4- ویژگیهای نور:
چنانکه گذشت، بنا بر نظر سهروردی واقعیت‌های مختلف، چیزی غیر از نور نیستند که از لحاظ شدت و ضعف با یکدیگر تفاوت دارند. حقیقت این است که همه چیزها به وسیله‌ی نور آشکار می‌شود و به همین دلیل، بایستی به وسیله آن تعریف شود بنابراین، وجود شناسی سهروردی بر اساس نور بنا شده است و شایسته است که در این مجال، به بیان ویژگی های نور، در حکمت سهروردی بپردازیم.
4-1- اصالت نور و نفی ثنویت:
مراد از اصالت در عنوان فوق عبارت است از: «مبدئيت براي وجود و هستيها». پس مي‌توان پرسش را چنين طرح كرد كه آيا در دار هستي و عوالم وجود، آنچه كه مبدأ پيدايش و تحقق موجودات مي‌باشد و هستي آنها وامدار آن است نور است يا ظلمت؟ از نظر سهروردي از آنجا كه نور عين كمال و دارايي و فعليت است و در مقابل، ظلمت عين نقص، نداشتن و فقدان مي‌باشد، پس نوراست كه مبدأ و نظم بخش سراسر عالم وجود است. ( مباني فلسفه اشراق از ديدگاه سهروردي، 126) پس هستي، بي واسطه يا با واسطه، در گرو نور و نورانيت مي‌باشد. با توجه به اينكه سهروردي مبدأ اثر و تحقق را در هستي، فقط نور مي‌داند، كاملاً آشكار مي‌شود كه سهروردي قائل به ثنويت فلسفي عام نيست. پديده ها و موجودات هستي تنها از يك سرچشمه سيراب مي‌شوند و وامدار يك حقيقت هستند و آن فقط نور است. از آنجا كه «نور» هست، موجوديت انسان و درخت و... محقق است و اصالت، صرفاً با نور است. علاوه بر اين سهروردي ثنويت فلسفي خاص را نيز بشدت منكر است و دو خدايي را اعتقادي فاسد مي‌داند.( مجموعه مصنفات، ج 3، الواح عمادي، ص 185) توضیح اینکه ثنويت فلسفي عام، اعم از ثنويت فلسفي خاص است و شامل تمام موجودات، اعم از واجب و ممكن مي‌شود. يعني در مورد تمام موجودات و حتي خدا هم اين پرسش فلسفي قابل طرح است كه اصالت در آنها با نور است يا با ظلمت. ولي ثنويت فلسفي خاص فقط در مورد ممكنات و معلولات است؛ بدين ترتيب كه آيا داراي يك مبدأ وجود هستند يا داراي دو علت مي‌باشند. بنابراین، مراد از نور، مطلق نور و مطلق ظهور است در مقابل، مراد از ظلمت، مطلق عدم النور و مطلق عدم الظهور مي‌باشد نه آنكه مراد عدم نور حسي باشد.
4-2- تشکیک نور:
نور حقيقت واحدي است كه هيچ اختلافي از جهت نوريت در آن وجود ندارد. اين حقيقت واحد در عين وحدت خود داراي شدت و ضعف و كمال و نقص است. بدين معني كه دو حقيقت موجود نوري در عين حال كه در نوريت واحد و يكسانند، ليكن در شدت و ضعف نورانيت و ظهور با همديگر اختلاف دارند. مثلاً انوار مجرد مانند عقول و نفوس از جهت نورانيت واحدند؛ اما از جهت درجه نوريت داراي شدت و ضعف و كمال و نقص هستند. يا مثلا نور آفتاب و نور شمع در نوريت مشترك هستند؛ لكن اختلاف آنها در شدت و ضعف نور است. به بيان دقيق تر، حقيقت نور و آنچه كه اين حقيقت آن را محقق مي‌سازد و ايجاد ميكند مشكك بوده و واجد شدت و ضعف مي‌باشند. جوهر و ماهيات عالم نيز كه بواسطه ی نور، محقق مي‌شوند، از اين قاعده مستثني نيستند. اين فيلسوف در آثار خود روي اين سخن تأكيد ميكند كه در مقوله ی جوهر، همه انواع تشكيك مانند تقدم و تأخر، شدت و ضعف و كمال و نقص، تحقق پذير مي‌باشد و اين خود يكي از انواع آشكار تمايز و تفاوت ميان آنها به شمار مي‌آيد.
در نظر سهروردي، جواهر عالم جسم و جسماني نسبت به جواهر عالم عقول و مفارقات، همانند سايه ها نسبت به اجسام مي‌باشند؛ يعني همانگونه كه جسم نسبت به سايه ی خود اقدم واكمل مي‌باشد، جواهر عالم عقول و مفارقات نيز نسبت به جواهر اين جهان، اقدم و اكمل مي‌باشند. اين نوع تشكيك را تشكيك طولي می نامند. علاوه بر اين سهروردي دامنه تشكيك را از اين هم فراتر برده است كه مي‌توان آن را تشكيك عرضي نام نهاد بدين ترتيب كه اولا سهروردي بر اين عقيده است كه به طور مثال، حيوان به عنوان يك موجود جوهري مي‌تواند از حيوان ديگر شديدتر باشد. اين سخن در مورد انسان نيز صادق مي‌باشد؛ زيرا در نظر وي يك انسان همانگونه كه مي‌تواند از انسان ديگر كاملتر باشد مي‌تواند از انسان ديگر شديدتر نيز بشمار آيد. وي مي‌گويد: كساني كه بكار بردن عنوان اشد و اضعف را درباره حيوان جايز نمي‌دانند در مقام تعريف حيوان بگونه اي سخن گفته اند كه ناچار بايد به معني اشدّ و اضعف در اين باب اعتراف نمايند. اين جماعت در مقام تعريف حيوان گفته اند: حيوان موجودي است كه حساس و متحرك بالاراده است اكنون اگر اين تعريف درست و معتبر به شمار آيد ناچار بايد گفت موجودي كه نفس وي در تحريك قويتر بوده و از حواس بيشتر برخوردار مي‌باشد، بدون ترديد از حساسيت و متحرك بودن بيشتر نيز برخوردار است. كساني كه در ميان انواع حيوانات بطور مثال بين نوع انسان و نوع پشه مقايسه بعمل مي‌آورند به آساني در مي‌يابند كه احساس و تحريك در وجود انسان به مراتب شديدتر از احساس و تحريك در وجود پشه مي‌باشد. اكنون اگر حساس و متحرك بالاراده بودن، مقوّم حيوان بشمار آيد حيوان بودن انسان به مراتب شديدتر از حيوان بودن پشه خواهد بود. پس آشكار است كه سهروردي بگونه اي صريح اختلاف به شدّت و ضعف را در جواهر جهان جايز دانسته است. آنچه اين فيلسوف راجع به شدّت و ضعف در جوهر حيوان ابراز داشته است در مورد ساير جواهر جهان نيز صادق مي‌باشد.( شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، ص 269-267) ثانياً سهروردي وقوع تشكيك در آب و آتش و ساير عناصر را نيز مطرح ساخته است. (شرح حكمة الاشراق، ص 237) ثالثاً شيخ اشراق حقايق بسيط را مشمول تشكيك ساخته است. در نظر او يك حقيقت بسيط (مانند عالم انوار يا اعراض بسيط از قبيل سياهي) در مرتبه اي كامل و در مرتبه ديگر ناقص است. تفاوت ميان دو مرتبه تنها به كمال و نقص بوده و هيچ گونه امتياز ديگري در ميان آنها ديده نمي‌شود. لازم به يادآوري است كه تفاوت ميان كامل و ناقص در يك شي از نوع تفاوت در مفاهيم نمي‌باشد. زيرا مفهوم، حتي مفهوم نور يا وجود از آن جهت كه مفهوم هستند، قابل تشكيك نمي‌باشند. بعلاوه شيخ در آثار خود صريحاً برخي مقولات عرضي را مطرح ساخته و مسئله تشكيك را در مورد آنها پذيرفته است. مي‌توان گفت تقابل بين نور و ظهور با ظلمت و عدم الظهور، در زمره تقابل شي با مرز خود باشد يا تقابل محتوا با شكل و قالب، كه مرز آن است. نور، محتواي هستي است و ظلمت مرز آن و قالب آن. با بيان اين دو نوع تشكيك يعني تشكيك طولي يا تشكيك بين اموري كه رابطه علّي و معلولي دارند و تشكيك عرضي يعني تشكيك بين اموري كه رابطه علّي و معلولي با هم نداشته و در عرض هم قرار دارند، به نظر مي‌رسد سهروردي در صدد ترسيم هستي به صورت حقيقت واحدي است كه اين حقيقت در بطن خود داراي شدت و ضعف و غلظت و رقت و كمال و نقص است و اين حقيقت واحد چيزي جز نور و آثار آن نمي‌باشد. (شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردي، ص 265، 262)
5- تقسیمات و مراتب نور:
شيخ اشراق از تقسيم وجود به واجب و ممكن همانند فلاسفه مشاء خودداري كرده و كتاب حكمه الاشراق - كه مهمترين اثر فلسفي اوست - را برمبناي فلسفه ی اشراق و مساله نور و ظلمت مطرح نموده و ابتدا شیء را به نور و ظلمت تقسيم مي كند. سپس مي گويد: نور يا قائم به ذات خويش است يا قائم به غير. اگر نور، قائم به ذات خود باشد آن نور، مجرد است و اگر قائم به غير باشد آن نور عرضي و عارض است. ظلمت نيز بر دو نوع است؛ ظلمت قائم به خود كه آن را «غسق» می خواند و در بيان معني جمع، از آن به غواسق تعبير مي كند و اگر قائم به خود نباشد آن را هيأت می گويد. وي از حق تعالي به «نور الانوار» تعبير مي كند و مي گويد: «الاول هو نورالانوار لانه معطي كل حياه و نوريته و هو ظاهر لذاته و مظهر لغيره و ورد في المصحف مثني و هو قوله: الله نور السموات و الارض فنوريته ظهور لذاته و اظهار لغيره فهو نورالانوار و نوريه النيرات ظل لنوره فانار بنوره السموات و الارض مثبته قوله تعالي اشرقت الارض بنور ربها» (الالواح العماديه، بخش 91)فيلسوفان مشائي بر اين باورند كه عقول، منحصر به عقول طولي هستند و تعداد آنها به ده عقل منحصر است؛ اما اشراقيون از عقول به انوار تعبير مي‌كنند و انوار را در درجة اول به دو قسم انوار قاهره و غيرقاهره تقسيم مي‌كنند و در درجة دوم انوار قاهره را به دو قسم، انوار قاهره عاليه و انوار قاهره سُفليه تقسيم مي‌نمایند. مراد آنها از انوار قاهرة عاليه، انواري هستند كه ميان آنها ارتباط طولي وجود دارد و در نزول علّي بر يكديگر مترتب هستند. از اين انوار به خاطر شدت نورانيت آنها و قوت جوهرشان و كمي جهات ظلماني و نزديكي آنها به وحدت حقيقي، هيچ جسمي صادر نمي‌شود و مراد آنها از انوار قاهرة سفليه انواري هستند كه ميان آنها ارتباط طولي وجود ندارد و در نزول علّي بر يكديگر مترتب نيستند. اين انوار همان عقول عرضي هستند كه خودشان به دو قسم تقسيم مي‌شوند:
1- گروهي از انوار قاهرة سفليه از جهت مشاهدات طبقة طوليه حاصل مي‌شوند. اين انوار سبب پيدايش عالم مُثُل مي‌گردند.
