انديشه قوم برگزيده در يهوديت (4)
نويسنده:رضا گندمى
مردخاى كاپلان
عامل ديگرى كه باعث تضعيف هويت يهودى شد، ديدگاهى بود كه به طبيعت اصالت مى داد. اصالت طبيعت نقطه مقابل ديدگاه فراطبيعى سنت يهودى بود كه بر مبناى آن تمام موجودات تحت اراده و كنترل الاهى قرار دارند.
مردخاى كاپلان دريافت كه تركيب دموكراسى و طبيعت گرايى به اضمحلال و فروپاشى كامل قوم يهود به عنوان يك هويت جاودانه خواهد انجاميد. به نظر او، تنها عاملى كه مى تواند به طرز متناقض نمايى سبب بقاى قوم يهود گردد، يهودى ستيزى است. يهوديان در مواجهه با يهودى ستيزى است كه از وجود خود به عنوان عضوى از يك قوم متمايز آگاه مى گردند. البته اين سبب مى شود يهوديان از مزاياى دموكراسى به طور تام و تمام برخوردار نگردند. با اين وصف، كاپلان دريافت كه يهودى ستيزى به عنوان يك عامل خارجى نمى تواند براى مدت مديدى عامل بقاى قوم يهود باشد. عوامل طبيعى جذب ـ به عنوان مثال، ازدواج هاى فاميلى در زمان ما ـ زود يا دير از راه مى رسند.
پاسخ كاپلان اين بود كه يهوديت را مى بايست به مثابه تمدن دينى قوم يهود دوباره تفسير كرد. انقلاب كوپرنيكى اى كه در تفكر كاپلان اتفاق افتاده، اين نظريه اوست كه يهوديت تنها يك دين نيست، بلكه عبارت است از كل تمدن قوم يهود اعم از زبان عبرى، سرزمين اسرائيل، فرهنگ يهودى، هنرها، آداب و رسوم و خلقيات يهودى. در يك كلام، يهوديت يك روند رو به رشد و در حال شدن است; لذا مى توان آن را از نو ساخت و دوباره بنا كرد.
اين نظريه در شاهكار او ذيل يهوديت به مثابه يك تمدن بسط يافته است. اين اثر در سال 1934 براى اولين بار انتشار يافت. نتيجه غيرمستقيم اين اثر انتشار مجله نوساختارگراها در سال 1935 از سوى حلقه كوچكى از حاخام ها و غيرروحانيان بود. نهضت نوساختارگرايى بر آن شد تا اسرائيل را بسازد و به آزادى و صلح و عدالت جهانى كمك كند. مردخاى كاپلان در تحقيقات خود روش پديدارشناسى را دنبال مى كرد. پديدارشناس درصدد شناخت وجدان دينى و داده هاى انسان باستان آن گونه كه تجربه كرده است مى باشد. بر اين اساس، پاسخگويى به سؤالات متافيزيكى كار دين نيست، بلكه آن نحوه اهتمام تمدن براى نيل به نجات و كمال ذات را بيان مى كند. دين را نمى توان از چارچوب فرهنگى جدا ساخت. دين عنصر اصيل تمدن است. دين پديده اى محورى، عامل مهاركننده و نيروى نظام بخش است. نجات در عصر جديد به معناى شناخت خويشتن است.
كاپلان به جاى برگزيدگى واژه vocation را قرار داد. تبعات منفى برگزيدگى نظير تمايز و تفوق بنى اسرائيل بر ساير اقوام بر اين مفهوم بازنمى شود و ديگر مقايسه اسرائيل و ساير اقوام با نور و ظلمت بى معناست.
