقَامَ الصَّلَاِة وَإِيتَاء الزَّكَاةِ وَكَانُوا لَنَا عَابِدِينَ »(انبياء/72).
و آنان را پيشوايانى قرار داديم كه به فرمان ما هدايت مىكردند و به ايشان انجام دادن كارهاى نيك و برپاداشتن نماز و دادن زكات را وحى كرديم و آنان پرستنده ما بودند.
بر اساس اين آيه پيامبران توسط خداوند به انجام کارهاي خير ترغيب مي شوند و منظور از وحي اين جا وحي تشريعي نيست زيرا فقط مخصوص خود پيامبران است و علاوه بر اين سياق فوق دلالت بر آن دارد که پيامبران قبلاً اين کار (خير) را انجام مي دادند. (باقري اصل، 1384: 15).
22- مبناي اين تقسيم بندي آيه 51 سوره شوري است:
«وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِن وَرَاء حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ»
و هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد جز [از راه] وحى يا از فراسوى حجابى يا فرستادهاى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى نمايد آرى اوست بلندمرتبه سنجيدهكار.
23- آيه 6 سوره نمل نيز از اين نوع وحي حکايت دارد(جواد آملي، 1364: 251):
«وَإِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ»
و حقا تو قرآن را از سوى حكيمى دانا دريافت مىدارى.
24- مثال ديگر آيه 14-11 سوره طه است.
«فَلَمَّا أَتَاهَا نُودِي يَا مُوسَى(11) إِنِّي أَنَا رَبُّكَ فَاخْلَعْ نَعْلَيْكَ إِنَّكَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى(12) وَأَنَا اخْتَرْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِمَا يُوحَى(13) وَأَنَا اخْتَرْتُكَ فَاسْتَمِعْ لِمَا يُوحَى»
.پس چون بدان رسيد ندا داده شد كه اى موسى(۱۱)اين منم پروردگار تو پاىپوش خويش بيرون آور كه تو در وادى مقدس طوى هستى (۱۲)و من تو را برگزيدهام پس بدانچه وحى مىشود گوش فرا ده(۱۳)منم من خدايى كه جز من خدايى نيست پس مرا پرستش كن و به ياد من نماز برپا دار(۱۴)
25- آيه 97 سوره بقره نمونه اي ديگري از وحي با واسطه ي رسول است:قُلْ مَن كَانَ عَدُوًّا لِّجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيْهِ وَهُدًى وَبُشْرَى لِلْمُؤْمِنِينَبگو كسى كه دشمن جبرئيل است [در واقع دشمن خداست] چرا كه او به فرمان خدا قرآن را بر قلبت نازل كرده است در حالى كه مؤيد [كتابهاى آسمانى] پيش از آن و هدايت و بشارتى براى مؤمنان است.
Jan Paul Sarte-1
E.D.Hirsch-
Paul Reekoor -
Meeshel Foco-4
- Louis Althusser
Toshihiko Isutsu -
Roomen Yakoobsen -
Ferdinand De Saussur
قرآن کريم،ترجمه محمد مهدي فولادوند.
ابوزيد، نصرحامد،(1385). نقد الخطاب الديني(نقد گفتمان ديني). ترجمه حسن اشکوري و محمد جواهر کلام، چاپ دوم، يادآوران، تهران.
---------، (1385). هذا تکلم ابن عربي. ترجمه احسان موسوي خلخالي، چاپ اول، نيلوفر، تهران.
---------،(1387). معناي متن. ترجمه مرتضي کريمي نيا، چاپ اول، طرح نو، تهران.
---------،«تاويل، حقيقت ونص»، گفت¬وگوي اختصاصي، گفت وگوکننده مرتضي کريمي نيا، مجله کيان، شماره 54، مهر وآبان، 1379.
احمدي، بابک، (1382). ساختار و تاويل متن. چاپ ششم، مرکز، تهران.
حسين زاده، محمد،(1383). درآمدي بر معرفت شناسي و معرفت ديني. چاپ اول، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره)، قم.
حسيني، موسي،«وحياني بودن الفاظ قرآن»، پژوهش ها ي قرآني، شماره 21 و 22 بهار و تابستان،1379.
خرمشاهي، بهاء الدين، (1380).دانشنامه قرآن و قرآن پژوهي. چاپ دوم، ناهيد، تهران.
دايره المعارف بزرگ اسلامي.(1370)،چاپ اول ،مرکز دايره المعارف بزرگ اسلامي ،تهران.
ساجدي، ابوالفضل،«وحي شناسي مسيحي با گذري بر وحيقرآني»، قبسات، شماره47، بهار،1387.
سعيدي روشن، محمد باقر ،(1375).تحليل وحي از نگاه اسلام ومسيحيت. چاپ اول، انديشه، تهران.
طباطبائي، محمد حسين، (1370). تفسير الميزان.ج 18،5،3، ترجمه محمد باقر موسوي همداني، چاپ اول، دفتر انتشارات اسلامي، قم.
عدالت نژاد، سعيد(1380).نقد وبرسي هايي درباره انديشه اي نصر حامد ابوزيد. چاپ اول، مشق امروز، تهران.
موسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني، (1380).سخنگوي شرق در غرب(مجموعه مقالات همايش بزرگداشت توشيهيکو ايزتسو). چاپ اول، دانشگاه تهران و موسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني، تهران.
نصري،عبدا...،(1381).راز متن(هرمنوتيک، قرائت پذيري متن و منطق فهم دين).چاپ اول، آفتاب توسعه، تهران.
واعظي، احمد،(1380).در آمدي بر هرمنوتيک. چاپ اول، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، تهران.
ارسالي از طرف کاربر محترم : amirpetrucci0261
/ج