2- گروهي از انوار قاهرة سفليه از جهت اشراقاتي كه از طبقه طولي حاصل مي‌شوند، صادر مي‌گردند. اين انوار سبب پيدايش عالم محسوسات مي‌گردند؛ زيرا بر اساس مباني اشراقي، مشاهدات از اشراقات شريفتر هستند و از طرفي رتبه ی عالم مثال، بالاتر از عالم محسوسات و اجسام است. بدين جهت، اشرف (مشاهدات) علت اشرف (عالم مثال) و اخس (اشراقات) علت اخس (عالم محسوسات يا اجسام) مي‌گردد. (مجموعه مصنفات شيخ اشراق، حكمة الاشراق، ج 2، ص 145 و 146)شيخ اشراق، جسم را برزخ مي نامد و نور آنها را نور عارضي مي داند؛ بنابراين هر برزخي جوهر غاسق است، خواه نور آن دائمي باشد، خواه زوال پذير. به هر حال علت نور عارضه جواهر غاسقه نيستند؛ بلكه علت نور آنها و همچنين علت ديگر هياتهاي آنها از قبيل شكل و مقدار، نور مجرد خواهد بود. نور مجرد، حي است و از ذات خود غافل نيست؛ بلكه مدرك ذات خويش است و براي ذات خويش، ظهور دارد. شيخ اشراق همه ی انوار مجرده را از لحاظ حقيقت نوريه، واحد و اختلاف آنها رابه كمال و نقص مي داند. جواهر مجرده هرگاه از جهت ذات، نور غني با لذات نباشد ناگزير نيازمند به موجودي اشرف است كه خود قائم به ذات خود است؛ سلسله انوار مجرده، منتهي به نوری مي شود كه هيچ نوري دارای آن كمال نیست و آن را نورالانوار و نور محيط و نور قيوم و نور مقدس و نور اعظم و نور اعلي و نور قهار و نور مطلق می خوانند و چون نورالانوار، نور مطلق و حقيقت نوريه محض است، دوگانگي و تعدد بر او فرض نمي شود و او را نه ندّي و نه مثلي و او قاهر بر همه اشياء جهان است و خود، مقهور هيچ موجودي نيست و چون موجود مطلق است و وجود او را شرط و ضدي نيست، وجود او هميشگي و قيوم با لذات است. بنابراین، ماحصل سخن سهروردی به این قرار است که شيء، يا حقيقت ذاتش نور است يا حقيقت ذاتش نور نيست. در حالت نخست، نور يا به گونه اي است كه عارض بر غير نبوده و همان نور محض و مجرد است و يا به گونه اي است كه عارض بر غير مي باشد كه خود، بر دو قسم است: عارض بر اجسام و عارض بر انوار مجرد. نور مجرد و محض، محسوس و دارای جهت نيست؛ ولي نور عارض بر اجسام، محسوس و دارای جهت است. در حالت دوم، يعني وقتي كه شي ء حقيقت ذاتش نور نيست(مظلم)، يا چنان است كه بي نياز از محل است و آن همان جوهر غاسق (جوهر جسماني) است و يا چنان است كه هيئت و عرض براي غير خود است و آن همان هيئت ظلماني (مقولات عرضي) است. خود جوهر غاسق (برزخ) نيز بر دو قسم است. قسم اول، برزخي كه نور از آن منتفي و زايل مي شود، مانند سنگ و قسم دوم، برزخي كه نور از آن زايل نمي گردد و نور آن دائمي است مانند آفتاب و ستارگان. شیخ اشراق در تقسيم ديگری مي گويد: نور تقسيم مي شود به «نور في نفسه لنفسه» و «نور في نفسه لغيره». مراد از «في نفسه» يعني اينكه در نفس الامر، اشراق مي كند و واجد اشراق و پرتو افشاني است. مانند اشراق نفس در مورد موضوعي، براي ادراك آن. بايد اضافه كرد، از آنجا كه نور، ملازم با اشراق است، ديگر شق دومي در مقابل في نفسه، بنام في غيره نخواهيم داشت. به عبارت ديگر «نور في غيره» نوعي تناقض گويي (پارادوكس) است. مراد از «لنفسه» يعني اينكه مدرِك ذات خود است؛ مانند نور مجرد. «لغيره» يعني مدرِك ذات خود نيست، مانند نور عارض. (هستي شناسي شيخ اشراق، ص138- 107)در يك تقسيم بندي ديگر، شيخ، نور را به نور مجازي و نور حقيقي تقسيم مي كند. مراد از نور مجازي همان مفهوم نور در عقل است. مراد از نور حقيقي همان ظهور عيني است. سهروردي مي گويد: نور مجازي نيز در نهايت به نور حقيقي برمي گردد، چرا كه براي نور در ذهن دو اعتبار وجود دارد: نخست اعتبار و جهتِ مفهومي آن، كه همان مفهوم نور است. دوم، اعتبار و جهت ظهور آن براي عقل كه امري حقيقي و عيني است و همان ظهور عيني مي باشد. پس نور مجازي هم به نور حقيقي برمي گردد. (همان، ص 107)
6- کیفیت صدور انوار، از حضرت نورالانوار:
از نورالانوار - از آن جهت كه واحد مطلق است - بدون واسطه تنها يك نور مجرد، تجلي و ظهور پيدا مي كند و ممکن نیست كه همه ی نورها با اختلاف مراتبي كه دارند، بدون واسطه از او ظهور يابند؛ زيرا لازمه ی آن تعدد جهت در نورالانوار است كه محال است. بنابراين نخستين موجودي كه از نورالانوار، ظهور يافت نور اقرب و نور عظيم است كه عده اي از پهلويان آن را «بهمن» ناميده اند. پس نور اقرب و نور عظيم كه نخستين نوري است كه از او ظهور يافته است في نفسه فقير است.به عقيده شيخ اشراق، نسبت نورالانوار و به طور كلي نسبت هر نور عالي به نور سافل، قاهريت و نسبت نور سافل به نور عالي محبت وعشق است؛ ولي نورالانوار چون نوري برتر از او نيست نسبت به غير خود قاهر است و نسبت به خود عاشق؛ زيرا او براي خود ظاهرترین و زيباترين و كاملترين موجود است.بنابراين ظهورش براي خود، كاملترين ادارك از كاملترين مدرِك نسبت به كاملترين مدرَک است. لذت، چیزی جز ادارك كمال، نيست. بنابراين، كاملترين لذات و كاملترين عشقها اختصاص به ذات باري تعالي دارد و لذت و عشق او زائد بر ذات او نيست؛ زيرا ظهور نورالانوار، زائد بر ذاتش نيست. با صدور نور اقرب از نور الانوار كه ظهور و جمال و كمال محض است نور مجدد دومي صادر مي شود و از نور دوم نور سوم و... تا آنجا كه نمي توان براي آن حدي در نظر گرفت. هر يك از اين انوار مجرده، بلاواسطه نورالانوار را مشاهده مي كنند و از نور الانوار بر آنها شعاعي مي تابد و از بعضي از انوار قاهره ی عالي، نوری به انوار سافل مي تابد؛ بدين ترتيب نور قاهر دوم، از نورالانوار يك بار، بدون واسطه و يك بار به واسطه ی نور اقرب، نور سانح مي پذيرد. همچنين انوار سانحه در نزول، متضاعف مي شود؛ زيرا انوار مجرده ی عاليه بين نورالانوار و انوار سافله، حاجب نمي باشند و به مشاركت بعضي با بعضی ديگر، از جهت استغنا و فقرو مهرو محبت، تعداد بسياري از انوار مجرده حاصل مي شود و همچنين به مشاركت اشعه ی ضعيفه ی آنها با جهات فقر و مناسباتي كه بين آنها است، افلاك و كرات و عالم عناصر پديد مي آيند که سهروردی آنها را برزخ مي نامد؛ زيرا حائل مي باشند ميان انوار مدبر (نفوس) و انوار قاهره. وی همچنین نام غسق به آنها می دهد؛ زيرا غسق به معني پوشش است و جواهر غاسقه، پوششي هستند براي نفوس. (مبانی فلسفه ی اشراق از دیدگاه سهروردی، ص 174-169) و (سهروردی و مکتب اشراق، ص 132-128)
7- رابطه ی نور با عشق:
طبق اصول حكمت اشراق ، جهات قهر و محبت به نزد نورالانوار ضروري است . قهر از ناحيه قاهر عالي و محبت از ناحيه قاهر سافل و معلول . براي هر يك از علت هاي نوري نسبت به معلول خود محبت و قهري است و براي هر معلولي نسبت به علت خود محبتي ملازم با ذل است . (حكمة الاشراق، ترجمه سيد جعفر سجادي، ص262و261)وي بر اين باور است كه نور عالي همواره نور سافل را مقهور خود مي گرداند و نور سافل ، نور عالي را مشاهدت مي نمايد و چون انوار عالم وجود فراوان و متكثرند ، بايد براي هر نور سافل ، نسبت به عالي شوق و عشقي باشد . پس نور الانوار بر غير خويش قهر و غلبه دارد و تنها به خود عشق مي ورزد ، زيرا كمالات او اظهر و اقوی است . او زيبا ترين ، كاملترين و آشكارترين نور در عالم وجود است ؛ پس لذت آورتر از او براي خود او و غير او نخواهد بود و لذا او تنها ، عاشق ذات خويش و معشوق خويش و غيرخويش است . از آنجا كه ظهور نورالانوار ، عين ذات اوست ، لذت و عشق او نيز امري زائد بر ذاتش نخواهد بود و چون نوريت او را نمی توان با ديگر انوار ، مقایسه نمود، عشق او به ذات خویش نيز با لذت و عشق ديگران ، قابل قیاس نیست و همينطور عشق انوار به يكديگر با عشق آنها به نور الانوار قابل مقايسه نخواهد بود . بنابراين در يك جمله بايد گفت : انتظام جهان وجود بر پايه محبت و قهر است . (حكمة الاشراق ،ترجمه سيد جعفر سجادي، ص247و246)مزاج برزخي ، به واسطه استعداد خاص خود ، خواهان نور اسفهبديه است و چون قواي ظلماني كالبد ، شيفته اين نور مي شوند ، بدو تشبثي عاشقانه مي كنند تا وي را از عالم نور محض ، به جهان خود آورند و به همين دليل ، كالبد انساني بدين سان تام و تمام آفريده شده است كه منزلگاه نور اسفهبديه گردد. (حكمة الاشراق ،ترجمه سيد جعفر سجادي، ص357)اگر محبت نور اسفهبديه به عالم نور، افزون شود در زمره كساني جاي مي گيرد كه در لوح مبين ، سعادت آنان مكتوب مي گردد . زماني كه محبت و عشق انسان ، آنگونه كه بايد به عالم نور افتد و نور اسفهبديه متجلي شود ، آنگاه به حقايق ، علم و آگاهي مي يابد و به سرچشمه نور و زندگي مي رسد و از پليديهاي برازخ پاك مي گردد . در اين صورت ، عالم نور محض را مشاهده مي كند و آن عالم محبت حقه تامه ، همه نور محض و درخشش و زندگي حقيقي خواهد بود و در آن ظلمتي راه نخواهد داشت . (حكمة الاشراق ،ترجمه سيد جعفر سجادي، ص273-269)
8- در شناخت نورالانوار:
بنا بر نظر سهروردي، واقعيتهاي مختلف چيزهايي جز نور نيستند كه از لحاظ شدت و ضعف با يكديگر تفاوت دارند. واقعيت نيازمند به تعريف نيست؛ چرا که پيوسته امر تاريك را با امر روشني تعريف می كنند و پيداست كه با هيچ چيز ديگري نمي توان نور را تعريف كرد. اگر همه چيز ما به وسيله نور آشكار مي شود بايد به وسيله آن تعريف شود. نور محض كه سهروردي نورالانوار ناميده، حقيقت الهي است كه روشني آن به علت شدت نوارنيت كوركننده است. نور اعلي منبع هر وجود است و جهان در همه ی درجات واقعيت خود، چيزي جز درجات مختلف نور و ظلمت نيست خود سهروردي در اين باره چنين می گوید: ذات نخستين نور مطلق، يعني خدا پيوسته نور افشاني (اشراق) ميكند و از همين راه متجلي مي شود و همه چيزها را به وجود مي آورد و با اشعه ی خود به آنها حيات مي بخشد. هر چيز در اين جهان منشعب از نور ذات اوست و هر زيبايي و هر كمال موهبتي از رحمت اوست و رستگاري، عبارت از وصول كامل به اين روشني است.