شايد گفته شود يهوديان چون مطرود مسيحيان واقع شدند، براى جبران اين احساس حقارت به ايده برگزيدگى روى آوردند، چه آن كه بر پايه باور مسيحى، مسيحيان اسرائيل حقيقى اند و يهوديان بايد طرد شوند. پاسخ كاپلان به اين پرسش مهم است. آن جا كه مى گويد: «يهوديان با جايگزين كردن باور به برگزيدگى با باور به طرد قوم يهود در واقع يك خطا را به جاى خطاى ديگر و يك توهم را به جاى توهم ديگر نشاندند. دورى از درد يأس و سرخوردگى با توسل به يك توهم خطرناك است. ما مى توانيم نجات حقيقى را تنها با قبول واقعيت بيابيم». به عبارت ديگر، از جمع دو خطا حقيقت پديد نمى آيد. تنها با قبول واقعيت است كه يك شخص يا قوم به كمال ذاتى اصيل خود دست مى يابد.
به اعتقاد كاپلان نفى برگزيدگى به معناى نفى ايمان يهودى نيست، چه آن كه ايمان استعدادهاى ما را شكوفا مى كند و سبب مى شود كه بيشترين استفاده را از آنها ببريم. واژه vocation يعنى آن دسته از ارزش هاى جهانى را كه در كوران تجربه بر آنان نمايان شده است در اختيار تمام جهانيان قرار دهند. بنابراين مقدس بودن قوم يهود به معناى انكار قداست ساير اقوام نيست. آنان نيز اگر تجارب خود را منتقل كنند مقدس خواهند بود. مفهوم vocation با مفهوم mission كه اصلاحگران به كار مى برند، تفاوت دارد. اصلاحگران معتقد بودند خداوند يهوديان را در ميان ساير اقوام پراكنده كرد تا مقام پدرى خدا و برادرى خود را به عنوان رسالت الاهى اى كه در تعليم نوع بشر دارند، به گوش تمام اقوام برسانند. يهوديان اصلاحگر اين رسالت را تنها دليل وجود قوم يهود عنوان كرده اند; به عبارت ديگر، كمك به بشر تنها دليل وجودى آنان است. البته كاپلان در پاره اى از سخنانش عنوان كرده است كه وجود يهوديت نيازمند دليل نيست و در فقرات ديگر استدلال كرده است كه وجود يهوديت نيازمند يك معنا يا ماهيت است. كاپلان در مخالفت با اصلاحگرايان مى گويد كه رسالت يهوديان صرف خدمت به نوع بشر نيست، بلكه بايد با استفاده بهينه از استعدادهاى خود زمينه يك زندگى خوب را براى خود فراهم سازند. كاپلان مى گويد آگاهى از پاره اى از اهدافى كه زندگى يك يهودى را ارزشمند مى سازد، تمناى زندگى را در ما به عنوان يك يهودى تقويت مى كند. بر اساس اين گفته، مفاهيم وجود و ماهيت هم زمان در تفكر كاپلان حضور دارد. وجود يهوديت با احساس معنا، هدف يا ماهيت پروبال مى گيرد. لذا كاپلان نوشت: بنابه فلسفه معاصر، يهوديت به مثابه تمدن دينى از نظر وجودى قوم يهودى و از نظر ماهوى دين يهودى و از نظر كاركردى طرز زندگى يهودى است.» اين بدان معناست كه يك يهودى متفكر بايد اطمينان خاطر داشته باشد كه اولا قوم يهود به شيوه خاص خودش تشكيل شده است (وجود). ثانياً انديشه يهودى خدا با پيشرفت نوع انسان تكامل مى يابد (ماهيت) و در پايان طرز زندگى يهودى مى تواند به آن دسته از ارزش هايى كه براى پيشرفت و بقاى انسانيت اساسى اند تفوق و برترى ببخشند. اين معناى كامل رسالت (vocation) يهوديت است يعنى يهوديان بايد به بهترين شيوه ممكن حداكثر استفاده را از وجود خود ببرند، بدون آنكه خود را برتر و ممتاز از ديگران بدانند و ساير اقوام را تحقير كنند; به ديگر سخن، قوم يهود قومى است كه برمى گزيند و نه قوم برگزيده.
