الهيات و فهم علمى (3)
نويسنده:پيتر بايرن ؛ رضا گندمى
صرف نظر از اينكه ما درباره چنين تلاش هايى كه براى بازسازى مفهوم خدا صورت مى گيرد، چگونه مى انديشيم، بايد بپذيريم كه علاقه به تلفيق كامل الهيات با كيهان شناسى علمى، الهى دانان را ملزم مى كند تا آماده پذيرفتن رويكرد جديدى از اين نوع در متافيزيك باشند. به هر حال، مشكلات موجود در تلقىِ ارجاع به خدا به مثابه تبيينى در كيهان شناسى، ما را با اين سؤال روبه رو مى كند كه آيا تبيين ها و جهان بينى هاى دينى به معنا و مقصود تبيين ها و جهان بينى هاى علمى، آن قدر كه تلفيق گرايان الهياتى مى گويند نزديك اند. به علاوه، شايسته پرسيدن است كه آيا ماهيت نتايج علمى درباره ريشه ها و سرشت بنيادين جهان، اين تلاش هايى را كه براى تلفيق علم و دين صورت گرفته است، ارزشمند مى سازد.
شايد اساسى ترين دليل براى طرح اين پرسش ها اين شبهه باشد كه تلفيق هاى الهياتى معاصر از كيهان شناسى هاى علمى و دينى بر پايه قرائتى شتابزده و سست از وضعيت متغير و پيچيده علم بنا شده اند. اين نتيجه اى است كه به تفصيل توسط دبليو بى. دِرِس[26] در تحقيق جذابش با عنوان «آن سوى انفجار بزرگ» (1990) كه مشتمل بر ارجاعات بسيار زيادى به كتاب هاى علمى است، از آن بحث شده است. من فقط مى توانم مدعاى اساسى او را در نهايت اختصار بيان كنم. اين مدعا عبارت است از اينكه جهان شناسى علمى نه ثابت شده و نه به طور كلى پذيرفته شده است و اينكه جهان از نظر زمانى نقطه شروعى مطلق دارد. به عبارت دقيق تر، با اينكه اعتقاد بر منشأيى براى جهان در يك انبساط اوليه با دلايل قوى اى پذيرفته شده است، همان چند لحظه اول از آن انبساط اوليه مورد بحث است; عمدتاً بدين علت كه نظريه هاى كيهان شناختى رايج (نظير نسبيت عام) در مورد آنها ناكارآمدند، در نتيجه، علم معاصر جهان شناسى هاى كوانتومى متنوعى را بررسى كرده است كه نظريه نسبيت و مكانيك كوانتوم را با اين اميد متحد مى سازند كه فهمى از نخستين لحظات انفجار بزرگ فراهم آورند. تئورى ها و مدل هاى رقيب متعدد با اينكه برخى از آنها اين عقيده را كه در جهان آغاز مطلقى بوده تقويت مى كنند و برخى چنين نمى كنند، همگى هنوز در آغاز راه هستند. از جمله مدل هايى كه اين عقيده را تأييد نمى كنند مدل هاى كيهان شناختى اى اند كه جهان را محصول حبابى هاى كوانتومى تلقى مى كنند كه در لايه اى زيرين (كه گاهى همچون خلاء فرض مى شود) كه خود سرمدى است، قرار دارد.
نظريه هاى ديگر، كه با اثر استفن هاوكينگ تداعى مى شوند، مدل هايى را به وجود مى آورند كه نتيجه آنها اين است كه جهت دار بودن زمان بى نتيجه مى ماند، قبل از آنكه مراحل انفجار بزرگ آن قدر به عقب برده شوند. در نتيجه، معنادار بودن صحبت از لحظه اوليه مورد ترديد قرار مى گيرد. به علاوه، چنين كيهان شناسى هايى تبيين هاى محدود و بسته اى از زمان به طور كلى ارائه مى كنند كه جهت دار بودن ظاهرى آن را فقط به قلمرو واقعيت پديدارشناختى تنزل مى دهند.
برخى از كيهان شناسى هاى كوانتومى نيز ايده تكامل كيهان شناختى را (جداى از تكامل زيستى كه ما روى زمين كشف كرده ايم) با اين گفته كه ساختار بنيادى جهان از نظر رياضى ضرورى و در نتيجه قطعى است، تلويحاً نقد مى كنند. اين امر هم بر لزوم تبيينِ «تنظيم دقيقِ جهان براى زندگى» با طرح قبلى (زيرا صدفه محض تنها شق بديل نيست) و هم بر اين انديشه كه نظم جهان امكانى است، بذر ترديد مى پاشد.