عاليترين و برترين مرتبه ی هستي نورالانوار است. اوصاف نورالانوار را سهروردي چنين بيان ميكند: نورالانوار، نور محيط، قيوم، مقدس، نور اعظم و اعلي است. او نور قهار و غني مطلق است و وراي آن چيز ديگري نمي‌باشد. (مجموعه مصنفات، ج 2، حكمة الاشراق، ص 121)
8-1- اثبات وجود نورالانوار:
نخستين پرسش پس از بيان اوصاف نورالانوار، اين است كه آيا چنين ذاتي در خارج وجود دارد يا نه؟ از اين رو براي اثبات وجود چنين موجود متعالي، بايد به استدلال پرداخت. سهروردي بر مبناي خاص خود درصدد اثبات وجود خداوند برآمده است. استدلال سهروردي، با توجه به مباني خاص او، چنين قابل تقرير است: در هستي، اصالت با نور است. مبدأ پيدايش و هستي انوار مجرد و انوار عارض و جواهر غاسق و هيئات ظلماني و كلاً تمامی موجودات، نور است. نورانيت است كه در پهنه ی گسترده و وسيعي، با جوانب متعدد خود، هستي و موجوديت را محقق ساخته است. نور داراي حقيقت واحد و مراتب و شؤون مختلف است. اختلاف اين حقيقت واحد به شدت و ضعف و كمال و نقص و... مي‌باشد. مراتب مادون نور نيازمند مراتب مافوق نور هستند. هر آنچه از نور در مراتب مادون وجود دارد و يا لازمه ی وجود انوار مادون است، مانند غواسق و... نيازمند مراتب عالي نور مي‌باشد.مراتب نور به انوار مجرد و غير مجرد قابل تقسيم است. اين تقسيم بندي يك تقسيم بندي عيني و واقعي است. چرا كه در جهان خارج، هر دو قسم از اين انوار موجود مي‌باشند. در مورد انوار يا نور مجرد هم بايد گفت: اولاً هر علتي بايد اشرف واتمّ از معلول خود باشد. پس بايد انوار عالي از انوار مادون و لوازم آنها يعني غواسق و... اشرف واتم باشند و آشكار است كه اشرفيت آنها به تجرد آنها و اوصاف نقص و كاستي مراتب مادون، از قبيل اوصاف مادي است. پس انوار عالي، مجرد از اوصاف مادي از قبيل مقدار و... مي‌باشند. ثانياً لازمه ی وجودِ مراتب و شدت و ضعف در مراتب، اين است كه هرچه مراتب نور، عالي تر شوند، اوصاف و هستي آنها غني تر مي‌گردد تا بجايي كه به تجرد برسند. پس لازمه ی مراتب و شدت و ضعف آن، تجرد در مراتب عالي تر است. ثالثاً ما به نحو بديهي و بالوجدان، مصداقي از مصاديق نور مجرد را در خود مي‌يابيم كه همان نفس ما مي‌باشد. حال باید دید، علت نور چیست؟ انوار مادون و غواسق، نمی توانند علت انوار مجرده باشند؛ زیرا اولاً انوار مادون و يا جواهر غاسق اخس از نور مجردند و نور مجرد، اشرف و اَتمّ از آنها مي‌باشد و هرگز در رابطه ی علّي و معلولي ممكن نيست كه يك چيز اخسّ قادر به ايجاد اشرف از خود گردد چراكه فاقد كمالات آن است. ثانياً اگر نظر به عليّت غواسق باشد، بايد گفت كه اين امور، ذاتاً ظلماني و عدمي هستند و هرگز توان ايجاد نور و هستي نوراني را ندارند. چرا كه بين اين دو سنخيتي وجود ندارد. يكي از مقوله ی وجدان است و ديگري از مقوله ی فقدان. پس ضرورتاً بايد حالت ديگری را پذيرفت؛ يعني نور مجرد در هستي خود نيازمند نور مجرد ديگري است كه اشرف و اتمّ از اوست. در اين حالت دو صورت متصور است يا اين رشته ی عليّت تا بي نهايت به صورت تسلسلي ادامه مي‌يابد و يا آنكه در نهايت به علّت العللي مي‌رسد.از آنجا كه تسلسل علل در موجودات مترتب و مجتمع باطل است. پس وجود سلسله انوار مجرد تابي نهايت امري محال است و بايد مبدئي به عنوان علت العلل موجود باشد و او همان نورالانوار است كه هيچ نيازي به غير ندارد و غني مطلق است. (همان، ص 121)شيخ اشراق دلايل ديگري نيز براي اثبات وجود خداوند اقامه كرده است كه از آن ميان به يكي ديگر از آنها اشاره مي‌شود: نفس انسان يك امر مجرد است و مي‌دانيم كه نفس، امري حادث مي‌باشد؛ يعني با تحقق و حدوث بدن ايجاد مي‌گردد. پس مي‌توان نتيجه گرفت كه نفس مجرد انسان، ممكن الوجود است و آنگاه محتاج مرجح و علّتي است تا آن را موجود كند. مرجح نفس، جسم نتواند بود، چرا كه جسم اخس از نفس مجرد است و يك چيز نمي‌تواند اشرف از خود را ايجاد كند. علت و مرجح نفس، امري غيرجسم و مجرد خواهد بود و اگر آن مرجح، واجب الوجود باشد، مطلوب حاصل است و اگر ممكن الوجود باشد، ناچار بنا به محال بودن تسلسل علل، بايد به واجب الوجود منتهي گردد. (سه رساله از شيخ اشراق، الالواح العماديه، ص 30و31)
8-2- علم نورالانوار:
علم حق تعالي و انوار مجرده همان رويت و ابصار آنها است نه آنكه رويت وابصار آنها به علم بازگشت كند و بگوييم ابصار در حق تعالي علم به مبصرات است. بلكه شيخ اشراق مي گويد: نورالانوار مجرد محض است و هم اشيا را به اشراق حضوري ادراك مي كند؛ بنابراين علم و بصر او يكي است و همه ی انوار مجرده نيز همه انوار مجرده و جميع موجودات اين عالم را مي بينند زيرا براي آنها حجابي نيست.
علم نورالانوار، در دو مقام قابل بحث است. نخست علم به ذات و دوم علم به غير. سهروردي در اثبات وجود نورالانوار بدين نكته استدلال كرد كه وجود نورالانوار، نور محض و عاليترين مرتبه ی هستي است و از اين رو به هيچ وجه، از خود غايب نيست و براي خود ظهور دارد و ظهور محض براي خویش است. اساساً چون هيچ شائبه ی ظلمت و حجاب در وجود نورالانوار راه ندارد و تمام نقائص ظلمات نيز از او زايل است، پس نور الانوار به خود علم دارد. بنابراین به طور خلاصه بايد گفت، چون نورالانوار براي خود ظاهر است، پس به ذات خود عالم است. ( مجموعه مصنفات، ج 2، حكمة الاشراق، ص 150) با توجه به مباني و آراء ديگر شيخ مي‌توان دلايل ديگري نيز در علم نورالانوار به ذات خود ترتيب داد. براي مثال نورالانوار دارا و دهنده ی تمام كمالات موجودات است و علم به ذات يكي از كمالات است. پس خود نورالانوار، واجد اين كمال است و به ذات خود علم دارد. و يا اينكه: سنخيت بين دو موجود لازم مي‌آورد كه كمالات معلول، در علت به نحو اشرف و اَتَم موجود باشد. پس از آنجا كه انسان به خود علم دارد، حتماً عله العلل او يعني نورالانوار نيز به خود علم خواهد داشت. (همان، ص122)در مورد علم نورالانوار به غير نيز بايد گفت: نورالانوار محيط بر تمام معلولات است و همه ی معلولات در سايه ی وجود او تحقق يافته اند و هيچ مانع و حجابي بين او و معلولاتش متصور نيست. پس تمام معلولات نزد او حضور و ظهور دارند و خداوند به تمام آنها عالم است. علم خداوند نيز از نوع علم حضوري است. (همان، ص 153)
8-3- صفات نورالانوار:
سهروردي معتقد است كه نورالانوار، نه داراي صفات ظلماني است و نه داراي صفات نوراني. توضيح اينكه از نظر سهروردي صفات يا عيني و حقيقي هستند يا اعتباري. صفات حقيقي و عيني، صفاتي هستند كه هر يك داراي استقلال بوده و زائد بر ذات مي‌باشند؛ ولي صفات اعتباري داراي ذوات مستقلي نبوده و به نحوي از انحاء منتزع از ذات هستند. شيخ اشراق معتقد است كه نورالانوار، هيچ صفت حقيقي ندارد. در عين حال وی براي نورالانوار اضافات فراواني قائل است؛ مانند اضافه ی رزاقيت، اضافه ی مبدئيت، اضافه ی عالميت و... و در نهايت مي‌گويد كه همه ی اين اضافات به يك اضافه بر مي‌گردد و آن اضافه ی مبدئيت است. علاوه بر اين، شيخ صفات سلبي زيادي را باور دارد مانند آنكه معتقد است نورالانور جسم نيست، غاسق نيست، ممكن نيست، ذوجهت نيست و... و باز در نهايت همه ی اين صفات سلبي را به يك صفت سلبي يعني امكان برمي گرداند. تمام اين صفات اضافي و سلبي، جزء صفات اعتباري است و هيچكدام، امور عيني مستقل زائد بر ذات نيستند و هيچ نحوه تركيبي را در ذات الهي لازم نمي‌آورند. (همان، ص 123)
8-4- رابطه ی نورالانوار و موجودات هستي
سهروردي از فيلسوفاني است كه به وجود موجودات و انوار واسطه معتقد است. يعني نورالانوار در تحقق عالم هستي، نخست واسطه هايي را ايجاد نموده و آنگاه بتدريج شبكه ی عظيم هستي شكل گرفته است. با توجه به اين امر ممكن است پرسشي به ذهن برسد؛ پرسشي كه سهروردي نيز از آن غافل نيست و آن اينكه آيا در چنين منظومه اي از هستي، نورالانوار دچار بُعد مسافت، از مخلوقات خود نيست و يا به عبارت ديگر دچار بُعد هستي شناختي از معلولات نمي‌باشد؟ البته با قبول اين اصل، آيا اين بُعد و دوري، سبب نقصان در قدرت الهي و مانعي در راه تأثير آن در معلولات نمي‌گردد؟سهروردي در پاسخ مي‌گويد كه اساساً در عالم، نورمحض و مراتب انوار مجرد و مسافت، كاملاً بي معني است. «مسافت» مفهومي است کمّی كه مربوط به عالم ظلماني و جهان مظلم است و اگر بگوييد مراد ما بُعد هستي شناختي است در پاسخ مي‌گويد: هر موجودي كه در مراتب هستي عالي تر و برتر باشد سيطره و احاطه و قرب او به موجودات مادون، بيشتر مي‌گردد و اين به خاطر شدت ظهور و نورانيت و قوت نوري آن موجود است. مي‌دانيم كه نورالانوار، شديدترين و عالي ترين انوار است و هيچ نوري شديدتر و عظيم تر از او نيست. پس قرب او از همه ی انوار فزونتر و برتر خواهد بود. بنابراین، نور الانوار در عين حال كه ابعد است اقرب است و در عين حال كه ارفع است، ادني است. حال كه نورالانوار، اقرب انوار به موجودات است پس او در تأثير و اِعمال قدرت بر موجودات از هر موجود ديگر اولي و برتر است و از اين جهت، شمول قدرت الهي نيز محقق مي‌گردد. (همان، ص 153)
فصل سوم:
خاتمه
1- تاثیر پذیری حکمت نوری سهروردی از حکمای متقدم:
يكي از اصول بديهي در تاريخ تفكر بشري آن است كه هيچ مكتب يا نظريه فلسفي بنحو دفعي و خلق الساعه جامه هستي به تن نكرده بلكه در طول تاريخ بشري همه حكيمان بزرگ و متفكران ژرف انديشي، بهمان سان كه درتفكر معاصران يا اخلاف تأثير مي‌گذارند، بهمان شكل محتمل است كه از متفكران معاصر يا اسلاف تأثرپذيرفته باشند و در خردورزي خويش وامدار گذشتگان یا آیندگان باشند. البته كميت و كيفيت اين تأثير و تأثر به سعة وجودي و بلنداي تفكر متفكران وابسته است. همه انديشمنداني كه به مباحث روش شناختي در حوزة فلسفه و بالاخص فلسفة تطبيقي و تاريخ فلسفه اهميت مي‌دهند، بر اين باور هستند كه براي فهم آراء فلسفي فيلسوفان ضروري است كه بصورت عميق در تاريخ تفكر آنها كندوكاو صورت گيرد تا مشخص شود كه اين انديشمند از چه اشخاص يا مكاتب فلسفي تأثر پذيرفته و كميت و بويژه كيفيت اين تأثر چگونه بوده است؟ سهروردی برای تدوین فلسفه‌ی خویش، منابع متعددی داشت که با گردآوری و تنظیم شگفت‌انگیز آنها در کنار هم، فلسفه‌ی نوین خود را پایه‌گذاری کرد. او می گوید: «ما در بيان فلسفه ی خويش، كلمات نور و ظلمت بكار برده ايم؛ ولي نبايد چنين پنداشت كه ما از زرتشتيان و مانويان پيروي مي كنيم؛ زيرا گفتار آنان به كفرو ثَنَويت مي انجامد». شكي نيست كه شيخ اشراق تا حدودي تحت تاثير افكار افلاطون و فلاسفه ی ايران باستان بوده است. ولي نبايد در دينداري و تقواي او هيچ شكي روا داشت؛ هرچند بعضي از انديشه هاي او همانند بسياري از انديشه هاي برخی از دیگر فلاسفه با ظاهر بعضي از آيات و احاديث سازگار نيست؛ زيرا شيخ اشراق تمسك به كتاب خداوند را لازم و آن را تنها را ه رستگاري مي داند و انحراف از آن را موجب بدبختي مي شناسد. سهروردي به حكماي باستان توجه مخصوص، داشته و براي آنان احترام بسيار قائل است؛ ولي در ميان حكما به سه حكيم بيش از ديگران توجه داشته و به آنان سخت متّكي مي‌باشد. آن سه حكيم به ترتيب عبارتند از: هرمس ، زردشت و افلاطون. در برخي از آثار حكماي اسلامي، «هرمس» همان «ادريس» پيغمبر قلمداد شده است. درباره‌ي شخصيت زردشت، نيز اختلاف و گفتار بسيار است، ولي كم نيستند كساني كه او را يك پيغمبر غير سامي معّرفي مي‌نمايند. در نظر سهروردي اين سه شخصيت بزرگ، سه چهره از چهره‌هاي برجسته‌ي حكمت جاويدانند كه وي خود را وارث آن حكمت در دوره‌ي اسلامي مي‌شناسد سهروردي در خلال آثار خود «هرمس» را والد الحكما و «زردشت» را حكيم فاضل و «افلاطون» را امام الحكمة خوانده است. اين فيلسوف اشراقي كه در راه اعتلاي حكمت جاويدان جان باخت، شخصيتهاي مزبور را اسلاف روحاني خود دانسته و از كلمات آنان بهره هاي فراوان برداشته است. ارتباط و اتصّال سهروردي با اسلاف خود، نوعي اتّصال روحاني است كه در قيد و بند معيارهاي تاريخ‌نگاران محدود نمي‌باشد و در حقیقت، گونه‌اي مكاشفه و شهود باطني است كه از مشرق معرفت ناشي شده است. (سه حکیم مسلمان، ص 73-70)
1-1- تاثیر پذیری سهروردی از حکمای یونان باستان:
داستان مكاشفه‌ي سهروردي كه تحت عنوان «حكاية ومنام» در كتاب «التلويحات» ضمن چندين صفحه به رشته‌ي تحرير در آمده است تا حدودي مي‌تواند از روي ابهام اين سخن پرده برداشته و كيفيّت اتّصال او را با اسلاف روحانيش تجسّم بخشد. ماجرا بدين قرار است كه مسئله‌ي مهّم و اساسي علم و معرفت، مدتي مديد اين فيلسوف اشراقي را حيران و درمانده كرده بود و به هيچ وجه از عهده‌ي حّل آن برنمي‌آمد. شبي از شبها در عالمي بين خواب و بيداري كه مي‌توان آن را حالت خلسه ناميد، شبح ارسطو بر وي نمودار گرديد. سهروردي كه از خوشرويي و لطف سيماي اين شبح روحاني به نوعي آرامش دست يافته بود، درباره‌ي مسئله‌ي علم و دشواريهاي آن، سخن گفت و شكوه آغاز نمود. او در پاسخ گفت اگر به خود بازگردي و از نهاد خويش استفسار كني، به يقين پاسخ قطعي خود را دريافت خواهي كرد. گفتگوي سهروردي با شبح روحاني بسيار طولاني و در عين حال جالب و شگفت‌انگيز است. آنچه نكته‌ي اساسي و محور اصلي اين داستان را تشكيل مي‌دهد مسئله‌ي علم حضوري نفس است كه منشأ هرگونه ادراك و اتصّال به شمار مي‌آيد. (التلويحات، مجموعه‌ي اول، ص 70)
1-2- تاثیر پذیری سهروردی از حکمای ایران باستان:
از نظر شيخ، سخنان حكماي باستان كه در اصطلاح وي «كلمات الاولين» خوانده شده است، داراي رمز و راز بوده و چيزي كه داراي رمز و راز است، قابل رد و انكار نمي‌باشد. به همين جهت هرگونه رد و انكاري كه از سوي متأخّران نسبت به قدما ابراز گردد، تنها به ظاهر اقوال و كلمات آنان باز مي‌گردد و بر مقاصد اصلي آنان ناظر نتواند بود.
اما از نظر سهرودي، حكماي فارس كيستند؟ سهروردي مسئله‌ي نور و ظلمت را به عنوان قاعده‌ي شرق، بر اصل رمز و راز مبتني دانسته و آن را طريقه‌ي حكماي فارس به شمار آورده است. وی به دنبال اين سخن، نام چند تن از حكماي فارس را به عنوان صاحبان اين طريقه ذكر كرده و آن را با كفر مجوسي و الحاد مانوي مغاير دانسته است. كساني كه نام آنان در اينجا به عنوان حكماي فارس و صاحبان طريقه‌ي رمز و راز ذكر شده است عبارتند از: «جاماسف»، «فرشاوشتر» و «بوزرجمهر». بنابراین، سهروردي در هويّت حكمت قديم بر اصل رمز و راز تكيه كرده و طريقه‌ي حكماي فارس را بر آن مبتني دانسته است. (مقدمه‌ي حكمة الاشراق، جلد دوم، ص 10-11)سهروردي بر اين عقيده است كه حكماي بزرگ باستان اهل توحيد بوده‌اند و دامن انديشه‌ي آنان به غبار شرك، آلوده نگشته است كساني كه كلمات اين بزرگان را بدون بررسي دقيق و از روي عدم تأمّل، بر معاني شرك‌آلود حمل مي‌نمايند به رموز اين كلمات آشنا نبوده و از درك حقايق بي‌بهره‌اند. سهروردي بزرگان حكماي فارس را از اعتقاد به دوگانه‌پرستي پاك و بركنار داشته و آنان را در زمره‌ي مجوسيان به شمار نمي‌آورد. وي با صراحت تمام مي‌گويد: آراء دوگانه‌پرستي و اعتقاد به ثنويت بعد از پيدايش «گشتاسب» به ظهور رسيده است. عين عبارت وي در اين باب چنين است: «... و ما كانوا هم من المجوس و الئنويّة فان هذه الآراء من بعد كشتاسف...» (رساله الالواح العمادية، ص 69)سهروردي نه تنها در اين عبارت حكماي بزرگ فارس را غير از فرقه‌ي مجوس مي‌داند، بلكه در موارد بسيار ديگر نيز مجوسيان را گمراه دانسته و حساب آنان را از حساب حكماي بزرگ جدا مي‌سازد
1-3- تاثیر پذیری سهروردی از حکمای مشاء:
اين فيلسوف اشراقي اگر چه به قدما توجّه مخصوص داشته است؛ ولي در احاطه به حكمت مشّائيان نيز بي بديل يا كم نظير مي‌باشد. كساني كه با آثار متعّدد و گوناگون سهروردي آشنايي دارند به خوبي مي‌دانند كه وي برخي از آنها را به سبك حكمت مشّائيان نوشته و قرائت آن را مقدمه‌ي ورود در حكمت اشراقيان دانسته است. وي در برخي از آثار خود به همان اندازه كه از زبان استدلال استفاده كرده به زبان شهود نيز سخن گفته است. نخستین گام ها به سوی حکمت ایرانی اشراقی، به وسیله ی بزرگ‌ترین فیلسوف عقل‌گرا، ابن‌سینا برداشته شد. قدر مسلم این است که کاری را که ابن‌سینا آغاز کرد با سهروردی به کمال رسید. این حقیقت، قابل انکار نیست که شیخ اشراق، در آثار خود از حکمت مشاء متاثر بوده است و مقدمه ی درک و فهم حکمت ذوقی را حکمت بحثی (مشائی) می دانسته است. وي درباره‌ي كتاب «المشارع و المطارحات» مي‌گويد: اگر چه در اين كتاب مباحث و ضوابطي را آورده‌ام كه در ساير كتب نظاير آنها را نمي‌توان يافت، ولي در عين حال از مأخذ و مشرب مشّائيان چندان به دور نرفته‌ام. توصيه‌ي وي به طالبان حكمت اين است كه اين كتاب بايد قبل از «حكمة الاشراق» و بعد از «تلويحات» قرائت شود. (المشارع و المطارحات، مجموعه‌ي اول، ص 194)اگر محيط زندگي شيخ اشراق را براساس آنچه خود ابراز داشته در نظر بگيريم - که خلاصه ای از احوال خفقان، در زمان سهروردی، در فصل اول گذشت - به آساني در مي‌يابيم كه وي در بيان بسياري از حقايق با مشكلات و موانع بزرگ روبه‌رو بوده و در نتيجه چاره‌اي جز سكوت نداشته است. تنها راهي كه براي بيان حقايق پيش روي داشته اين بوده است كه به زبان رمز و لسان تمثيل توسل جويد و تا آنجا كه ممكن است مكنونات خاطر و اسرار ضمير خويش را ابراز دارد. اين راه همان راهي است كه شيخ آن را پيموده و در طّي اين طريق رساله‌هاي سه‌گانه‌ي خود را به رشته‌ي تحرير در آورده است. قصه‌ي «حّي ابن‌يقظان»، «رسالة الطير»، و داستان «سلامان و ابسال»، از جمله آثاري هستند كه شيخ در شرايط مزبور آنها را خلق و ابداع كرده و براي آيندگان به يادگار گذاشته است.كساني كه با مضمون و مفاد نمط نهم و دهم كتاب «الأشارات و التنبيهات» آشنايي دارند از موضع فكري و موقعيّت شيخ‌الرئيس آگاه بوده و از آنچه در اينجا ذكر شد نيز اظهار شگفتي نخواهند نمود. اگر كسي وصيّتنامه‌ي ابن‌سينا را در پايان نمط دهم از كتاب «الأشارات و التنبيهات» مورد مطالعه و بررسي قرار دهد به روشني در مي‌يابد كه حكمت خاص، متناسب با افكار عامّه نبوده و تنها تعدادي محدود آماده و مستعد براي فراگيري آن مي‌باشند. شيخ‌الرئيس در اين وصيّتنامه مي‌گويد: من خلاصه‌ي حكمت و نقاوه‌ي حقيقت را ضمن لطائف كلمات و گزيده‌ي عبارات در اين كتاب بيان كردم، شما نيز آن را از جاهلان پنهان داريد و به نااهلان نياموزيد. شيخ اشاعه‌ي اين علم را در ميان مردم ضايع‌كردن آن دانسته و با تأكيد مي‌گويد: اگر تو اين علم را ضايع كني خداوند بين من و تو حاكم خواهد بود. (شرح الاشارات و التنبيهات، جلد سوم، ص 419)گويا در ميان فلاسفه‌ي اسلامي، شيخ‌الرئيس ابوعلي‌سينا نخستين كسي است كه با اشاعه‌ي حكمت در بين عامّه موافق نبوده و پنهان داشتن آن را از نااهلان مورد تأكيد و توصيه قرار داده است. اكنون اگر وصيّتنامه‌ي سهروردي را در آخر كتاب «حکمه الاشراق» مورد مطالعه قرار داده، داستانهاي تمثيلي اين فيلسوف اشراقي را نيز در نظر بگيريم معلوم خواهد شد كه فلسفه‌ي اشراق چه ريشه‌هاي عميق و گسترده‌اي در برخي از آثار غير ارسطويي ابن‌سينا داشته و چه اندازه اين دو حكيم در برخي موارد به يكديگر نزديك مي‌باشند. يكي از داستانهاي تمثيلي و مهّم سهروردي داستاني است كه تحت عنوان «قصه‌ي غربت غربیه» به رشته‌ي تحرير كشيده شده است. او اين داستان را از جايي آغاز ميكند كه شيخ‌الرئيس ابوعلي‌سينا داستان «زنده‌ي بيدار» خود را در آنجا به پايان مي‌رساند.