(Unterman 1990, 73).
مردخاى كاپلان مفهوم برگزيدگى را با تعابير كاركردگرايانه تفسير كرد، زيرا در فلسفه طبيعتْ باور او خدا يك شخص نيست كه بتواند برگزيدگى را اعمال كند. از نظر او انديشه برگزيدگى به منظور بقاى قوم يهود بوده است كه اكنون نه ضرورى است و نه مطلوب. بنابراين برگزيدگى بنى اسرائيل ديگر جايگاه و اهميتى ندارد. آرتور هرتزبرگ به اختصار ديدگاه مردخاى را اين چنين بيان كرده است:
مدافعان نظريه برگزيدگى قوم بنى اسرائيل، چنانچه در باب پيآمد نقش دين در تمدن بشرى درست فكر كنند، دچار زحمت نخواهند شد. در گذشته، پيروان همه اديان سنتى جهان غرب معتقد بودند كه دين حقيقتى است كه به طور فراطبيعى وحى شده است. اين كه چنين حقيقتى تنها توسط قوم خاصى منتقل شده، دليل خوبى است بر اين كه تنها آنان برگزيده شده اند; زيرا به زعم ايشان نجات تنها از طريق حقيقت وحيانى به دست مى آيد و كسى كه واجد آن است به اجبار آن را به بقيه ابلاغ و تحميل مى كند و از طريق فعاليت تبليغى، ديگران را به تغيير آيين و انجمن برگزيده خاص فرا مى خواند.
اما اگر كسى به ايده وحى فراطبيعى قائل نباشد، از نظر او دين به چه معنايى خواهد بود؟ اگر حقيقت دينى مستقل ازهرگونه تجلى خدا بر يك قوم خاص است، از آن رو كه آن دين در دسترس تمام انسان هاست هيچ تفاوتى با حقيقت علمى ندارد. در واقع يكى از معيارهاى مهمِ حقيقت، قابليت كاربرد جهانى و مطابقت آن با عقل است.
دين عبارت است از تلاش سازمان يافته يك قوم براى نجات، زيرا تمدن يك قوم به آنان مدد مى رساند تا به عنوان انسان به سرنوشت خود دست يازند. در جريان آن تلاش و جستوجو، مردم حقيقت دينى و ارزش هاى جاودانه را كشف مى كنند. اين حقايق و ارزش ها نظير بقيه حقايق و ارزش ها جهانى اند و حق انحصارى گروه خاصى نيست كه كشف كرده باشند. اديان تا آن حد كه در آرمانْ متمايزند، به لحاظ وجودى چنين نيستند. هر دينى قلمرو خاصى از حيات جمعى را كه قديسان آن گروه مشخص كرده اند، ارائه مى كنند. اين ها دستاوردهاى مشخص وجود تاريخى يك گروه است. مقدسات عبارت اند از: سنت ها و رهبران مهم، كتاب هاى مقدس، مكان هاى مقدس، نمادهاى مشترك، عادات و شيوه هاى مردمى و تمام اشيايى كه مقدس اند; زيرا آنها با تلاش قوم براى دست يازى به نجات در ارتباطند; لذا هيچ دليلى وجود ندارد بر اين كه همه مردم جهان مقدسات يك قوم يا كليسا را بپذيرند، هم چنان كه تمام مردم ملزم به پوشيدن يك نوع لباس نيستند. مهم آن است كه مقدسات هر قوم يا كليسايى به تلطيف كردن و جنبه انسانى بخشيدن به همه كسانى كه به آن تعلق دارند كمك كند و ارزش هاى جهانى و كليتى را كه تمام اقوام و كليساها در آن سهيم اند تحقق بخشد. يك دين در صورتى جهانى است كه برداشت و تصورش از خدا تصورى باشد كه دلبستگى و التزام به قوانين اخلاقى اى را كه اعتبار جهانى دارند، به طرفدارانش بقبولاند. تنها به اين معنا يهوديت دين جهانى مى تواند باشد (Kaufman, 175).