نتيجه نهايى اين تأملات اين است كه بر نوعى احساسِ بى ثباتى، عدم قطعيت و ابهام در وارد شدن از كيهان شناسى علمى به تلفيق معاصر علم و دين تأكيد مى كنيم. الهى دانان طرفدار تلفيق همه جانبه علم و دين از اينكه علم معاصر ممكن است حاوى بذرهاى تفكرى باشد كه با روش هاى منتخب آنها در تلفيق علم و الهيات در تضاد است، بى اطلاع نبوده اند. اين موضوع در نوشته هاى يكى از صريح ترين الهى دانان تلفيق گرا، استانلى جكى، منجر به پديد آمدن موضع تناقض آميز كسى شده است كه با استفاده از مقدمات الهياتى، علم را به گونه اى سر و صورت مى دهد كه در نتيجه فيزيك و كيهان شناسى را بتوان جزو قطعه اى از «جهان بينى مسيحى» نشان داد. در اينجا ظاهراً به رسميت شناختن وحدت عقل به طور كلى و استقلال عقل در علوم (كه براى گفتوگوى واقعى ميان علم و دين ضرورى است) ناديده گرفته شده است. (براى شرح و نقد كامل روش ها و نتايج كلى نگاه كنيد به شارپ 1982.)
هنگامى كه ويژگى بارز مفاهيم كيهان شناختىِ دين توضيح داده شود و ويژگى نظرى و متغير كيهان شناسى علمى در نظر گرفته شود، تلفيق هاى معاصر ميان علم و الهيات ظاهراً جاى بحث دارند. الهيات مى تواند بر وظيفه اى محدودتر مصمم شود. يعنى سازگارى و توافق (مك مولين 1981ـ51) يا «ديالوگ» (باربور 1990ـ 16ـ23).
تبيين مبتنى بر تعارض و تبيين مبتنى بر استقلال درباره رابطه مذكور هر دو اين ويژگى را دارند كه بر مخالفتى آشكار ميان روش هاى كشف و توجيه در علم و الهيات اصرار مىورزند. اختلاف اين دو تبيين فقط در اين است كه اولى وضعيت پارادايمى استفاده علم از عقل را با تخطئه همه آن رشته هايى كه شيوه هاى متفاوت فكرى را عرضه مى كنند بيان مى كند، در حالى كه دومى آماده است تا در حوزه هاى متفاوت بحث به شيوه هاى بدون ارتباط، اما به يك اندازه معتبر مجال دهد. شگفت آور اينكه هر دو ديدگاه را مى توان با قبول تبيينى پوزيتيويستى درباره حقانيت و روش علم متحد ساخت. اين تبيين تصويرى قياس گرايانه از اهداف علم ارائه مى دهد كه آن اهداف را بر كمال مطلوب از يك نظريه به مثابه مجموعه اى از گزاره هاى كلى متمركز مى كند. كار اين گزاره ها وحدت بخشيدن و پيش بينى كردن گزارش هاى مشاهدتى است كه تكيه گاه و منبع معناى آنها است. از آن جايى كه نمادها و نظام هاى اعتقادى با نظريه هايى كه بدين گونه با مشاهدات مرتبط اند هم ارز نيستند، راه براى اذعان به تمايز بنيادى ميان مدل هاى معنا و صدق در الهيات و علم باز است.
هم ديدگاه مبتنى بر سازگارى و هم ديدگاه تلفيق گرا مايل اند كه اين آرمان اثبات گرايانه قياسى را در علم منكر شوند و لذا هر دو مى توانند نقاط تلاقى روش هاى الهيات و علم را در نظر بگيرند. آنها با زير سؤال بردن قياس گرايى پوزيتيويستى با انتقادى كه فلسفه علمِ بسيار جديد مطرح كرده موافق اند. در اين نقد دو رشته استدلال در مقابل مدل هاى اوليه عقل علمى برجسته است: زير سؤال بردن تكيه علم به مشاهده، و رد تبيين قياسى از يك تئورى. در مورد تكيه تئورى به تجربه، قائلان به سازگارى ميان علم و الهيات با معرفت شناسان و فيلسوفان علمى كه مى گويند هيچ مشاهده خالصى وجود ندارد كه با مراجعه به آن تئورى هاى علمى را بتوان تأييد يا رد كرد، ديدگاه هاى مشتركى دارند. همه مشاهدات بى اندازه گرانبار از نظريه اند. هيچ روشى وجود ندارد كه در آن جزء واحدى از يك تئورى را بتوان به تنهايى از طريق تجربه تأييد يا رد كرد. فرضيه ها نه به تنهايى، بلكه به طور گروهى در برابر واقعيت نهاده مى شوند. بنابراين، اختلاف ميان فرضيه و واقعيت به ما نمى گويد كه كدام فرضيه مشخص كاذب است. همواره اين امكان براى قضاوت وجود دارد كه تعيين كنيم كدام يك از انديشه هاى علمى مبناى مستحكمى دارند و كدام يك فاقد آنند. اعتقاد بر آن است كه آرمان قياس گرايانه درباره تئورى قابل ترديد است، زيرا نقش تئورى را در ارائه تصويرى از سازوكارهاى مولّد در طبيعت كه پديده هاى مشاهده شده را تبيين مى كنند ناديده مى گيرد. هدف علم نه فقط وحدت بخشيدن و پيش بينى كردن گزارش هاى مبتنى بر مشاهده است، بلكه شناختى از طرز كار جهان نيز ارائه مى كند. در اين صورت، مدل ها بخش هاى اساسى تئورى ها هستند. تئورى ها صرفاً نظام هايى از فرضيه ها كه به نحو قياسى سامان يافته اند نيستند، بلكه «مجموعه هايى مبتنى بر گزارش و تصوير»اند (هَرى -1970 ص 101).