2- تاثیرپذیری حکمای متاخر، از حکمت نوری سهروردی:
سهروردي خود را وارث حكمتي مي‌داند كه پيشينيان، تنها از اجمال آن آگاه بوده‌اند؛ ولي وي آن را در خّط مخصوص خود تنظيم كرده و گسترش داده است. اين خط مخصوص، اسلوبي از انديشه است كه با شهود باطني به هيچ وجه بيگانه نمي‌باشد. سهروردي نخستين كسي است كه در دوره‌ي اسلامي اين خط انديشه را ترسيم كرده و آن را حكمت اشراقي خوانده است. بر همین اساس، تأثير و نفوذ افكار سهروردي در آثار متفكّران بعد از وي به هيچ وجه قابل انكار نمي‌باشد. ميزان اين تأثير و تشخيص خطوط برجسته‌ي آن، خود موضوع يك بحث وسيع و جامع به شمار مي‌آيد. نشان انديشه‌هاي سهروردي در آثار خواجه نصيرالدين طوسي و صدرالمتألّهين شيرازي چيزي نيست كه با سهولت و آساني بتوان از روي آن گذشت. در فاصله‌ي زماني بين خواجه نصير و صدرالمتألهين، كساني مانند جلال‌الدين دواني ، صدرالدين دشتكي، و غياث‌الدين منصور، از آثار سهروردي بهره‌مند گشته و برخي از كتب وي را تدريس مي‌كرده‌اند. (سهروردی و مکتب اشراق، ص 194)
اشراقيان، پيروان معنوي سهروردي را تشكيل مي‌دهند. نخستين فرد اين گروه، شمس‌الدين شهرزوري است كه به واسطه‌ي اخلاص نسبت به شخص شيخ‌اشراق، برجسته است. جاي تعجب است كه از شرح حال اين انديشمند كه خود، تاريخ الحكمايي را به رشته‌ي تحرير در آورده است، اطلاعات اندکی در دسترس است. آنگاه كه سهروردي، در قلعه‌ي حلب محبوس بود، مريد جواني، به نام شمس‌الدين، معاشر او بوده است؛ اما تأييد اينكه اين دو شمس‌الدين، يك شخص، بيش نبوده‌اند، امكان‌پذير نيست؛ به ويژه اگر بپذيريم كه شهرزوري، چنان كه در ظاهر به نظر مي‌آيد، در واپسين ثلث سده‌ي هفتم قمری، وفات يافته است. به هر حال، از شهرزوري، دو شرح باقي مانده است كه به سبب توضيحهاي شخصي مؤلف، پراهميت‌اند: نخستين از آن دو، شرح بر «التلويحات» سهروردي است و ديگر، شرح بر حكمت‌الاشراق. به نظر مي‌رسد كه دو تن از پيروان شهرزوري، از او استفاده‌هاي فراواني برده‌اند: ابن كمونه، در شرح خود بر «التلويحات» و قطب شيرازي در شرح «حكمة‌الاشراق».
از شهرزوري ، سه اثر ديگر نيز باقي مانده است:
1- تاريخ الحكما، شامل شرح احوال فيلسوفان پيش از اسلام و حكماي اسلامي. كاملترين شرح حال سهروردي، در اين اثر آمده است.
2- كتاب الرموز كه مؤلف در آن، برخي از مباحث نوفيثاغوري را مورد تأكيد قرار داده است.
3- دانشنامه ي فلسفي و كلامي مفصلي، با عنوان رساله‌ي «الشجرة الالهية و الاسرار الربانية» كه در آن، مؤلف، تعاليم پيشينيان خود را به اجمال آورده است. در اين اثر، نقل قولهاي فراواني از اخوان الصفا، ابن‌سينا و سهروردي آمده است.
سهروردي را گاهي به اين متهم كرده‌اند كه تمايلات ضد اسلامي داشته و مي‌خواسته است دين زردشتي را در برابر اسلام از نو زنده كند. ولي حقيقت امر، چنين نيست. البته، همانگونه كه به تفصيل بيان كرديم، سهروردي تمثيلات و رمزهاي زردشتي را براي بيان نظريات خويش فراوان به كار برده است، چنانكه «جابربن‌حيان» هم پيش از وي رمزهاي هرمسي را به كار برده بوده است. ولي اين امر به هيچ‌وجه مستلزم آن نيست كه عقايد وي برخلاف اسلام بوده باشد. كلّيّت و شمول اسلام سبب آن مي‌شده است كه عناصر گوناگون در آن پذيرفته شود و جنبه باطني اسلامي را شايسته آن كرده است كه از اشكال سابق حكمت ديني استفاده كند. (سه حکیم مسلمان، ص 93)
سنت اشراقي، با آنكه در ميان اهل تسنن، مفسران و پيرواني پيدا كرد، بيشتر در محافل شيعه رواج يافت. تأليفات سهروردي اصول عقايد و منبع مكتب اشراق را تشكيل داد، و حكيمان متأخر پيوسته تفسيرها و حواشي بر آن تأليفات نوشته‌اند. یکی از مهمترين شروح حكمه الاشراق که بهترين شرح، شناخته شده را قطب‌الدين شيرازي نوشت كه شاگرد مشهور خواجه نصيرالدين طوسي و صدرالدين قونوي بود كه يكي برجسته‌ترين معرف نظريات ابن‌عربي در مشرق زمين است. از اين دو شرح، كه هر دو در قرن هفتم نوشته شده، شرح قطب‌الدين قرنها، به عنوان شرح رسمي، متن مورد مطالعه بوده است.
از ميان مفسران آثار ديگر سهروردي بايد ابن‌كمونه، شهرزوري و علامه حلي را نام برد كه به ترتيب در قرنهاي هفتم و هشتم شرحهايي بر تلويحات نوشته‌اند، و جلال الدين دواني (قرن نهم)، و غياث‌الدين منصور شيرازي (قرن دهم) و عبدالرزاق لاهيجي (قرن يازدهم) كه هياكل النور را شرح كرده‌اند. همچنین، دود تبريزي «الواح عمادية» را شرح کرده است. مقدمه و بخش دوم «حكمه الاشراق» و «شرح قطب شيرازي» را عارفي هندي، به نام محمد شريف بن هروي (قرن یازدهم)، به فارسي ترجمه كرده و آن را بسط داده است. (همان، ص 94)
به علاوه، بايد از فيلسوفاني نام برده شود كه تحت تأثير تعليمات سهروردي قرار گرفته بوده‌اند. در اين ميان نام خواجه نصيرالدين طوسي، فيلسوف و دانشمند بزرگ قرن هفتم، پيش از همه به ذهن مي‌آيد. با آنكه وي با شرح استادانه ی خويش بر اشارات ابن‌سينا مكتب رقيب مكتب اشراق، يعني مكتب مشاء را زنده كرده، در بعضي از مسائل، و از جمله مسئله علم خدا بر جهان، تحت تأثير مكتب اشراق بوده است. او در اين مسئله آشكارا رأي ابن‌سينا را طرد كرده و بر مذهب اشراق بوده است. در اين مسئله آشكارا رأي ابن‌سينا را طرد كرده و بر مذهب سهروردي رفته است. از اين به بعد تعليمات سهروردي به گسترده شدن در ميان فلاسفه ايران و آسياي صغير و هند ادامه دارد، و چون صفويه در ايران روي كار آمدند، تأثير تعليمات اشراقي بر حيات عقلي اسلامي به حد كمال رسيد در زمان صفويه مذهب تشيع مذهب رسمي ايران شد، ونه تنها هنر و معماري ايران- چنانكه در سراسر جهان شناخته است- تجديد حيات یافت، بلكه علوم عقلي نيز تجديد شد. بحث در فلسفه و اشراق توسط ميرداماد از نو زنده شد. وي استادي بود كه مكتبي ابن‌سينايي با تفسيري از تعاليم سهروردي، از ديد پيروان مذهب تشيع، تأسيس كرد. پس از ميرداماد، شاگرد معروف وي ملاصدرا، كه در ايران وي را بزرگترين حكيم مسلمان همه زمانها مي‌دانند، نظريات سهروردي را در تأليف تركيبي خويش وارد كرد، و بيان آنها را به كمال رسانيد. عقايد ملاصدرا شامل عناصر فلسفه مشائي نيز بود، و بعضي از اصول اساسي عرفان مكتب ابن‌عربي نيز در آن وارد شده بود؛ ولي همه ی آنها را در قالب تعليمات مذهب شيعه ريخته و مخصوصا با تعاليم مربوط به حكمت الهي مندرج در كتاب نهج‌البلاغه حضرت علي بن‌ابي‌طالب – عليه‌السلام- هماهنگ ساخته بود. (همان، 94و95)
با آنكه آثار سهروردي رفته رفته در مدارس رسمي تحت‌الشعاع تأليفات ملاصدرا قرار گرفت،اما از طريق همين آثار، باز هم عقايد اشراقي مورد مطالعه و تحقيق قرار مي‌گرفت و از همين راه بود كه حكماي متأخر، همچون حاج ملاهادي سبزواري و شيخ احمد احسائي، مؤسس مسلك شيخيه و مخالف بعضي از نظريات ملاصدرا، در تحت تأثير تعليمات سهروردي قرار گرفتند. در شبه قاره هند نيز آثار سهروردي، چه به صورت مستقيم و چه از طريق تأليفات ملاصدرا، تا زمان حاضر در مدارس ديني مورد تعليم و تعلم است.
از اين گذشته، تأثير سهروردي منحصر به جهان اسلام نبوده است. بعضي از آثار وي در دوره امپراطوران مغول هند، به سنسكريت ترجمه شد و پيش از آن نيز بعضي به زبان عبري ترجمه شده بود و به اين ترتيب نظريات وي به دو جهان كاملاً متفاوت يهودي و هندي رسيد. آن حكمت جاوداني كه شيخ اشراق در صدد تأسيس يا تجديد تأسيس آن بود، نه تنها در زمان حيات كوتاه وي چشم‌انداز عقلي با نفوذي در پيروان مذهب شيعه و به طور كلي در سرزمينهاي شرقي اسلام شد، بلكه از مرزهاي اسلامي نيز گذشت و به ميراثهاي ديگر پيوست. از بسياري جهات عنصري از جهان مشتركي شد كه اسلام در آن با همسايگان خود شركت داشت، يعني جهاني كه در آن وحدت متعالي كه در تجليات گوناگون حقيقت نهفته است خودنمايي مي‌كرد. (همان، ص 96و97)
3- تاثیر نورشناسی سهروردی بر صدرالمتالهین شیرازی:
ملاصدرا در تحليل هر مسئله ی فلسفي تلاش مي‌كرد، علاوه بر نظر جمهور فلاسفه، از نظريه‌هاي رقيب ديگر ـ بالاخص نظريه‌هايي كه با توجه به روشهاي ديگر در صدد حل مسئله بوده‌اند ـ نيز بهره گيرد. بر اين مبناست كه ملاصدرا به عنوان مثال، براي پاسخ به مسئله چگونگي پيدايش كثير از واحد (نظام فيض) تلاش كرده علاوه بر فهم آراء حكيمان مشائي، آراي حكيمان اشراقي و عرفا را نيز دقيقاً بفهمد و با درك عميقي از آراء دانشوران مختلف كه با روشهاي مختلفي در صدد حل اين مسئله بر آمده‌اند، نظرية نهايي خويش را تدوين نمايد. به همین خاطر، در نظرية نهايي ملاصدرا دربارة نظام فيض، عناصر ورودي و خروجي از مكتبهاي مشائي، اشراقي و عرفاني را شاهد می باشيم. چرا كه ملاصدرا در تدوين نظرية نهايي خويش درباره نظام فيض، از حكمت اشراقي تأثرات ثبوتي داشته يا به بيان ديگر عناصري از نظريه اشراقي درباره نظام فيض، در نظريه ملاصدرا درباره چگونگي پيدايش كثير از واحد حضور يافته و ملاصدرا با ديدة قبول به آن نگريسته است.