كتاب مقدس عبرى مشحون از عباراتى است كه نشان مى دهد كه قوم بنى اسرائيل، كه بعدها يهودى ناميده شدند، نقش ويژه اى در طرح الاهى ايفا كرده اند. اين باور بر تمام تفكر يهودى سايه افكنده است. برخى تأكيد مى كنند كه برگزيدگى امتياز نيست، بلكه خدمت است. كاپلان كه طبيعت باور است و به دين منهاى وحى قائل است، در پاسخ مى گويد كه بزرگ ترين امتياز قوم اين است كه براى خدمت برگزيده شده است. همچنان كه در عاموس آمده، در خوش بينانه ترين حالت، برگزيدگى اسرائيل توسط خدا و براى خدا جهت تكميل طرح خدا براى تمام نوع بشر است.
مارتين بوبر
بوبر اين سؤال را پيش مى كشد كه «قوم خدا» بودن به چه معناست؟ اعتقاد و باور عمومى به خدا و پرستش او يك قوم را قوم خدا نمى سازد، بلكه قوم خدابودن بيشتر به اين معناست كه صفات خدا از قبيل عدالت و محبت در آن قوم تجلى كرده و در زندگى ايشان و نيز زندگى اعضا با يكديگر تأثير گذاشته است. عدالت در روابط متقابل غيرمستقيم اين افراد و محبت در روابط متقابل مستقيم آنان تحقق و عينيت يافته و البته در اين ميان، محبت اصلى والا و متعالى تر است، براى اين كه انسان نسبت به خدا نمى تواند عادل باشد، ولى مى تواند او را دوست داشته باشد. محبت خدا به انسان منتقل مى گردد و از آنجا كه خدا بيگانه ها را دوست دارد، كسانى كه دوستدار خدايند، بايد آنها را دوست بدارند (Hertzberg, 39).
از نظر هنرى اتلن در سنت يهودى دو جريان فكرى را مى توان يافت كه بر جنبه هاى متفاوت و ظاهراً متناقض برگزيدگى تأكيد مى كنند. يكى از اين دو جريان بر جهانى بودن و فراگيربودن پيام كتاب مقدس تأكيد مى كنند. از نظر وى، برگزيدگى دليل بر تفوق و تقدس ذاتى نيست، زيرا مطالعه دقيق كتاب مقدس بر برگزيدگى مشروط دلالت مى كند. برگزيدگى يك تكليف و وظيفه است نه يك حق و ويژگى. بنابراين تفوق و تقدس به اسرائيل تاريخى يعنى اشخاص حقيقى تعلق ندارد، بلكه به اسرائيل اسطوره اى كه به عنوان آرمان و الگو معرفى شده و با وفاى به عهد و گردن نهادن به فرمان هاى الاهى از بقيه متمايز است، تعلق دارد. به ديگر سخن، تفوق و تقدسْ بخششِ صرف نيست، بلكه به عنوان نتيجه وفاى به عهد و رعايت شريعت به آن وعده داده شده است، در حالى كه لازمه گناه و پيمان شكنى به طور خودكار حقارت و تنزل مقام است. پيروان ابن ميمون حامى بزرگ اين نظريه اند. نكته شايان توجه در اين جا اين است كه توجيه برگزيدگى از رهگذر تكليف و عهد و از طريق اطاعت از شريعت تنها اين مسئله را به سطح ديگرى تنزل مى دهد، زيرا ويژگى ارتباط مخصوص خدا يا بنى اسرائيل همچنان باقى است.