اين نقد از توصيف هاى قياس گرايانه و اثبات گرايانه درباره علم منشأ دو نكته است كه نيازمند تأكيدند. نخست اينكه تقابل آشكار ميان باورهاى علمى به مثابه باورهاى متكى بر تجربه و باورهاى الهياتى به عنوان باورهاى «متافيزيكى» را نمى توان تأييد كرد، بلكه ما به اختلاف رتبى معتقديم; يعنى در ميزان تفسيرى كه در مورد امور تجربى ارائه مى شود و در نظام هاى ـ باور آزاد كه ساختار تئورى بر پايه تجربه بنا مى شود، اختلاف رتبى داريم. نكته دومى كه شايان تأكيد است، آن است كه اجتناب ناپذير بودن ادعا شده وجود مدل ها در نظريه پردازى علمى نشان مى دهد كه نظريه پردازى علمى در نهايت نمى تواند توصيفى فاقد استعاره از واقعيت ارائه دهد. اتكاى نظريه پردازى علمى بر شناخت هاى فهم مقايسه اى و استعارى نشان مى دهد كه حتى در تئورى اى كه به بهترين وجه تأييد شده است بايد با درجه اى از گشودگى و عدم قطعيت باشد. هيچ نظريه اى واقيعت «شسته و رفته» و به گونه اى تجديدنظر ناشدنى به چنگ نمى آورد; همه نظريه ها محصول فهم تخيلى اند و نشانِ تخيل بشر را بر خود دارند. اين دو نكته را مى توانيم يك بار ديگر براى نشان دادن پيوستگى ميان روش هاى الهياتى و علمى شناخت، استفاده كنيم. (نگاه كنيد به باربور 1974). تأمل بر اين آرا به اين نتيجه منجر مى شود كه تأييد ادعايى كه در تحقيق ويب با عنوان سرنوشت الهيات و ماهيت تفكر دينى (1991) آمده است ناممكن است; اين مدعا داير بر اين است كه همان طور كه تجربه شد، الهيات دانشگاهى و آكادميك ضرروتاً مخرب ايمان و دين است. به نظر ويب، تفكر دينى در مقايسه با تفكر فلسفى و علمى كه «عقلى» ـ انتقادى است، شعرى ـ اسطوره اى است. اين دو را نمى توان تلفيق كرد و نتيجه تلاش براى پديد آوردن الهيات انتقادى و «علمى» در دانشگاه ها تضعيف تفكر ماقبل نقدى اى كه حيات دين بر آن مبتنى است بوده و خواهد بود. اما اگر امر اين طور باشد كه تفكر علمى اساساً با استخدام روش هاى استعارى شناخت گره خورده است، مقايسه هايى كه اين استدلال كلى بر آنها مبتنى است نه مطلق اند و نه ترديدناپذير.
تلفيق گرايان بر اين نظرات تأكيد مى كنند تا پيوستگى دقيق ميان اقدامات علم و الهيات را نشان دهند. اما آنها همچنين با تفاوت هاى رتبى مهم ميان علم و الهيات در اعتماد بر استعاره و در آزادى اى كه با آن مفاهيم با واقعيت مورد مشاهده مرتبط مى شوند، موافق اند. اين تفاوت ها حاكى از آنند كه كل آن چه را مى توان با اطمينان دنبال كرد، چيزى كمتر از آرمان هاى تلفيق گرايان است. به عنوان مثال، من در بحث از خدا به عنوان خالق گفتم كه تمسك به اين مفهوم نمى تواند تبيين علىّ اى از حقايق كيهان شناختى فراهم آورد كه با تبيينى علمى هم طراز باشد. عنصر رازناك كه در كنه و كانون اين مفهوم قرار دارد حاكى از آن است كه اين مفهوم بخشى از تصوير تخيلى اى است كه تبيين مى كند چرا كيهان وجود دارد. و اين واقعيت را در پرتو يك تشبيه (تشبيه سازنده با محصول) ارائه مى دهد كه همواره تفسيرى دقيق را خواهان است. از اين رو، پرسش هاى مرتبط به علت پاسخ داده نمى شوند، بلكه جستوجوهايى براى گونه هاى ديگر شناخت (كه با يافتن نوعى هدف و ارزش در جهان در ارتباط است) جهت داده مى شوند. تجربه اى مشترك از امكان همه اشيا به روشنى بيان شده است. تصوير تخيلى فراگير بايد با علم سازگار باشد و نبايد با تئورى هاى علمى مربوط به منشأ كيهان و انسان كه به خوبى تأييد شده اند در تعارض باشد. و شايد مستلزم محدوديت هايى بر قلمرو كيهان شناسى هاى جامعى باشد كه با آن سازگارند، اما پرسش هاى علم را پاسخ نمى دهد. اين مى تواند بخشى از رويكردى باشد كه كل نيروى مفهوم وحدت عقل را به گونه اى كه درعلم و الهيات عمل مى كند، تصديق مى كند. اما تفسيرى آزادتر و مبتنى بر شباهت خانوادگى از آن وحدت را تجويز مى كند. در استدلال علمى و استدلال الهياتى نه تنها سازگارى و نوعى هم پوشانى بين دليل علمى و دليل دينى وجود دارد، بلكه اختلافى تحويل ناپذير در ميان است.
يك دليل بر اين اختلاف تحويل ناپذير را ـ كه طريقى را نيز ارائه مى دهد كه در آن علم باز هم چالشى را نسبت به الهيات مطرح مى كند ـ مى توان با تأمل در آنچه در دفاع از تفسيرى رئاليستى از علم گفته مى شود، استنباط كرد. آراى علمى مى آيند و مى روند. نظريات الهياتى نيز همين طوراند. ظهور و افول نظريات علمى تا حدى متأثر از عوامل اجتماعى و تاريخى است.
ظهور و افول آرا و نظريات الهياتى نيز چنين است. ما در سرتاسر تاريخ علم انباشت ثابتى از باورهاى قابل اعتماد را درباره تمامىِ جنبه هاى قابل تصور جهان طبيعى مى يابيم. (هَرى 1986، ص 1). اين موضوع در اين قضاوت منصفانه منعكس مى شود كه بر اساس آن مى توانيم بگوييم كه يك دانشجوى دوره ليسانس فيزيك در سال 1992 بسيار بيشتر از نيوتون درباره جهان فيزيكى مى داند. انباشت حاكى از رئاليسم است. اين بدين معناست كه بخش عمده اى از نظريه هاى علمى موفقى كه تاكنون مطرح شده اند، به رغم نقايص و خصيصه موقتى شان، حاميانشان را قادر ساخته اند كه مستقل از شناخت بشر به واقعيت ها اشاره كنند و برخى حقايق را درباره آن واقعيت ها به موجودىِ دانش آدمى افزوده اند. چنين موفقيت غيرقابل انكارى همچنين حاكى از آن است كه در ميان عوامل اجتماعى و شخصى و تاريخى كه عقايد علمى را برانگيخته اند، اخلاقياتى مرتبط با حقانيت و استدلال نيز در كار بوده است (هرى 1986، ص 6).
برخلاف علم، الهيات همانند رشته هاى ديگر نظير فلسفه اين انباشت باورهاى قابل اعتماد را نشان نداده است. و اين بدين معناست كه الهيات يا در همان كارى كه علم درگير آن است ناكام است، يا اينكه در جست و جوى شيوه اى از فهم است كه هر چند ممكن است با شيوه علم پيوستگى داشته باشد، با اين حال با آن متفاوت است. بديهى است كه شق اخير نتيجه بهترى است.
بنابراين، به رغم ناكام ماندن مقايسه اى دقيق ميان روش علم و روش الهيات (آن گونه كه در پوزيتيويسم ديده شد) ماهيت شناخت علمى زمينه چالش با الهيات را فراهم مى آورد. اين چالش در وهله نخست نيازمند تلاشى است تا نشان دهد كه چگونه تأمل الهياتى در پى شناخت است و گاهى به آن مى رسد، بدون آنكه اين شناخت و فهم به افزايشِ موجودىِ حقايق بينجامد. محتمل ترين تبيين درباره فهم الهياتى كه مى تواند به اين نتيجه منجر شود، تبيينى است كه بر شباهت الهيات با شيوه هاى كند و كاو علمى و نيز مشابهت شناختى كه الهيات به دنبال آن است با شناخت عملى تأكيد مى كند. شناخت خدايى كه الهيات نياز دارد شناختى است از اينكه چگونه افراد و جوامع بايد هدف را كشف كنند و زندگى شان را در پرتو اراده خلاق خدا شكل دهند. نظريه سازگارى مى گويد كه اين شناخت بايد با تصويرى از جهان طبيعى كه علم روز به بهترين وجه به ما تقديم مى كند هم خوانى و مطابقت داشته باشد، بلكه همچنين اين شناخت نمى تواند به گونه اى هم طراز با شناختى كه علم ارائه مى دهد، عرضه شود.
با بسط علم طبيعى در غرب سرانجام فرهنگ مسيحى تصوير دينىِ (متمايز در تاريخ اديان) را به دست داده كه مى كوشد تا راه خود را در جهان فكرى اى باز كند كه كيهان شناسى اش را نظام عمدتاً مستقلى از عقايد ارائه مى كنند. و اين يك چالش است كه الهيات بايد با آن روبه رو شود. به علاوه، الهيات بايد با آن نمونه از جامعه دانش بنياد كه علم آن را ارائه مى دهد، مواجه شود كه هر چند راهى روشن و مطمئن براى عقايد اصلاح ناپذير ندارد، از اخلاقِ پژوهشىِ بسيار عميق و ثمربخش محافظت مى كند.
شايد اساسى ترين دليل براى طرح اين پرسش ها اين شبهه باشد كه تلفيق هاى الهياتى معاصر از كيهان شناسى هاى علمى و دينى بر پايه قرائتى شتابزده و سست از وضعيت متغير و پيچيده علم بنا شده اند. اين نتيجه اى است كه به تفصيل توسط دبليو بى. دِرِس[26] در تحقيق جذابش با عنوان «آن سوى انفجار بزرگ» (1990) كه مشتمل بر ارجاعات بسيار زيادى به كتاب هاى علمى است، از آن بحث شده است. من فقط مى توانم مدعاى اساسى او را در نهايت اختصار بيان كنم. اين مدعا عبارت است از اينكه جهان شناسى علمى نه ثابت شده و نه به طور كلى پذيرفته شده است و اينكه جهان از نظر زمانى نقطه شروعى مطلق دارد. به عبارت دقيق تر، با اينكه اعتقاد بر منشأيى براى جهان در يك انبساط اوليه با دلايل قوى اى پذيرفته شده است، همان چند لحظه اول از آن انبساط اوليه مورد بحث است; عمدتاً بدين علت كه نظريه هاى كيهان شناختى رايج (نظير نسبيت عام) در مورد آنها ناكارآمدند، در نتيجه، علم معاصر جهان شناسى هاى كوانتومى متنوعى را بررسى كرده است كه نظريه نسبيت و مكانيك كوانتوم را با اين اميد متحد مى سازند كه فهمى از نخستين لحظات انفجار بزرگ فراهم آورند. تئورى ها و مدل هاى رقيب متعدد با اينكه برخى از آنها اين عقيده را كه در جهان آغاز مطلقى بوده تقويت مى كنند و برخى چنين نمى كنند، همگى هنوز در آغاز راه هستند. از جمله مدل هايى كه اين عقيده را تأييد نمى كنند مدل هاى كيهان شناختى اى اند كه جهان را محصول حبابى هاى كوانتومى تلقى مى كنند كه در لايه اى زيرين (كه گاهى همچون خلاء فرض مى شود) كه خود سرمدى است، قرار دارد.
نظريه هاى ديگر، كه با اثر استفن هاوكينگ تداعى مى شوند، مدل هايى را به وجود مى آورند كه نتيجه آنها اين است كه جهت دار بودن زمان بى نتيجه مى ماند، قبل از آنكه مراحل انفجار بزرگ آن قدر به عقب برده شوند. در نتيجه، معنادار بودن صحبت از لحظه اوليه مورد ترديد قرار مى گيرد. به علاوه، چنين كيهان شناسى هايى تبيين هاى محدود و بسته اى از زمان به طور كلى ارائه مى كنند كه جهت دار بودن ظاهرى آن را فقط به قلمرو واقعيت پديدارشناختى تنزل مى دهند.
برخى از كيهان شناسى هاى كوانتومى نيز ايده تكامل كيهان شناختى را (جداى از تكامل زيستى كه ما روى زمين كشف كرده ايم) با اين گفته كه ساختار بنيادى جهان از نظر رياضى ضرورى و در نتيجه قطعى است، تلويحاً نقد مى كنند. اين امر هم بر لزوم تبيينِ «تنظيم دقيقِ جهان براى زندگى» با طرح قبلى (زيرا صدفه محض تنها شق بديل نيست) و هم بر اين انديشه كه نظم جهان امكانى است، بذر ترديد مى پاشد.
نتيجه نهايى اين تأملات اين است كه بر نوعى احساسِ بى ثباتى، عدم قطعيت و ابهام در وارد شدن از كيهان شناسى علمى به تلفيق معاصر علم و دين تأكيد مى كنيم. الهى دانان طرفدار تلفيق همه جانبه علم و دين از اينكه علم معاصر ممكن است حاوى بذرهاى تفكرى باشد كه با روش هاى منتخب آنها در تلفيق علم و الهيات در تضاد است، بى اطلاع نبوده اند. اين موضوع در نوشته هاى يكى از صريح ترين الهى دانان تلفيق گرا، استانلى جكى، منجر به پديد آمدن موضع تناقض آميز كسى شده است كه با استفاده از مقدمات الهياتى، علم را به گونه اى سر و صورت مى دهد كه در نتيجه فيزيك و كيهان شناسى را بتوان جزو قطعه اى از «جهان بينى مسيحى» نشان داد. در اينجا ظاهراً به رسميت شناختن وحدت عقل به طور كلى و استقلال عقل در علوم (كه براى گفتوگوى واقعى ميان علم و دين ضرورى است) ناديده گرفته شده است. (براى شرح و نقد كامل روش ها و نتايج كلى نگاه كنيد به شارپ 1982.)
هنگامى كه ويژگى بارز مفاهيم كيهان شناختىِ دين توضيح داده شود و ويژگى نظرى و متغير كيهان شناسى علمى در نظر گرفته شود، تلفيق هاى معاصر ميان علم و الهيات ظاهراً جاى بحث دارند. الهيات مى تواند بر وظيفه اى محدودتر مصمم شود. يعنى سازگارى و توافق (مك مولين 1981ـ51) يا «ديالوگ» (باربور 1990ـ 16ـ23).
سازگارى
تبيين مبتنى بر تعارض و تبيين مبتنى بر استقلال درباره رابطه مذكور هر دو اين ويژگى را دارند كه بر مخالفتى آشكار ميان روش هاى كشف و توجيه در علم و الهيات اصرار مىورزند. اختلاف اين دو تبيين فقط در اين است كه اولى وضعيت پارادايمى استفاده علم از عقل را با تخطئه همه آن رشته هايى كه شيوه هاى متفاوت فكرى را عرضه مى كنند بيان مى كند، در حالى كه دومى آماده است تا در حوزه هاى متفاوت بحث به شيوه هاى بدون ارتباط، اما به يك اندازه معتبر مجال دهد. شگفت آور اينكه هر دو ديدگاه را مى توان با قبول تبيينى پوزيتيويستى درباره حقانيت و روش علم متحد ساخت. اين تبيين تصويرى قياس گرايانه از اهداف علم ارائه مى دهد كه آن اهداف را بر كمال مطلوب از يك نظريه به مثابه مجموعه اى از گزاره هاى كلى متمركز مى كند. كار اين گزاره ها وحدت بخشيدن و پيش بينى كردن گزارش هاى مشاهدتى است كه تكيه گاه و منبع معناى آنها است. از آن جايى كه نمادها و نظام هاى اعتقادى با نظريه هايى كه بدين گونه با مشاهدات مرتبط اند هم ارز نيستند، راه براى اذعان به تمايز بنيادى ميان مدل هاى معنا و صدق در الهيات و علم باز است.
هم ديدگاه مبتنى بر سازگارى و هم ديدگاه تلفيق گرا مايل اند كه اين آرمان اثبات گرايانه قياسى را در علم منكر شوند و لذا هر دو مى توانند نقاط تلاقى روش هاى الهيات و علم را در نظر بگيرند. آنها با زير سؤال بردن قياس گرايى پوزيتيويستى با انتقادى كه فلسفه علمِ بسيار جديد مطرح كرده موافق اند. در اين نقد دو رشته استدلال در مقابل مدل هاى اوليه عقل علمى برجسته است: زير سؤال بردن تكيه علم به مشاهده، و رد تبيين قياسى از يك تئورى. در مورد تكيه تئورى به تجربه، قائلان به سازگارى ميان علم و الهيات با معرفت شناسان و فيلسوفان علمى كه مى گويند هيچ مشاهده خالصى وجود ندارد كه با مراجعه به آن تئورى هاى علمى را بتوان تأييد يا رد كرد، ديدگاه هاى مشتركى دارند. همه مشاهدات بى اندازه گرانبار از نظريه اند. هيچ روشى وجود ندارد كه در آن جزء واحدى از يك تئورى را بتوان به تنهايى از طريق تجربه تأييد يا رد كرد. فرضيه ها نه به تنهايى، بلكه به طور گروهى در برابر واقعيت نهاده مى شوند. بنابراين، اختلاف ميان فرضيه و واقعيت به ما نمى گويد كه كدام فرضيه مشخص كاذب است. همواره اين امكان براى قضاوت وجود دارد كه تعيين كنيم كدام يك از انديشه هاى علمى مبناى مستحكمى دارند و كدام يك فاقد آنند. اعتقاد بر آن است كه آرمان قياس گرايانه درباره تئورى قابل ترديد است، زيرا نقش تئورى را در ارائه تصويرى از سازوكارهاى مولّد در طبيعت كه پديده هاى مشاهده شده را تبيين مى كنند ناديده مى گيرد. هدف علم نه فقط وحدت بخشيدن و پيش بينى كردن گزارش هاى مبتنى بر مشاهده است، بلكه شناختى از طرز كار جهان نيز ارائه مى كند. در اين صورت، مدل ها بخش هاى اساسى تئورى ها هستند. تئورى ها صرفاً نظام هايى از فرضيه ها كه به نحو قياسى سامان يافته اند نيستند، بلكه «مجموعه هايى مبتنى بر گزارش و تصوير»اند (هَرى -1970 ص 101).
اين نقد از توصيف هاى قياس گرايانه و اثبات گرايانه درباره علم منشأ دو نكته است كه نيازمند تأكيدند. نخست اينكه تقابل آشكار ميان باورهاى علمى به مثابه باورهاى متكى بر تجربه و باورهاى الهياتى به عنوان باورهاى «متافيزيكى» را نمى توان تأييد كرد، بلكه ما به اختلاف رتبى معتقديم; يعنى در ميزان تفسيرى كه در مورد امور تجربى ارائه مى شود و در نظام هاى ـ باور آزاد كه ساختار تئورى بر پايه تجربه بنا مى شود، اختلاف رتبى داريم. نكته دومى كه شايان تأكيد است، آن است كه اجتناب ناپذير بودن ادعا شده وجود مدل ها در نظريه پردازى علمى نشان مى دهد كه نظريه پردازى علمى در نهايت نمى تواند توصيفى فاقد استعاره از واقعيت ارائه دهد. اتكاى نظريه پردازى علمى بر شناخت هاى فهم مقايسه اى و استعارى نشان مى دهد كه حتى در تئورى اى كه به بهترين وجه تأييد شده است بايد با درجه اى از گشودگى و عدم قطعيت باشد. هيچ نظريه اى واقيعت «شسته و رفته» و به گونه اى تجديدنظر ناشدنى به چنگ نمى آورد; همه نظريه ها محصول فهم تخيلى اند و نشانِ تخيل بشر را بر خود دارند. اين دو نكته را مى توانيم يك بار ديگر براى نشان دادن پيوستگى ميان روش هاى الهياتى و علمى شناخت، استفاده كنيم. (نگاه كنيد به باربور 1974). تأمل بر اين آرا به اين نتيجه منجر مى شود كه تأييد ادعايى كه در تحقيق ويب با عنوان سرنوشت الهيات و ماهيت تفكر دينى (1991) آمده است ناممكن است; اين مدعا داير بر اين است كه همان طور كه تجربه شد، الهيات دانشگاهى و آكادميك ضرروتاً مخرب ايمان و دين است. به نظر ويب، تفكر دينى در مقايسه با تفكر فلسفى و علمى كه «عقلى» ـ انتقادى است، شعرى ـ اسطوره اى است. اين دو را نمى توان تلفيق كرد و نتيجه تلاش براى پديد آوردن الهيات انتقادى و «علمى» در دانشگاه ها تضعيف تفكر ماقبل نقدى اى كه حيات دين بر آن مبتنى است بوده و خواهد بود. اما اگر امر اين طور باشد كه تفكر علمى اساساً با استخدام روش هاى استعارى شناخت گره خورده است، مقايسه هايى كه اين استدلال كلى بر آنها مبتنى است نه مطلق اند و نه ترديدناپذير.
تلفيق گرايان بر اين نظرات تأكيد مى كنند تا پيوستگى دقيق ميان اقدامات علم و الهيات را نشان دهند. اما آنها همچنين با تفاوت هاى رتبى مهم ميان علم و الهيات در اعتماد بر استعاره و در آزادى اى كه با آن مفاهيم با واقعيت مورد مشاهده مرتبط مى شوند، موافق اند. اين تفاوت ها حاكى از آنند كه كل آن چه را مى توان با اطمينان دنبال كرد، چيزى كمتر از آرمان هاى تلفيق گرايان است. به عنوان مثال، من در بحث از خدا به عنوان خالق گفتم كه تمسك به اين مفهوم نمى تواند تبيين علىّ اى از حقايق كيهان شناختى فراهم آورد كه با تبيينى علمى هم طراز باشد. عنصر رازناك كه در كنه و كانون اين مفهوم قرار دارد حاكى از آن است كه اين مفهوم بخشى از تصوير تخيلى اى است كه تبيين مى كند چرا كيهان وجود دارد. و اين واقعيت را در پرتو يك تشبيه (تشبيه سازنده با محصول) ارائه مى دهد كه همواره تفسيرى دقيق را خواهان است. از اين رو، پرسش هاى مرتبط به علت پاسخ داده نمى شوند، بلكه جستوجوهايى براى گونه هاى ديگر شناخت (كه با يافتن نوعى هدف و ارزش در جهان در ارتباط است) جهت داده مى شوند. تجربه اى مشترك از امكان همه اشيا به روشنى بيان شده است. تصوير تخيلى فراگير بايد با علم سازگار باشد و نبايد با تئورى هاى علمى مربوط به منشأ كيهان و انسان كه به خوبى تأييد شده اند در تعارض باشد. و شايد مستلزم محدوديت هايى بر قلمرو كيهان شناسى هاى جامعى باشد كه با آن سازگارند، اما پرسش هاى علم را پاسخ نمى دهد. اين مى تواند بخشى از رويكردى باشد كه كل نيروى مفهوم وحدت عقل را به گونه اى كه درعلم و الهيات عمل مى كند، تصديق مى كند. اما تفسيرى آزادتر و مبتنى بر شباهت خانوادگى از آن وحدت را تجويز مى كند. در استدلال علمى و استدلال الهياتى نه تنها سازگارى و نوعى هم پوشانى بين دليل علمى و دليل دينى وجود دارد، بلكه اختلافى تحويل ناپذير در ميان است.
يك دليل بر اين اختلاف تحويل ناپذير را ـ كه طريقى را نيز ارائه مى دهد كه در آن علم باز هم چالشى را نسبت به الهيات مطرح مى كند ـ مى توان با تأمل در آنچه در دفاع از تفسيرى رئاليستى از علم گفته مى شود، استنباط كرد. آراى علمى مى آيند و مى روند. نظريات الهياتى نيز همين طوراند. ظهور و افول نظريات علمى تا حدى متأثر از عوامل اجتماعى و تاريخى است.
ظهور و افول آرا و نظريات الهياتى نيز چنين است. ما در سرتاسر تاريخ علم انباشت ثابتى از باورهاى قابل اعتماد را درباره تمامىِ جنبه هاى قابل تصور جهان طبيعى مى يابيم. (هَرى 1986، ص 1). اين موضوع در اين قضاوت منصفانه منعكس مى شود كه بر اساس آن مى توانيم بگوييم كه يك دانشجوى دوره ليسانس فيزيك در سال 1992 بسيار بيشتر از نيوتون درباره جهان فيزيكى مى داند. انباشت حاكى از رئاليسم است. اين بدين معناست كه بخش عمده اى از نظريه هاى علمى موفقى كه تاكنون مطرح شده اند، به رغم نقايص و خصيصه موقتى شان، حاميانشان را قادر ساخته اند كه مستقل از شناخت بشر به واقعيت ها اشاره كنند و برخى حقايق را درباره آن واقعيت ها به موجودىِ دانش آدمى افزوده اند. چنين موفقيت غيرقابل انكارى همچنين حاكى از آن است كه در ميان عوامل اجتماعى و شخصى و تاريخى كه عقايد علمى را برانگيخته اند، اخلاقياتى مرتبط با حقانيت و استدلال نيز در كار بوده است (هرى 1986، ص 6).
برخلاف علم، الهيات همانند رشته هاى ديگر نظير فلسفه اين انباشت باورهاى قابل اعتماد را نشان نداده است. و اين بدين معناست كه الهيات يا در همان كارى كه علم درگير آن است ناكام است، يا اينكه در جست و جوى شيوه اى از فهم است كه هر چند ممكن است با شيوه علم پيوستگى داشته باشد، با اين حال با آن متفاوت است. بديهى است كه شق اخير نتيجه بهترى است.
بنابراين، به رغم ناكام ماندن مقايسه اى دقيق ميان روش علم و روش الهيات (آن گونه كه در پوزيتيويسم ديده شد) ماهيت شناخت علمى زمينه چالش با الهيات را فراهم مى آورد. اين چالش در وهله نخست نيازمند تلاشى است تا نشان دهد كه چگونه تأمل الهياتى در پى شناخت است و گاهى به آن مى رسد، بدون آنكه اين شناخت و فهم به افزايشِ موجودىِ حقايق بينجامد. محتمل ترين تبيين درباره فهم الهياتى كه مى تواند به اين نتيجه منجر شود، تبيينى است كه بر شباهت الهيات با شيوه هاى كند و كاو علمى و نيز مشابهت شناختى كه الهيات به دنبال آن است با شناخت عملى تأكيد مى كند. شناخت خدايى كه الهيات نياز دارد شناختى است از اينكه چگونه افراد و جوامع بايد هدف را كشف كنند و زندگى شان را در پرتو اراده خلاق خدا شكل دهند. نظريه سازگارى مى گويد كه اين شناخت بايد با تصويرى از جهان طبيعى كه علم روز به بهترين وجه به ما تقديم مى كند هم خوانى و مطابقت داشته باشد، بلكه همچنين اين شناخت نمى تواند به گونه اى هم طراز با شناختى كه علم ارائه مى دهد، عرضه شود.
با بسط علم طبيعى در غرب سرانجام فرهنگ مسيحى تصوير دينىِ (متمايز در تاريخ اديان) را به دست داده كه مى كوشد تا راه خود را در جهان فكرى اى باز كند كه كيهان شناسى اش را نظام عمدتاً مستقلى از عقايد ارائه مى كنند. و اين يك چالش است كه الهيات بايد با آن روبه رو شود. به علاوه، الهيات بايد با آن نمونه از جامعه دانش بنياد كه علم آن را ارائه مى دهد، مواجه شود كه هر چند راهى روشن و مطمئن براى عقايد اصلاح ناپذير ندارد، از اخلاقِ پژوهشىِ بسيار عميق و ثمربخش محافظت مى كند.
پی نوشت :
[26]. Dress