ملاصدرا بشدت از حصرگرايي در شناخت، گريزان بود و با جد و جهد تمام مي‌كوشيد از روشها و منابع مختلف براي حل مسئله پژوهشي خويش سود برد. بر اين اساس او مكاتب مختلف فلسفي، كلامي، عرفاني و تفسير را با معيارهاي دقيق كندوكاو كرده و ميزان توانايي و قدرت پاسخگويي هر يك از آنها به مسئله پژوهشي را مورد مداقه قرار مي‌داد و هر كدام از آنها را كه درست و پاسخگوي مسئله پژوهشي خويش مي‌دانست، با ديدة قبول مي‌نگريست و هر كدام را كه به زعم خويش ناقص يا ناتوان در حل مسئله پژوهشي ارزيابي مي‌كرد، آن را از نظام و نظرية فلسفي خويش استخراج مي‌كرد. (تأثرات ملاصدرا از مکتب اشراقی در بحث نظام فیض، ص 21-19)شاید بتوان عناصری را که از حكمت اشراقي در فلسفه صدرايي آشکار شده است را به قرار ذیل، طبقه بندی نمود:
3-1- توجه به جهات و حيثيات عيني در پيدايش كثرت:
فيلسوفان مشائي، عامل اصلي پيدايش كثرت در عقل اول و ساير عقول را، حيثيات اعتباري معرفي مي‌كنند. فارابي در تقرير نظام فيض، تابع نظام ثنايي است و بر اين باور است كه دو حيثيت در هر عقل، يعني «تعقّل مبدأ و تعقّل ذات خويش»، سبب پيدايش عقل ديگر و يك فلك مي‌شود، و اين روند تا عقل دهم ادامه پيدا ميكند؛ اما از عقل دهم، عقل و فلك ديگر ايجاد نمي‌شود، بلكه عقل دهم سبب پيدايش هيولاي مشترك و مدبّر موجودات فلك مادون قمر است. (تأثرات ملاصدرا از مکتب اشراقی در بحث نظام فیض، ص 22-21)ابن‌سينا نيز در تقرير نظام فيض، مثل فارابي عامل پيدايش كثرت در عقل اول و ساير عقول را حيثيات اعتباري مي‌داند منتها بر خلاف فارابي تابع نظام ثلاثي است؛ يعني معتقد است كه سه حيثيت اعتباري ـ تعقّل وجوب وجود، تعقّل امكان وتعقّل ماهيت خويش ـ سبب پيدايش عقل ديگر، نفس و جرم فلك ديگر مي‌شود و اين روند تا عقل دهم ادامه پيدا ميكند، اما درباره عقل دهم ابن‌سينا با فارابي همرأي است، و معتقد است كه از آن عقل و فلكي صادر نمي‌گردد. (شرح الاشارات والتنبيهات، ج3، ص 244 ـ 247)اما در فلسفة اشراقي، برخلاف نظر فلسفة مشائي حيثيات، اعتباري نيستند كه سبب پيديش كثرت در عالم هستي شوند؛ بلكه جهات خارجية اشراقيه و قهريه و حُبيّه ميان انوار، سبب پيدايش كثرت مي‌شود براساس نظام اشراقي، ميان انوار از يك طرف محبت و عشق و از طرف ديگر قهر و غلبه وجود دارد؛ براي نور سافل امكان احاطه بر انوار عالي كه رتبه شان بالاتر است، وجود ندارد و از طرفي هر نور مجرد عالي، بخاطر شدت نورانيتش نسبت به نور مجرد سافل، قهر و غلبه دارد، و هر نور مجرد سافل نسبت به عالي محبت و عشق دارد و قهر سافل نسبت به عالي باعث نمي‌شود كه سافل، عالي را مشاهده نكند؛ چون ميان انوار مختلف حجابي وجود ندارد. بدين جهت هر چند نور سافل نسبت به نور عالي احاطه ندارد، اما مي‌تواند آن را مشاهده كند. (شرح حكمة الاشراق قطب الدین شیرازی، ص 327)حكيمان اشراقي بر اين باورند كه اولين نسبتي كه در عالم تحقق يافت، نسبت بين نور اقرب و نورالانوار بوده است كه از طرف نور اقرب، نسبت به نورالانوار عشق و محبت وجود دارد؛ اما از طرف نورالانوار ـ به خاطر شدت نورانيتش و نامتناهي بودن قوت اشراق عقليش ـ قهر وجود دارد و اين قهر باعث مي‌شود كه نور اقرب، نتواند نسبت به نورالانوار، احاطه پيدا كند. اما اين قهر نورالانوار مانع نمي‌شود كه نور اقرب و انوار ديگر نتوانند به مشاهده نورالانوار بپردازند. (همان، ص 328)انوار سافل از دو جهت ـ يكي اشراق و ديگري مشاهده ـ از انوار عالي، بالاخص نورالانوار كسب فيض مي‌كنند. اشراق در سير نزولي و مشاهده در سير صعودي انوار مطرح است؛ يعني هر نور عالي اشعه‌هاي انوارش بر نور سافل اشراق ميكند و باعث افزايش و شدت نور سافل مي‌گردد و از طرفي هر نور سافل به مشاهده انوار عالي بالاخص نورالانوار مي‌پردازد و از طريق اين اشراق و مشاهده هاي مستمر ميان انوار كه امور خارجيه و واقعيه هستند نه امور اعتباري، موجودات كثير در عالم هستي بوجود مي‌آيند. (مجموعه مصنفات شيخ اشراق، حكمة الاشراق، ج 2، ص 133 و 134)ملاصدرا نيز بر اين باور است كه حيثيات اعتباري در عقول نمي‌تواند سبب كثرت عقول، افلاك و ساير موجودات گردد. او در رسالة« ألاجوبة لمسائل النصيرية» بعد از تقرير نظريه خواجه نصير درباره پيدايش كثير از واحد به نقد آن مي‌پردازد، و چنين مي‌گويد: آگاه باش كه هر حيثيت و اعتباري منشأ صدور امري در خارج نمي‌شود؛ بلكه لازم است كه مبدأ شيء عيني، امري باشد كه در خارج از يك نحو تحقق و تأصل برخوردار باشد و اگر صرف اعتبارات مذكور در كلام خواجه نصير يا ساير فيلسوفان مشائي سبب پيدايش موجودات در خارج مي‌شد، ديگر لازم نبود كه براي پيدايش موجودات جسماني غير از عقل اول، وجود عقول ديگر ثابت گردد؛ بلكه مي توان به اعتبار حيثيات مختلف در صادر اول از قبيل موجود، صادر، معقول، معلول، شيء، امر، ممكن عام، ممكن خاص، مفهوم، جوهر، مجرد از مواد بودن و... پيدايش همه موجودات كثير عالم هستي را توجيه كرد. بر اين اساس ديگر احتياج به عقل دوم و سوم... نبود، اما مشاهده مي‌كنيم حكماي محقق براي تبيين كثرت در جهان هستي، تنها به در نظر گرفتن اعتبارات مختلف در عقل اول متوسل نشدند، بلكه چاره‌هاي ديگر انديشيده‌اند. (تأثرات ملاصدرا از مکتب اشراقی در بحث نظام فیض، ص 23-21)
3-2- عدم پذيرش انحصار عقول به ده عقل:
حكيمان مشايي بر اين باور هستند كه تعداد عقول، ده تاست. عقل اول، صادر اول است كه بدون هيچ واسطه، معلول حضرت حق مي‌باشد و بقيه ی عقول، با واسطه معلول حضرت حق هستند. از عقل اول تا عقل نهم، هر كدام معلول مافوق خويش و علت عقل مادون خود و يك فلك هستند. يعني عقل اول سبب پيدايش عقل دوم و فلك اول (فلك الافلاك) است و عقل دوم سبب پيدايش عقل سوم و فلك دوم، و... و سرانجام از عقل دهم (عقل فعال) عقل ديگري ايجاد نمي‌گردد؛ بلكه عقل دهم، مدبر عالم مادون خویش است. (تأثرات ملاصدرا از مکتب اشراقی در بحث نظام فیض، ص 24-22)در حكمت اشراقي از حضرت حق به نورالانوار و از عقول، به انوار تعبير مي‌شود و به صورت كلي، انوار را در درجه ی اول به دو قسم انوار قاهره و غيرقاهره تقسيم مي‌كنند و مراد آنها از انوار قاهره، انواري هستند كه بطور كلي مجرد از ماده هستند و هيچ ارتباطي با برازخ يا اجسام ندارند. به اين تعريف اشراقيون اگر با عينك مشايي بنگريم، انوار قاهره بر عقول تطبيق داده مي‌شود. (شرح حكمة الاشراق قطب الدین شیرازی، ص 340)در مكتب اشراقي از عقل اول به نور اقرب تعبير مي‌شود و حكيمان اشراقي بر اين باورند كه نور اقرب، اولين صادر از نورالانوار است و از اين نور اقربي كه عقل اول است، نور عقلي دوم و از دوم، نور سوم و... حاصل مي‌شود و بدين طريق سلسله كثيري از انوار عقليه تحقق مي‌يابد و اين انوار مجرده، بی شمارند. (شرح حكمة الاشراق شهرزوری، ص 362 و 363)ملاصدرا در كتاب «شرح الهداية الاثيرية» درباره ی اين مسئله نيز به فلسفة اشراقي تمايل نشان داده و به سوي اين باور گرايش پيدا كرده كه تعداد عقول، بيشتر از ده تاست و اين قول مشهور مشائين درباره تعداد عقول بر مبناي تحقيق، قابل دفاع نيست. سپس ادله اي براي توجيه پيدايش چنين نظريه اي در ميان مشائين و شهرت اين نظريه در ميان آنها ذكر ميكند كه خود اين توجيه ها بيانگر عدم اعتقاد ملاصدرا به محدود بودن عقول، و عدم انحصار آنها به ده مي‌باشد. به اعتقاد ملاصدرا، مشائين تعداد عقول را با اعداد افلاك تنظيم كرده‌اند، چون عدد افلاك در به نظر آنها نُه تا بوده است، براي تطابق عقول با افلاك قائل به ده عقل شده‌اند، كه نُه عقل سبب پيدايش نه فلك و عقل آخر سبب پيدايش عناصر مي‌شود. (تأثرات ملاصدرا از مکتب اشراقی در بحث نظام فیض، ص 22و23)وی در كتاب الشواهد الربوبية براي اثبات كثرت عقول و بيان اين مطلب كه تعداد عقول از ده عقل بيشتر است به آية «في كل سماء امرها» استناد ميكند و در تفسير آن مي‌گويد: هر متحركي نياز به محرك دارد. بدين جهت بايد تعداد محركها باندازه متحركها باشد و از طرفي اين امر بيان شد كه حركات طبيعي به شوقها و اراده‌ها وابسته است و شوقها به غايات عقلي منتهي مي‌شوند. بنابرين اگر ما متحركها و محركها را مستقيماً به خدا يا به فيض اول نسبت دهيم، يعني به ترتب طولي ميان آنها قائل نباشيم، اين امر باعث مي‌شود كه در ذات خدا كثرت راه يابد. در صورتيكه ثابت شد كه ذات خداوند بسيط من جميع الجهات است و از طرفي اين امر نيز ثابت شد كه فيض از ناحيه ذاتش واحد است؛ اما بالعرض، واجد جهات نه گانه است. از اين مقدمات نتيجه گرفته مي‌شود كه تعداد جواهر مفارق (عقول) به تناسب تعداد متحركها و حركات كلي، كثير مي‌باشد. (الشواهد الربوبية، ص 140 و 141)ملاصدرا در ادامه مي‌افزايد كه عقول از حيث مرتبه و منزلت از همة موجودات به حق نزديكتر هستند و بيش از همه ی موجودات، عشق به حضرت حق دارند و به عبوديت حق اشتغال دارند و عدد اين عقول باندازه عدد كرات و عدد مدبرهاي اين كرات است. پس جنود حضرت حق در نظام گيتي بسيار زياد هستند. او در نهایت، به آيه ی «وما يعلم جنود ربك الا هو» استناد ميكند. (همان، ص 141)
بنابراین، ملاصدرا درباره اين مسئله نيز نظرية اشراقيون را بر نظر فيلسوفان مشايي ترجيح داده است. او در كتاب المبدأ والمعاد بعد از بيان نظريه مشائين درباره پيدايش كثرت مي‌افزايد: هر كسي كه طالب اطلاعات بيشتر درباره اين موضوع است بايستي به كتب شيخ اشراق بالاخص حكمة الاشراق كه سبب روشني چشم صاحبان معرفت و ذوق است رجوع كند.
3-3- استفاده از قاعده امكان اشرف براي تبيين نظام فيض:
براساس مباني حكمت اشراقي و حكمت متعاليه، نظام فيض بر دو سلسله طولي و عرضي مبتني است و در رأس سلسله طولي حضرت حق است، و عقول در مرحله ی بعدي، اجسام و نفوس افلاك و در مرحله ی آخر عالم ماده واقع مي‌شود و بر اساس هر دو مكتب، در ميان عقول، علاوه بر آنكه ترتب طولي، وجود دارد، ما شاهد سلسله ی عرضي نيز هستيم؛ يعني بر اساس مباني مكتب اشراقي و حكمت متعاليه، علاوه بر تعداد عقول از حيث طولي، وجود عقول متكافئه عرضيه نيز مورد تأييد است. هر دو مكتب علاوه بر كاركردهاي مختلف روش شناختي قاعدة امكان اشرف، براي اثبات وجود عقول طوليه و عرضيه و نفوس ـ كه جزءحلقه‌هاي مياني نظام فيض هستند ـ از اين قاعده بهره جسته‌اند. به همين جهت، اين امر را مي‌توان از موارد تأثر ملاصدرا از شيخ اشراق نام برد. (تأثرات ملاصدرا از مکتب اشراقی در بحث نظام فیض، ص 24و25)بر اساس مفاد قاعده ی امکان اشرف، موجودات ممكن را از حيث رتبه مي‌توان به دو قـسم ـ ممكن اشرف و ممكن اخس ـ تقسيم كرد. در تمام مراتب وجود، ضروري است كه ممكن اشرف بر ممكن اخس مقدم باشد، يا به بيان ديگر در هر مرحله اي از مراتب وجود، اگر ممكن اخس لباس هستي به تن پوشيد، ضروري است كه ممكن اشرف از قـبل ـ با قبليت رتبي نه زماني ـ متحقق گرديده باشد. (شرح حكمة الاشراق شهرزوری، ص 389)شيخ اشراق براي اين قاعده اهميت فراوانی قائل است. به همين جهت در رساله‌هاي متعدد خويش از اين قاعده بهره جسته و آن را مورد كندوكاو قرار داده است. ملاصدرا نيز مثل شيخ اشراق در كتب و رسائل مختلف خويش دربارة قاعدة امكان اشرف سخن گفته و از آن براي اثبات وجود حلقه‌هاي مياني نظام فيض ـ بويژه عالم عقول ـ بهره جسته و مباحث متنوعي دربارة اين قاعده مطرح كرده است. وی در كتاب «المبدأ والمعاد» براي تقرير نظام فيض از قاعدة امكان اشرف استفاده ميكند و مي‌گويد: صادر اول موجودي احدي الذات والهويه است و آن عرض، ماده، صورت، جسم و نفس نيست ـ دلايلي براي اين ادعا ذكر ميكند ـ بلكه جوهري است كه هم از حيث ذات و هم فعل مفارق از ماده است كه بعضي اوايل آن را عقل كل و بعضي عنصر اول ناميده‌اند و آن اشرف ممكنات است و براساس قاعدة امكان اشرف بايد تحقق داشته باشد.او سپس از طريق طرح حيثيات سه گانه در عقل اول و ساير عقول، چگونگي پيدايش كثير از واحد را توجيه ميكند. او در اين كتاب دربارة مباحث ديگر مربوط به اين قاعده مطلبي را بازگو نمي‌كند. این حكيم متاله در جلد دوم كتاب «الاسفار‌الاربعة» ذيل بحث مُثُل افلاطونيه، براي اثبات آن چند دليل ذكر ميكند كه دليل سوم ملاصدرا در اين بحث بر قاعدة امكان اشرف مبتني است. او تصريح ميكند كه اين دليل را وامدار شيخ اشراق است. او در تدوين نظرية نهايي خويش دربارة نظام فيض با استفاده از شيوة تفكر نقادانه، عناصري از مكتب مشايي را متناسب با نظرية خويش نيافت. بدين خاطر آن عناصر را از ساختار نظريه اش خارج كرد و بجاي آن عناصري از مكتب اشراقي را در نظرية خويش داخل كرد. (تأثرات ملاصدرا از مکتب اشراقی در بحث نظام فیض، ص 27و28)
3-4- تفسير آية نور و تاثیر پذیری از مکتب اشراق:
برای ملاصدرا نيز همچون سهروردی، و اشراقيون متأخر، نور حقيقی همان خداست و همة کاربردهای ديگر لفظ نور، يکسره استعاری و مجازی است و بر معنای حقيقی حمل نمی شود. بديهی است که ملاصدرا بيشتر با اشراقيون همدل و موافق است تا آن صوفيانی که از نور خداوند به گونه ای مجازی و استعاری سخن می گويند. برای ملاصدرا، نور يکی از اسماء الهی است. با آنکه نور در همة ذوات، ظهور و حضور دارد، اما از حيث شدت و ضعف و از حيث کمال و نقص، در آن تفاوت و اختلاف هست. با تنزل از مرتبة نور قائم بذات الهی، نور بمرتبة موجودات علوی عقلانی و روحانی و سپس به مرتبة اشياء و موجودات ملکی و عنصری متنزل می شود که هر مرتبه از مرتبة ما قبل و همه از نور قائم بذات الهی صادر شده اند.
ملاصدرا در بخشی از تفسیر خود با عنوان «بارقه های اشراقی»، تأکيد می کند که حقيقت نور، تنها از طريق گواهی و مشاهدة تجربی و شهودی و نه از طريق عقلانی، قابل دریافت است. ذهن با ساختن و انتزاع صورتی از نور که بمثابة امری کلی و انتزاعی از ادراک آن حاصل آمده باشد، به حقيقت نور دسترسی نمی يابد. از سوی ديگر، نور يا وجود، بنفسه ظاهر است و علت ظهور هر چيز ديگری غير از خویش می باشد. نور يا وجود، ذاتی است که در حقيقت و گوهر خود، چيزی جز همان وجود نيست و هستی همان ذات و حقيقت اوست. هيچ چيز پنهان و ناشناخته و ناآشکار دربارة اين ذات وجود ندارد؛ چرا که نور، اعرف و اظهر اشياء است و ظهور هر چيز به اوست. اشياء پنهان و غير ظاهر از طريق فرايند تجلی صفات ذاتی خداوند به وجود می آيند و ظهور می يابند. پرتو نور بر آنچه ظلمانی است تابانيده می شود. ارادة الهی، ايجاد، علم و اشراق، همه توأم و همراه با هم و همگی خارج از زمان و ماورای آن هستند و از ذات خداوند که همان وجود خاص اوست ، انفکاک ناپذيرند. تعقل خداوند و تعلق علم او به امور معقوله، عبارت است از همان ايجاد او، اشراق او و ارادة او. ماهيات همة اشيائی که وجود امکانی دارند، در حالتی شبيه به ظلمت و تاريکی است تا آنکه نور خداوند آنها را از دل تاريکی و ظلمت رها، و ظاهر و متجلی می کند. علت وجود هستی اشياء، همانا درخشش و اشراق نور الهی است (تفسیر آیه النور، صدرالمتالهین)
4- آیات نور در حکمت اشراق:
چنانکه گذشت، سهروردي خود را وارث حكمت قديم دانسته و از اسلاف روحاني خود تمجيد و تجليل فراوان به عمل آورده است. در ساحت انديشه‌ي اين فيلسوف اشراقي، حكمت افلاطون مباين و منافي با حكمت زردشت نبوده و آنچه حكماي مشرق زمين از خود به يادگار گذاشته‌اند، همان چيزي است كه بسياري از حكماي يونان نيز درباره‌ي آن سخن گفته‌اند. به عبارت ديگر، وي حكماي قديم را شارحان يك حقيقت و مفسّران يك پيام دانسته است. كساني كه با آثار اين فيلسوف اشراقي آشنايي دارند به خوبي مي‌دانند كه وي بيش از آنكه به بررسي اسناد تاريخي بپردازد و آن را سند گفتار خويش سازد، به تأمّل در آيات شريفه ي قرآن مي‌پردازد و در پرتو نور آن، راه خود را به سوي حقيقت مي‌گشايد. وي مي‌گويد: همان‌طور كه خلق و ايجاد، به دست خداوند انجام مي‌گيرد، ارشاد و هدايت نيز تنها به راهنمايي او تحّقق مي‌پذيرد. جايي كه نيرو و توان همه‌ي مخلوقات از ايجاد انسان، عاجز و ناتوانند آثار و سخنان آنان نيز از ارشاد و هدايت او ناتوان خواهند بود. قدرت مطلق و كامل خداوند است كه به انسان، لباس هستي مي‌پوشاند و كلمه روشن و نوراني اوست كه او را ارشاد و هدايت مي‌نمايد. به اين ترتيب كساني كه به كلمه‌ي خداوند توجّه نكرده و به رشته‌ي محكم قرآن اعتصام نمي‌جويند، در چاه ضلالت و گمراهي سرنگون مي‌گردند. هرگونه ادّعا و سخني كه در كتاب خدا و سنّت رسول (ص) شاهدي براي آن وجود نداشته باشد از درجه‌ي اعتبار ساقط است و از امور بيهوده به شمار مي‌آيد.به عقيده‌ي سهروردي، تقوي و پرهيزگاري و همچنين توكّل بر خداوند، انسان را از شكست و ناكامي حفظ كرده و او را از سقوط در ورطه‌ي هلاكت باز مي‌دارد. اين فيلسوف اشراقي، دوستان خود را مخاطب ساخته و آنان را به حفظ شريعت و رعايت قوانين الهي توصيه مي‌نمايد. در نظر وي، شريعت، تازيانه‌ي خداوند است. اين تازيانه در طريق تربيت مردم به كار مي‌رود و آنان را به سوي حق سوق مي‌دهد. عبارت سهروردي در اين باب چنين است: «اول ما اوصيك بتقوي اللّه عّزوجّل فما خاب من آب اليه و ما تعطل من توكّل عليه، احفظ الشريعة فأنّها سوط اللّه بها يسوق عباده الي رضوانه. كّل دعوي لم تشهد بها شواهد الكتاب و السّنة فهي من تفاريع العبث و شعب الرفث، من لم يعتصم بحبل القرآن غوي و هوي في غيابة جب الهوا، الم تعلم أنّه كما قصرت قوي الخلائق عن ايجادك قصرت عن اعطاء حق ارشادك، بل هو الّذي اعطي كل شيء خلقه ثم هدي، قدرته اوجدتك و كلمته ارشدتك...» (سه رساله از شيخ اشراق، كلمة التصوف، ص 82)در اين عبارت مشاهده مي‌شود كه سهروردي تمسّك به كتاب خدا و سنّت رسول (ص) را براي سالك، لازم دانسته و وصول به حقيقت اعلي را از اين طريق ميسّر به شمار آورده است. وي بر اين عقيده است كه در پرتو نور محمّدي مي‌توان به حقيقت اديان گذشته و حكمت پيشينيان دست يافت. نوري كه از وحي قرآني ساطع مي‌گردد بر همه‌ي حقايق پرتو افكنده و درك صحيح آنها را براي انسان امكان‌پذير مي‌سازد. به همين جهت است كه اين فيلسوف اشراقي بيش از هر فيلسوف مسلمان ديگر قبل از خود، به آيات شريفه‌ي قرآن توجّه كرده و با استفاده از نور وحّي محمّدي به كشف حقايق در حكمت پيشينيان پرداخته است / سهروردي علاوه بر اينكه خود به قرآن توجّه كرده و از تأمّل در آن بهره‌هاي فراوان برداشته است ديگران را نيز به قرائت و تأمّل در قرآن توصيه كرده و راه رسم بهره‌گيري از آن را تشريح كرده است. وي مي‌گويد: تنها در هنگامي به قرائت قرآن اشتغال ورزيد كه داراي وجد و سرور بوده و از فكر لطيف و انديشه‌ي تابناك برخورداريد. قرآن را به گونه‌اي بخوانيد كه گويا فقط در شأن شما نازل گشته و درباره‌ي چيزي ديگر سخن نمي‌گويد. عبارت سهروردي در اين باب چنين است: «و عليك بقرائة القرآن مع و جدو طرب و فكر لطيف، و اقرء القرآن كأنّه ما انزل الا في شأنك فقط». (همان، ص 129) از اين عبارت چنين برمي‌آيد كه قرائت قرآن، اگر از روي كراهت و در حالت خستگي و كسالت انجام‌پذيرد چندان مثمر ثمر نبوده و فائده‌ي مطلوب را در بر نخواهد داشت.فلسفه ی اشراقی شیخ اشراق یک فلسفه ی قرآنی و دینی است و از این بابت است که در خلال آثار و نوشته های او فراوانی آیات قرآن را می توان مشاهده کرد و می توان گفت که او از این بابت، بی رقیب است. وی در کنار آیات با روایات نبوی و کلمات پاک علوی هم آشنا بوده و در بسیاری از کتابهای خود، از این جنس هم نکته هایی را آورده است. او شناخت بسیار و تسلط والایی بر آیات الهی داشته است. غیر از آیه ی «نور» درسراسر قرآن، واژگانی وجود دارد که می توانسته توجه فیلسوفی چون شیخ اشراق را نه تنها به خود جلب کند، بلکه بهره گیری از آنرا به عنوان پایه کارش قرار دهد. کلماتی به مانند نور، برق ، ضوء، شرق، اشراق، مشارق، مشرق، طلوع، تجلی، فجر، صبح، سراج، و واژگانی که به نوعی با نور، سرو کار دارند مانند شمس، قمر، نجم، کوکب و یا کلماتی که حکایت از عدم نور و افول آن دارد مانند ظلمت در برابر نور، غروب در برابر طلوع، غرب در برابر شرق و لیل دربرابر نهار. ذکر نمونه آیاتی که به طور حتم مستند شیخ اشراق هم بوده بیشتر می تواند ما را در فهم قرآنی بودن حکمت اشراق یاری کند. (سهروردی مفسر آیات نور، ص 136-134)
در اینجا به برخی از این آیات اشاره می کنیم:
«اللهُ نورُ السَمواتِ وَ الاَرض...» نور : 35
«اَفَمَن شَرَحَ اللهُ صَدرَه لِلاِسلامِ فَهُوَ عَلی نورٍ مِن رَبِّه» زمر: 22
«وَ اَشرَقَت الاَرضُ بِنورِ رَبِّها» زمر: 69
«اِنَّا سَخَّرنا الجِبالَ مَعَهُ یُسَبِّحنَ بِالعَشِیِّ وَ الاِشراق...» ص: 18
«مَثَلُهُم کَمَثَلِ الَّذی استَوقَدَ نارا... ذَهَبَ اللهُ بِنورِهِم وَ تَرَکَهُم فی ظُلُماتٍ... فیهِ ظُلُماتٌ وَ رَعدٌ وَ بَرقٌ... یَکادُ البَرقُ یَخطَفُ اَبصارَهُم کُلَّمَا اَضاءَ لَهُم...» بقره: 20-17
«اَلحَمدُ لِلّه الَّذی خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَرضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النّور...» انعام: 1
«فالِقُ الاِصباح وَ جَعَلَ اللَّیلَ سَکَناً وَ الشَّمسَ وَ القَمَرَ حُسباناً...» انعام: 96
«... کانُوا یَستَضعِفونَ مَشارِقَ الاَرضِ وَ مَغارِبِها...» اعراف: 137
«فَلَمّا تَجَلّی رَبّهُ لِلجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً...» اعراف: 143
«وَ سَخَّرَ لَکُمُ الشَّمسَ وَ القَمَرَ دائبَینِ» ابراهیم: 33
«سید جعفر سجادی» در کتاب «شهاب الدین سهروردی و سیری در فلسفه ی اشراق» می نویسد: گرچه کتاب «حکمه الاشراق»، و پاره ای از رسائل دیگر سهروردی تفسیر نور و بیان آیه ی نور است، با این حال نظر شیخ را به استناد رسائل و پاره ای از قسمتهای حکمت الاشراق در باب نور وآیه ی نور، چنین می توان ذکر نمود: «وَ اَشرَقَت الاَرضُ بِنورِ رَبِّها»: هرچه زنده است به ذات خویش نور مجرد است و هر نور مجردی زنده است به ذات خود و حق اول، نورالانوار است؛ زیرا که خود اعطا کننده ی حیات و بخشنده ی نور است. ظاهر است به ذات خود و نمودار کننده و آفریننده ی جهان وجوداست که فرمود: «الله نور السموات و الارض». نوریت همه ی انوار، ساریه ی فیض نور اوست. در موجودات محسوسه هرآنچه نورانی تر است، شریفتر است و شریفترین اجسام هورخش است که سلطان انوار حسیه است. ملک کواکب و رئیس آسمانها و روشن کننده ی جهان طبیعت است؛ همچنان که نور حقیقی روشن کننده ی جهان وجود است. خورشید آیت بزرگ خداست که سبب پدیدار شدن روز و فصول است. روشنی همه ی نفوس کلیه و جزئیه به نور وجود حقیقی است که فرمود: «اَللهَ وَلیُّ الَّذینَ آمَنوا یُخرِجُهم مِنَ الظُّلُماتِ اِلَی النّور» که از تاریکی جهل، به نور معارف آرد. نفوسی که چون از ا نوار و فیوضات تابنک حقیقی روشن گردند و موید به تاییدات الهی در زمره ی حزب الله وارد گردند که فرمود «اِنَّ حِزبَ اللهِ هُمُ الغالِبون» و «وَ اِنَّ جُندَنا لَهُمُ الغالِبون» و هنگامی که فکر به ا مور روحانی مشغول گردد و روی به معارف حقیقی آرد او شجره ی مبارکه است؛ زیرا همچنان که درخت را شاخها و میوه ها است فکر را نیز شاخها هست و آن انواع افکار است که بدان میوه ی نور یقین رسد چنان که فرماید: «اَلَّذی جَعَلَ لَکُم مِنَ الشَّجَرِ الاَخضَرِ ناراً» که شجره ی فکرت است و سبزی او آن است که مطلع گردد به طریق نظر و به بازگردیدن به عالم قدس که فرمود: «اَفَرَاَیتُم النّارَ الَّتی تورون» یعنی علوم ثوانی و نفحات قدسی و «أ اَنتُم اَنشَاتُم شَجَرَتَها اَم نَحنُ المُنشِؤون» یعنی آیا شما انشاد کردید یا ما انشاد کردیم این درخت را و «شَجَرَه تَخرُجُ مِن طورِ سینا» که به واسطه ی اندیشه حاصل کند و روغن معقولات را مستعد قبول فیض الهی گرداند و چراغ یقین برافروزد و آتش مقام سکینه در نفس درافروزد «یُوقون شَجَرَه مُبارَکَه زَیتونَهٍ لا شَرقِیَّهٍ وَ لا غَربِیَّه» یعنی نه عقل محض است و نه هیولای محض. (شهاب الدین سهروردی و سیری در فلسفه ی اشراق، ص 64و65)
آنچه مسلم است این است که سهروردی به عنوان یک مسلمان مؤمن و اندیشمند عالم ، اندیشه های خود را از این آیات اقتباس نموده است و از بطن آنها فلسفه ای را خلق کرده که به «حکمت اشراق» انجامیده است. دکتر سید حسین نصر، در مقدمه ی مجموعه آثار فارسی شیخ اشراق، به این نکته اشاره کرده است:
از خصایص مهم حکمت اشراقی ازدواج و آمیزش حکمت ایران باستان و عرفان و حکمت اسلامی است. سهروردی موفق شد درحالیکه عارفی کاملا اسلامی ومفسری عمیق ازحقایق قرآنی بود، در آسمان معرفت اسلامی حقایق رمزی و تمثیلی حکمت ایران باستان را مشاهده کند و به آن حیاتی نوین بخشد. درواقع از طریق تاویل قرآن، سهروردی توانست حکمت خسروانی را درافق معنوی اسلام، منزلگهی رفیع بخشد ودر حیات عقلی و فکری ایرانیان مقامی از برای آنچه از میراث قبل از اسلام ایشان از لحاظ فکری جنبه ی مثبت داشت به دست آورد.
در نظرگاه سهروردی و حکمت اشراقی او نور محمدی برحقیقت ملکوتی پیام ادیان و حکمتهای پیشنینیا ن از هرمس و فیثاغورث گرفته تا زردشت و حکمای فرس دمیده و بار دیگر این حقایق را در اذهان روشن ساخته است به وحوی که حقایق مشهود حکمت باستان است در حالیکه نوری که مشاهده ی این حقایق را امکانپذیر می سازد همان نور منبعث از وحی قرآنی است. لذا همان حکیمی که پایه گذار حکمت اشراق و احیا کننده ی فلسفه ی باستان است بیش از تمام فلاسفی ی اسلامی قبل از خود به آیات قرآنی و احادیث نبوی توجه کرده است؛ چنان که از قرائت رسائل او در این مجموع مشاهده می شود. (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، ص 34و 35)
نتیجه:
سهروردي كسي است كه مكتب اشراق را كه مكتبي فلسفي است، به وجود آورد و اين مكتب بعد از مرگ وي وسعت فراواني يافت و ساليان متمادي سرلوحه انديشه ها و تفكرات فيلسوفان قرار گرفت. بي دليل نيست كه هماره سهروردي را رهبر افلاطونيان اسلام لقب داده اند. هر چند او خود فلسفه اش را حكمت اشراق ناميده بود پيشينه اين نوع فلسفه به دوران افلاطون، زرتشت و هرمس مي رسد. اما بايد گفت مكتبي كه سهروردي ايجاد كرد نوعي فلسفه آميخته به عرفان است؛ يعني بر خلاف فلسفه مشايي كه تفكر كردن را راه رسيدن به يگانه معبود هستي مي دانند، در تفكرات اشراقي، به وسيله قلب و انواري كه به آن تابيدن مي گيرد، مي توان به معبود لايزال رسيد و از كمالات حضرت ايشان بهره ها جست. به همين مبناست سهروردي وجود شناسي و فلسفه خودش را «نورالانوار» نام داده است؛ همان حقيقت الهي كه درجه روشني آن چشم را كم سو مي كند، مگرآ نكه انسان به درجه اي از كمالات رسيده باشد كه بتواند ذره ذره اين نور را درك كرده و به حقيقت واقعي آن برسد.
بنابراين طبق نظريه فلسفي سهروردي، هستي غيرا ز نور چيزي نيست و هر چه در جهان است و بعد از اين به وجود مي آيد، نور مي باشد؛ با اين تفاوت كه بعضي از نورها رقيق است و برخي غليظ؛ چنانچه طبق فلسفه اين فيلسوف نامدار ايراني كه به نوعي جهان را در تحير فروبرده است، حكمت اشراق يا همان نظم پديده هاي جهاني بر قاعده نور و ظلمت استوار است؛ آن طور كه وي معتقد است حكمت اشراق مبتني بر قاعده نور و ظلمت، حكمتي است الهي كه هيچ گاه نسل انسان از آن محروم نبوده و توسط پيامبران و حكماي متاله ترويج گرديده است. به نظر شيخ اشراق، انسان ارجمند ترين مخلوقات خداوند است و مهر و لطف بي پايان و هميشگي پروردگار يكتا آن چنان است كه اشراف مخلوقات خود را هرگز بي هادي و رهنما نكرده و امر هدايت را در حق آنان فرو نگذاشته است و هم از اين رو، جامعه انساني پيوسته توسط كساني كه قلبشان به انوار الهي، منور گشته به سوي حقيقت و سعادت راستين راهنمون گشته است. سهروردي حقيقت را امري واحد مي دانست و آن را منسوب به خداوند واحد دانسته است. او نابغه ی بزرگی است که بعد از گذشت قرن ها از حيات و وفات وي، حکمت نوری انديشه ها و نظرات بي نظير وي در نورشناسی، به انديشه و تفكر بشر امروزي غناي بيشتري می بخشد.
فهرست منابع:
1- قرآن کریم
2- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، شعاع اندیشه و شهود در فلسفه ی سهروردی، 1366، انتشارات حکمت
3- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، شرح خواجه نصیرالدین طوسی، 1957 م، انتشارات دار المعارف
4- ابوریان، محمد علی، مبانی فلسفه اشراق از دیدگاه سهروردی، ترجمه ی محمد علی شیخ، 1372، انتشارات دانشگاه شهید بهشتی
5- امام، سید محمد کاظم، فلسفه در ایران باستان و مبانی حکمه الاشراق، 1353، انتشارات بیناد نیکوکاری نوریانی
6- امید، مسعود، هستی شناسی شیخ اشراق، 1386، نشر باشگاه اندیشه
7- امین رضوی، مهدی، سهروردی و مکتب اشراق، ترجمه ی مجدالدین کیوانی، 1377، نشر مرکز
8- تدین، عطاء الله، سهروردی شیخ اشراق مدیح سرای نور، 1377، انتشارات تهران
9- خادمی، عین الله، تاثرات ملاصدرا از مکتب اشراقی در بحث نظام فیض، خردنامه ی صدرا، ش 44، صص 31-19، تابستان 1385
10- سجادی، سید جعفر، شهاب الدین سهروردی و سیری در فلسفه ی اشراق، 1363، انتشارات فلسفه
11- سهروردي ، شهاب الدين ، حكمه الاشراق ، ترجمه سيد جعفر سجادي ، 1367 ، انتشارات دانشگاه تهران
12- سهروردی، شهاب الدین یحیی، سه رساله از شیخ اشراق، تصحیح نجفقلی حبیبی، 1363، مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان
13- سهروردی، شهاب الدین، شرح حكمه الاشراق، شمس الدین محمد شهرزوری، 1372، موسسه مطالعات و تحقیقات
14- سهروردی، شهاب الدین، شرح حكمة الاشراق، قطب الدین شیرازی، 1379، انتشارات دانشگاه تهران
15- صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، الشواهد الربوبية، 1346، نشر دانشگاه مشهد
16- محمدی، کاظم، سهروردی مفسر آیات نور، 1386، انتشارات نجم کبری
17- مسعود، جبران، الرائد، ترجمه ی رضا انزابی نژاد، 1376، موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی
18- نصر، سید حسین، سه حکیم مسلمان، ترجمه ی احمد آرام، 1371، موسسه انتشارات امیرکبیر
/ج