اما جريان فكرى ديگر كه ماهارال پراگى، يهودا هلوى، برخى از جريان هاى فكرى حسيديم و ابراهام ايزاك كوك نمايندگان اين جريان فكرى اند، بر پايه اين برداشت، برگزيدگى به اشخاص حقيقى تعلق دارد نه به اسرائيل اسطوره اى. حسيديم و يهوديان اسپانيايى نژاد سنت مهم قبالايى را راجع به خصوصيات ويژه «نفوس يهودى» پذيرفتند. اين نفوس ممكن است در ميان غيريهوديان نيز باشند. به اعتقاد آنان حفظ و مراقبت از دستورات، شيوه تربيتى اى است براى ساختن آن نفوس در تمام نسل ها و نيز روح يك فرد يهودى زمينه حفظ فرامين (ده فرمان) را در اسرائيل فراهم مى سازد.
ديدگاه يهوديان اصلاحگر درباره برگزيدگى
اصلاحگران هرگز به يك ملت به معناى سياسى كلمه اعتقاد ندارند و همواره يهوديان آواره را تشويق مى كنند كه حول محور تورات گردهم آيند نه سرزمين. به عبارت ديگر، بيشتر جنبه معنوىِ اتحاد قومِ پراكنده يهود را در سردارند و اين يكى از آرمان هاى قوم يهود است. هيرش در اين زمينه مى گويد:
همه هدف عصر مسيحايى اين است كه ما به آسانى بتوانيم نمونه اى از بنى اسرائيل را، بهتر از آنچه پدران ما در گذشته نشان داده بودند، ارائه دهيم و تمام نژادها دست در دست هم از طريق شناخت خداى واحد، در يك برادرى جهانى به هم بپيوندند. با حفظ اين طبيعت كاملا معنوى، ملت اسرائيل مى تواند صميمى ترين اتحاد را با دولت ها برقرار كند. منتها با اين تفاوت كه در حالى كه ديگران مى كوشند از دولت ها منافع مادى مانند پول و برخوردارى از بهترين ها را به دست آورند، ملت اسرائيل به اين امور تنها به عنوان ابزار انجام رسالت انسانى خود نگاه مى كند (Ibid, 40).
نظرات متألهان مسيحى راجع به برگزيدگى
قرآن و انديشه برگزيدگى
برخى معتقدند كه در سراسر تورات، آيه اى را نمى توان يافت كه دلالت داشته باشد بر اين كه خداوند از ميان تمام اقوامِ جهان، قوم يهود را برگزيده است، بلكه به عكس آياتى را مى توان يافت كه صراحت دارند براين كه خداوند قوم يهود را از بين اقوامى كه در آن سرزمين خاص زندگى مى كردند برگزيد. حتى آيه اى كه معمولا استفاده انحصارگرايانه از آن مى كنند، ظهور در خلاف آن دارد. در سفر تثنيه آيه اى وجود دارد كه بيان مى كند كه خداوند از بين همه اقوامى كه در روى آن زمين ساكن بودند يهود را برگزيد (تثنيه، 7:6). علماى يهود ضمير اشاره اى را كه در اين آيه وجود دارد ناديده مى انگارند و در نتيجه، آن را انحصارطلبانه تفسير مى كنند; غافل از اين كه اين آيه به قومى اشاره دارد كه در آن سرزمين ساكن بوده اند. آيات قبل هم مؤيد همين معناست. به طور خلاصه، مضمون آنها از اين قرار است كه خداوند بنى اسرائيل را امر مى كند كه وارد اورشليم شوند و بت ها و قربانگاه را ويران كنند و به آنها هشدار مى دهد كه مبادا بناى دوستى و رفاقت با اين قوم بريزند و دستور مى دهد كه تنها با يكديگر معاشرت كنند (طباطبايى 1390، 8 ، 228).
از نظر قرآن، فضيلت و برترى قوم يهود پايدار نماند و به خاطر اعمال ناشايست و خلاف شرعى كه انجام دادند، از اين موهبت الاهى محروم شدند و سرنوشت شان به تعبير قرآن اين گونه رقم خورد كه تا روز قيامت ميان آنان عداوت و دشمنى برقرار است و فساد در زمين را پيشه خود خواهند ساخت (مائده، 64). به خاطر كفر ورزيدن به آيات الاهى، كشتن ناحق انبياى خدا، عصيان و تعدى و تجاوز تا ابد خوار و ذليل خواهند بود و مجازات سنگينى در قيامت در انتظار ايشان خواهد بود (همان، 41). آنان از رحمت حق تعالى بى بهره اند و لعنت ابدى خدا و پيامبرش شامل حالشان خواهد شد (بقره، 88 ; نساء، 52) و به سبب تكفير عيسى، در عذاب دنيوى و اخروى گرفتار مى شوند (آل عمران، 56; اعراف، 167).
كوتاه سخن آن كه، آنان به پيمان و عهدى كه با خدا بسته بودند وفا نكردند و خداوند نيز آنان را گرفتار محنت هاى بى شمارى كرد. قرآن در اين باره مى گويد: «اى فرزندان اسرائيل، نعمت هايم را كه بر شما ارزانى داشتم به ياد آوريد و به پيمانم وفا كنيد تا به پيمانتان وفا كنم و تنها از من بترسيد» (بقره، 39). بر طبق گفته هاى قرآن و كتاب مقدس عبرى، يهوديان به عهد خود وفا نكردند و دستورهاى الاهى را ناديده گرفتند «و چون از فرزندان اسرائيل پيمان محكم گرفتيم كه جز خدا را نپرستند... آنگاه جز اندكى از شما همگى به حالت اعراض روى برتافتيد» (همان، 83).
برگزيدگى و سرزمين يهود
شعاير دينى يهود ارتباط زيادى با سرزمين موعود دارد، به گونه اى كه نماز باران و غيره در سرزمين موعود بايد انجام گيرد. دعاها و مراسم عيد فصح حول محور خروج از مصر و ورود به سرزمين موعود دور مى زند. يهوديان وعده ملاقات در عيد سال بعد را در اورشليم به هم مى دهند و از بين هيجده دعا مهم ترين آن دعايى است كه متضمن آمدن ماشيح در آخرالزمان به سرزمين موعود است. حتى در زمان حاضر بعضى از يهوديان جهان به دنبال تربت سرزمين موعودند تا بعد از مرگش بالاى قبرشان بگذارند (المسيرى، 5، 78).
در سرزمين موعود تاريخ پايان مى پذيرد، زيرا يهودى ها تحت رهبرى ماشيح به آن جا برمى گردند. همچنين سرزمين موعود مركز جهان است، هم چنان كه يهوديان در بين بيگانگان به سر مى برند. صحبت هاى فراوان پيراون مسئله سرزمين به انديشه اى الاهى تبديل شده است.
يكى از مشكلات سرزمين موعود، محدوده آن است. در باب محدوده آن، سخن بسيار است. در سفر پيدايش محدوده سرزمين مقدس به اين ترتيب مشخص شده است: «در آن روز خدا با ابراهيم عهد بست و گفت اين زمين را از نهر مصر تا نهر عظيم يعنى نهر فرات به نسل تو بخشيده ام» (پيدايش، 15:18). در سفر اعداد نقشه و محدوده سرزمين موعود به گونه اى متفاوت ترسيم شده است. حاخام ها اين مشكل را با تشبيه سرزمين موعود به پوست شتر حل كرده اند، همان گونه كه پوست شتر هنگامى كه شتر گرسنه و تشنه است جمع مى شود و هنگامى كه سير و سيراب است انبساط پيدا مى كند، سرزمين مقدس هرگاه ساكنان يهودى از آن هجرت كنند محدود و كوچك مى شود و هنگامى كه يهوديان ساير ممالك در آن رحل اقامت افكنند و به سرزمين مقدس هجرت كنند توسعه مى يابد.
مشكل ديگر اين سرزمينِ الوهى و مقدس مسئله ملكيت آن است. در طول تاريخِ سرزمين مقدس، بيشترْ اقوام غيرمقدس در آن سرزمين سكنا گزيده اند. از ابتداى تاريخ آن تا هزار سال قبل از ميلاد اقوام كنعانى و فلسطينى در آن اقامت داشتند. يهودى ها فقط در چند سده بر آن جا سيطره داشته اند و بعد ساير اقوام حاكم شدند، به گونه اى كه در سال هفتاد قبل از ميلاد تقريباً اثرى از آنان نبود. متفكران يهودى همواره تلاش كرده اند كه اين مشكل را حل كنند.
حاخام راشى عبارت آغازين تورات را نقل مى كند، آن جا كه خدا مى گويد: «خدا در ابتدا آسمان ها و زمين را آفريد» (پيدايش، 1:1). او با اشاره به آيه اى از مزامير كه مى گويد: «قوت اعمال خود را براى قوم خود بيان كرده است تا ميراث امت ها را به ايشان عطا فرمايد» (مزامير، 111:6) مى نويسد: خداوند به جماعت اسرائيل و تمام جهانيان خبر داد كه او خالق هستى است و از اين رو اختياردار و مالك مخلوقات است و هرگونه كه بخواهد آن را تقسيم خواهد كرد، لذا اگر مردم به يهودى ها بگويند كه شما از آن رو اشغالگر هستيد كه با جنگ و خونريزى سرزمين اسرائيل را از دست ساكنان يعنى ملت هاى هفت گانه كنعان گرفته و غصب كرده ايد، در پاسخ به آنان بايد گفت: اين سرزمين همچون تمام دنيا ملك خداست و خدا آن را به ما بخشيده است: «و زمين غربت تو يعنى تمام زمين كنعان را به تو و بعد از تو به ذريت تو به ملكيت ابدى دهم و خداى ايشان خواهم بود» (پيدايش، 17:8). خلاصه آنكه سرزمين مقدس خارج از تاريخ و جزئى از آسمان و زمين است كه خداوند آن را قبل از تاريخ خلق كرده و خدايى كه در طبيعت و تاريخ حلول كرده، حق تصرف در هر دو دارد. مارتين بوبر نيز همين منطق را در عصر جديد براى توجيه سلطه صهيونيست ها بر سرزمين موعود به كار گرفته است. نهضت اصلاحگراى يهودى هيچ گونه اشاره اى به سرزمين موعود و بازگشت به آن در دعاها نمى كنند، در حالى كه ارتودكس ها و محافظه كاران بر اهميت ارتباط ازلى و رابطه رمزى بين يهوديت و سرزمين موعود تأكيد مى كنند (همان، 79).
همان طور كه ناف، مركز انسان است، سرزمين اسرائيل مركز جهان است و اورشليم مركز سرزمين اسرائيل و معبد مركز اورشليم و قدس الاقداس مركز آن. از ده قسمت حكمتى كه به جهان آمد، سرزمين مقدس نه قسمت آن را گرفت. سرزمين اسرائيل مقدس تر از تمام سرزمين هاى ديگر است. هواى سرزمين اسرائيل انسان را عاقل و حكيم مى سازد يا گفته شده است كه از ده قسمت زيبايى كه به جهان آمد، نه قسمتْ از آنِ اورشليم و يك قسمت براى بقيه سرزمين هاست. اورشليم نور جهان است و ملت ها با نور شما حركت مى كند (Hertzberg, 150).
انتظار مسيح موعود و برگزيدگى
به باور بسيارى از انديشمندان، اعتقاد به ماشيح، مسيح موعود، از همين انديشه قوم برگزيده نشأت گرفته است، زيرا يهوديان در عمل ديدند از وعده هاى الاهى خبرى نشد و سرنوشت آنان نه تنها بهتر از بقيه امت ها نيست، كه ازحقوق طبيعى نيز محروم گشته اند و در جايگاهى كه كتاب مقدس براى آنان ترسيم كرده قرار نگرفته اند.
انديشمندان يهودى براى رفع اين تعارض، موضوع مسيح منتظر را مطرح كردند. به اعتقاد آنان مسيح منتظر يك انسان عادى نيست، بلكه انسانى آسمانى است كه هم زمانْ طبيعت الوهى ـ بشرى را درخود جاى داده است. او قبل از دهر خلق شده و تا ساعت معين در آسمان خواهد ماند. با مراجعه به كتاب مقدس معلوم مى شود كه اين انديشه بعد از افول دولت يهوديان و اسارت بابلى شكل گرفت.
در اين نوشتار، چنان كه ملاحظه شد، بيشتر به جنبه نظرى و اعتقادى انديشه قوم برگزيده پرداختيم. در مجال بعدى، درباره پيامدهاى عملى قبول يا رد برگزيدگى قوم اسرائيل و به ديگر سخن، رفتارى كه يهوديان بر مبناى ديدگاه پيش گفته راجع به غيريهوديان در پيش گرفتند، به تفصيل سخن خواهيم گفت.
كتابنامه
آشتيانى، جلال الدين (1368)، تحقيقى در دين يهود، تهران: نشر نگارش.
ا. كهن، آبراهام،(1350) گنجينه اى از تلمود، ترجمه اميرفريدون گرگانى، يهوداحى.
المسيرى، عبدالوهاب (1999)، موسوعة اليهود واليهودية والصهيونيه، بيروت: دارالشروق.
پاركز، هنرى بمفورد (1380)، خدايان و آدميان: نقد مبانى فرهنگ و تمدن غرب، تهران: انتشارات قصيده.
ژيلبرت، كلابرمن و ليبى (1347)، تاريخ قوم يهود، ترجمه مسعود همتى، تهران: انتشارات انجمن فرهنگى اوتصرهتورا گنج دانش ايران.
طباطبايى، سيد محمدحسين،(1390) الميزان، بيروت: منشورات مؤسسة الاعلمى.
قزوينى يزدى، حاج بابا (1378)، رساله اى در رد يهوديت، تحقيق حامد حسن نواب، تهران: مؤسسه فرهنگى ـ انتشاراتى حضور.
كرينستون، جوليوس (1377)، انتظار مسيحا در آيين يهود، ترجمه حسين توفيقى، قم: مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب.
كستلر، آرتور (1361)، خزران، ترجمه محمدعلى موحد، تهران: انتشارات خوارزمى.
ويل دورانت (1365)، تاريخ تمدن، ج1، تهران: سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى.
ياسپرس، كارل (1375)، اسپينوزا، ترجمه محمدحسن لطفى، تهران: انتشارات طرح نو.
Atlen, Henri (1987), "Chosen People", Contemporary Jewisn Religious Thought, New York.
Buttrick, George Arthur (1995), The Interpreter's Bible, Manufactured in the United States of America.
Encyclopaedia, Udaica, 1972, Jerusalem: Encyclopaedia Judaica.
Hertzberg, Arthur (ed), Judaism,
Jacobs, Louis (1999), Concise Companion to the Jewish Religion, Oxford University Press.
Kaufman, William E. (1985), Contemporary Jewisn Philosophies, University Press of America.
Philo (1995a), "The Special Laws", II, 163-7, in The Works of Philo, Hendrickson.
Philo (1995b), "On the Life of Moses", II, 17-24, in Yonge (trans), The Works of Philo, Hendrickson.
Philo, (1995c), "On the Virtues", 119-20, in Yonge (trans), The Works of Philo, Hendrickson.
Spinoza, Bendictus (1951), The Chief Works of Spinoza, New York: Dover Publications, INC.
Unterman, Alan (1990), Jews, London: Routledge.
Wiggins, James B. (1996), Praise of Religious Diversity, Routledge.
منبع: پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب
