منظور از عدل در اصول دين
"عدل" در لغت به معناى "ميانه روى" و اجتناب از افراط و تفريط است و اگر با "عن" متعدّى شود، به معناى عدول و انصراف مىآيد. اين واژه به معناى مثل و هم اندازه (معادل) نيز به كار گرفته مىشود و گاه به معناى بدل و جانشين و فديه است.[1] لكن در علم كلام و عقايد و... از حيث معانى ذيل مورد بررسى قرار مىگيرد:
1. "عدل" به معناى تعادل و تساوى و عدم تبعيض؛ وقتى كه استحقاقها مساوى باشند.
2. "عدل" به معناى دورى از گناهان كبيره و عدم اشتهار به فسق؛ البته بيشترين كاربرد عدل به اين معنا، در علم فقه است، لكن در كلام نيز در بحث امامت و ولايت فقيه مورد استفاده واقع مىشود.
3. "عدل" با مفهومى اخلاقى به معناى رعايت حقوق ديگران در مقابل ظلم به معناى تجاوز به حقوق ديگران.
4. "عدل" با مفهومى اجتماعى به معناى توزيع عادلانۀ امكانات اجتماعى و امكان بهرهورى يكسان مردم از امكانات تربيتى، فرهنگى، علمى، اقتصادى و رفاهى.
5. "عدل" به معناى متعادل و موزون و قرار گرفتن هر چيزى در جاى مناسب خودش، به اين منظور كه آن چيز در پى تعامل با ساير امور، نظامى احسن بسازد و عالم هستى را به سوى هدفى معين سوق دهد. اين معنا از آن جا كه نگاهى به كل نظام هستى دارد، مفهومى فلسفى قلمداد مىشود.
6. "عدل" به معناى رعايت استحقاقها در مقام تشريع و قضاوت و حسابرسى و اعطاى پاداش يا اعمال مجازات و عقاب در مقابلِ ظلم به معناى كم نهادن از دستمزد مناسب استحقاق يا عقاب بيش از مقدار مناسب با جرم و عصيان.
در قرآن كريم[2] نيز واژۀ عدل در معانى لغوى و اصطلاحى مختلف آن به كار برده شده است، لكن اكثر موارد آن، به صورت نفى ظلم از خداوند در مقام ثواب و عقاب در دنيا يا آخرت است.
در ساير موارد، قسط و عدل را هدفى مهم براى بعثت انبيا دانسته و انبيا و ساير مردم را به رعايت عدالت و احترام به حقوق يكديگر و عدم تجاوز به حقوق ديگران دعوت نموده و يا به قضاوت عادلانه و منصفانه دستور داده است. به علاوه، خلقت آسمانها و زمين و انسان را متعادل و متوازن معرفى مىنمايد.
از ميان معانى فوق، عدل الاهی در مقام ثواب و عقاب بيش از بقيه مورد بحث و بررسى و نقض و ابرام واقع شده است.
اشاعره (پيروان ابوالحسن اشعرى) معتقدند: هيچ چيزى بر خداوند ضرورى و واجب نيست و اعتقاد به وجوب چيزى بر خداوند، مستلزم تحديد او و تعيين تكليف براى او است، در حالى كه هيچ بندهاى حق تعيين تكليف براى خدا و محدود كردن دايرۀ قدرت و اراده و فعاليت آن ذات اقدس را ندارد. از اين رو كسى حق ندارد كه بگويد "صدور عدالت بر خدا لازم و انجام قبيح مثل ظلم بر او ممتنع است"، بلكه هر آنچه خدا انجام دهد، عين عدالت است، گر چه تمامى مؤمنان را به جهنم و تمامى كفار را به بهشت بفرستد! و اين محال نيست.
منشأ اشتباه اين گروه، نحوۀ بيانى است كه معتزله در مورد ضرورت عدالت بر خداوند دارند؛ زيرا معتزله (پيروان واصل بن عطاء) با تمسك به حسن و قبح عقلى و ذاتى، رعايت عدالت در دنيا و آخرت را بر خداوند واجب مىدانند كه بيان آنها با نوعى تحديد و تعيين تكليف براى خداوند همراه است!
در اين ميان اماميه (پيروان ائمۀ اثنى عشر) معتقدند: با توجه به حسن و قبح ذاتى و عقلى و با توجه به اقتضائات كمالى ذات خداوند، صدور قبايح از جمله: خلف وعده و كذب و ظلم از خداوند ممكن نيست و وقتى كه صدور قبايح از خدا محال باشد، هر آنچه از خداوند صادر شود، حَسَن و عين عدالت خواهد بود. بنابراين، با توجه به وعدههايى كه قرآن كريم داده است و با توجه به اين كه خلف وعده از او محال است، امكان ندارد كه كفار و منافقان و مشركانى را كه بر كفر و نفاق و شرك مردهاند، به بهشت ببرد و بر عكس انبيا و اوليا و مؤمنان را به جهنم بيفكند.
به عبارت روشنتر، صدور عدل و صدق و وفاى به عهد "از خدا" ضرورى و واجب و صدور قبايح "از خدا" محال است، نه اين كه صدور عدل "بر خدا" واجب و صدور ظلم "بر خدا" حرام باشد. "وجوب" در اين جا به معناى "ضرورت فلسفى" در مقابل محال و ممتنع است، نه به معناى وجوب عقلى و يا شرعى به عنوان حكمى لازم بر خداوند. از اين رو، نقش عقل در اين جا كاشفيت از واقع و نفس الامر است، نه صدور حكمى بر خداوند. عقل تشخيص مىدهد كه حتماً خدا عادل است و هرگز بر کسی در دنيا يا آخرت ظلم روا نداشته و نخواهد داشت، اما توان تعيين تكليف براى خداوند و تحديد او را ندارد.
در پى اين نزاع، اماميه و معتزله به عدليه معروف شدند و عدل را به عنوان يكى از اصول مذهب به اصول دين اضافه كردند، در حالى كه اشاعره همچنان تنها توحيد و نبوت و معاد را از اصول دين مىدانستند. البته بين ايدۀ معتزله و شيعه نيز تفاوتهاى فراوانى است، و نظر شيعه از افراط معتزله و تفريط اشعرى دور است.
لازم به ذكر است كه عدل به اين معنا، داراى لوازمى است كه در فقه يا كلام يا هر دو مورد استفاده و بررسى واقع شدهاند. آنها عبارت اند از:
1. قبح عقاب بلا بيان:[3] خداوند كسى را به خاطر ترك تكليف از روى جهل، (البته اگر قاصر باشد نه مقصر) عقاب نخواهد نمود. از اين روى اگر كسى با مبلغ و منذرى مواجه نگرديد تا با دين آشنا شود و توان مهاجرت و تحقيق را نيز نداشت، مستضعف محسوب مىشود و به دليل اعمال جاهلانۀ خويش عقاب نمىگردد. از آن سوى در مواردى نيز كه دستورى خاص از جانب شرع نرسيده است، حكم به جايز بودن آن عمل مىشود.
2. قبح تكليف بما لايطاق:[4] خداوند بيش از توان انسان از او تكليفى نخواسته و عسر و حرج را از كسانى كه معذورند، برداشته است.[5] از هر كسى تنها در حد توانش انتظار مىرود و اعمالش نيز طبق توانايىهايش ارزيابى مىگردد. اگر نيك باشد، پاداش داده مىشود و اگر زشت باشد، معاقبه مىگردد.
قابل توجه است كه در ادعيۀ امامان معصوم (ع) همواره از عدالت خداوند به او پناه برده شده است و در قرآن نيز صفت عدل به صورت سلب ظلم به خداوند نسبت داده شده است. رمز آن اين است كه اطاعت از حق و عبادت او آن گونه كه شايستۀ او است، و شكر نعمات او به گونهاى كه جبران نعمات و هداياى الاهی را بنمايد، در توان كسى نيست؛ چرا كه توفيق اطاعت و شكر او نيز خود تفضلى ديگر و موهبتى ديگر است و شكرى جديد را مىطلبد.
از سوى ديگر، اطاعت و تشكر در مقابل نعماتى است كه در دنيا در اختيار ما نهاده شده است. بنابراين ثواب اخروى، چيزى جز تفضل و عنايتى مضاعف نيست؛ يعنى از آن جا كه رحمت الاهی بر غضبش مقدم است و خداوند رحمت را بر خود واجب نموده،[6] سنت الاهی بر دادن پاداش دوباره در مقابل اطاعت و تشكر واقع شده است. به همين جهت چندين برابر اعمال حسنۀ مؤمنان، به آنها پاداش مىدهد، نه فقط به قدر استحقاقشان، و از عذاب اخروى مجرمان نيز به انحاى مختلف: از راه بلاياى دنيوى، سكرات مرگ و قبر و محشر و شفاعت مىكاهد، به آنها تخفيف مىدهد و آنها را به اندازۀ استحقاقشان مؤاخذه نمىكند.
از اين رو خداوند در مقام ثواب و عقاب اهل فضل و جود و احسان و عفو و مغفرت است، نه اهل عدل و احسان و تفضل و كرم و جود از حيث ارزش اخلاقى برتر از عدالت اند. در نتيجه، او فوق عدل است؛ چون حاكم و مولاى مطلق و خير محض و رحمت واسعه است.
شايان ذكر است كه اعتقاد به عدالت الاهی در تمامى ابعاد آن، داراى آثار علمى و عقيدتى و عملى فراوانى است. اين اعتقاد، در ارايۀ دليلهاى اثبات نبوت و امامت و معاد مورد استفاده قرار مىگيرد و در استنباط احكام نيز نقشى عظيم را ايفا مىكند. با اميد به عدل الاهی در قيامت، صبر در مقابل ظلم و ستم ديگران (در صورت عجز از دفاع و دفع ظلم) آسانتر و مؤمنان به انجام حسنات و سبقت بر خيرات و اقامۀ عدل و قسط در جامعه و رعايت حقوق يكديگر تشويق مىشوند.
1. سبحانى، جعفر، الالهيات، ج 1- 3، مركز جهانى علوم اسلامى، چاپ دوم، 1409 ه ق، ص 290 - 273 و ص 310 - 301.
2. سبحانى، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج 2، مركز مديريت حوزه، چاپ دوم، قم، 1366، ص 334 - 329.
3. شهرستانى، عبدالكريم، الملل و النحل، ج 1 - 2، الانجلو مصر، چاپ دوم، 1375ه ق، مصر، ص 47 و 48.
4. حلبى، ابى الصلاح، تقريب المعارف، دفتر انتشارات اسلامى، 1363 ،قم، ص 92 – 88 و 71.
5. علم الهدى، سيد مرتضى، الذخيره، دفتر انتشارات اسلامى، 1411 ق، قم، ص 255 - 211.
6. مطهرى، مرتضى، عدل الاهی، چاپ دهم، سال 57، ص 66 - 59.
7. طوسى، خواجه نصير الدين، كشف المراد، شكورى، چاپ چهارم، سال 73، قم، ص 367 - 356.
8. مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش عقايد، ج1-2، سازمان تبليغات اسلامى، چاپ دوازدهم، سال 76، قم، ص 199 - 190، (درس 20).
9. مصباح يزدى، محمد تقى، اخلاق در قرآن، ج 1، مؤسسۀ آموزشى و پژوهشى امام خمينى (قدس سره)، قم، ص 72.
10. سعيدى مهر، محمد، آموزش كلام اسلامى، ج 1، چاپ دوم، سال 81، قم، ص 325 - 313.
منبع: http://farsi.islamquest.net
1. "عدل" به معناى تعادل و تساوى و عدم تبعيض؛ وقتى كه استحقاقها مساوى باشند.
2. "عدل" به معناى دورى از گناهان كبيره و عدم اشتهار به فسق؛ البته بيشترين كاربرد عدل به اين معنا، در علم فقه است، لكن در كلام نيز در بحث امامت و ولايت فقيه مورد استفاده واقع مىشود.
3. "عدل" با مفهومى اخلاقى به معناى رعايت حقوق ديگران در مقابل ظلم به معناى تجاوز به حقوق ديگران.
4. "عدل" با مفهومى اجتماعى به معناى توزيع عادلانۀ امكانات اجتماعى و امكان بهرهورى يكسان مردم از امكانات تربيتى، فرهنگى، علمى، اقتصادى و رفاهى.
5. "عدل" به معناى متعادل و موزون و قرار گرفتن هر چيزى در جاى مناسب خودش، به اين منظور كه آن چيز در پى تعامل با ساير امور، نظامى احسن بسازد و عالم هستى را به سوى هدفى معين سوق دهد. اين معنا از آن جا كه نگاهى به كل نظام هستى دارد، مفهومى فلسفى قلمداد مىشود.
6. "عدل" به معناى رعايت استحقاقها در مقام تشريع و قضاوت و حسابرسى و اعطاى پاداش يا اعمال مجازات و عقاب در مقابلِ ظلم به معناى كم نهادن از دستمزد مناسب استحقاق يا عقاب بيش از مقدار مناسب با جرم و عصيان.
در قرآن كريم[2] نيز واژۀ عدل در معانى لغوى و اصطلاحى مختلف آن به كار برده شده است، لكن اكثر موارد آن، به صورت نفى ظلم از خداوند در مقام ثواب و عقاب در دنيا يا آخرت است.
در ساير موارد، قسط و عدل را هدفى مهم براى بعثت انبيا دانسته و انبيا و ساير مردم را به رعايت عدالت و احترام به حقوق يكديگر و عدم تجاوز به حقوق ديگران دعوت نموده و يا به قضاوت عادلانه و منصفانه دستور داده است. به علاوه، خلقت آسمانها و زمين و انسان را متعادل و متوازن معرفى مىنمايد.
از ميان معانى فوق، عدل الاهی در مقام ثواب و عقاب بيش از بقيه مورد بحث و بررسى و نقض و ابرام واقع شده است.
اشاعره (پيروان ابوالحسن اشعرى) معتقدند: هيچ چيزى بر خداوند ضرورى و واجب نيست و اعتقاد به وجوب چيزى بر خداوند، مستلزم تحديد او و تعيين تكليف براى او است، در حالى كه هيچ بندهاى حق تعيين تكليف براى خدا و محدود كردن دايرۀ قدرت و اراده و فعاليت آن ذات اقدس را ندارد. از اين رو كسى حق ندارد كه بگويد "صدور عدالت بر خدا لازم و انجام قبيح مثل ظلم بر او ممتنع است"، بلكه هر آنچه خدا انجام دهد، عين عدالت است، گر چه تمامى مؤمنان را به جهنم و تمامى كفار را به بهشت بفرستد! و اين محال نيست.
منشأ اشتباه اين گروه، نحوۀ بيانى است كه معتزله در مورد ضرورت عدالت بر خداوند دارند؛ زيرا معتزله (پيروان واصل بن عطاء) با تمسك به حسن و قبح عقلى و ذاتى، رعايت عدالت در دنيا و آخرت را بر خداوند واجب مىدانند كه بيان آنها با نوعى تحديد و تعيين تكليف براى خداوند همراه است!
در اين ميان اماميه (پيروان ائمۀ اثنى عشر) معتقدند: با توجه به حسن و قبح ذاتى و عقلى و با توجه به اقتضائات كمالى ذات خداوند، صدور قبايح از جمله: خلف وعده و كذب و ظلم از خداوند ممكن نيست و وقتى كه صدور قبايح از خدا محال باشد، هر آنچه از خداوند صادر شود، حَسَن و عين عدالت خواهد بود. بنابراين، با توجه به وعدههايى كه قرآن كريم داده است و با توجه به اين كه خلف وعده از او محال است، امكان ندارد كه كفار و منافقان و مشركانى را كه بر كفر و نفاق و شرك مردهاند، به بهشت ببرد و بر عكس انبيا و اوليا و مؤمنان را به جهنم بيفكند.
به عبارت روشنتر، صدور عدل و صدق و وفاى به عهد "از خدا" ضرورى و واجب و صدور قبايح "از خدا" محال است، نه اين كه صدور عدل "بر خدا" واجب و صدور ظلم "بر خدا" حرام باشد. "وجوب" در اين جا به معناى "ضرورت فلسفى" در مقابل محال و ممتنع است، نه به معناى وجوب عقلى و يا شرعى به عنوان حكمى لازم بر خداوند. از اين رو، نقش عقل در اين جا كاشفيت از واقع و نفس الامر است، نه صدور حكمى بر خداوند. عقل تشخيص مىدهد كه حتماً خدا عادل است و هرگز بر کسی در دنيا يا آخرت ظلم روا نداشته و نخواهد داشت، اما توان تعيين تكليف براى خداوند و تحديد او را ندارد.
در پى اين نزاع، اماميه و معتزله به عدليه معروف شدند و عدل را به عنوان يكى از اصول مذهب به اصول دين اضافه كردند، در حالى كه اشاعره همچنان تنها توحيد و نبوت و معاد را از اصول دين مىدانستند. البته بين ايدۀ معتزله و شيعه نيز تفاوتهاى فراوانى است، و نظر شيعه از افراط معتزله و تفريط اشعرى دور است.
لازم به ذكر است كه عدل به اين معنا، داراى لوازمى است كه در فقه يا كلام يا هر دو مورد استفاده و بررسى واقع شدهاند. آنها عبارت اند از:
الف. عدل در تكوين:
ب. عدل در عالم تشريع:
1. قبح عقاب بلا بيان:[3] خداوند كسى را به خاطر ترك تكليف از روى جهل، (البته اگر قاصر باشد نه مقصر) عقاب نخواهد نمود. از اين روى اگر كسى با مبلغ و منذرى مواجه نگرديد تا با دين آشنا شود و توان مهاجرت و تحقيق را نيز نداشت، مستضعف محسوب مىشود و به دليل اعمال جاهلانۀ خويش عقاب نمىگردد. از آن سوى در مواردى نيز كه دستورى خاص از جانب شرع نرسيده است، حكم به جايز بودن آن عمل مىشود.
2. قبح تكليف بما لايطاق:[4] خداوند بيش از توان انسان از او تكليفى نخواسته و عسر و حرج را از كسانى كه معذورند، برداشته است.[5] از هر كسى تنها در حد توانش انتظار مىرود و اعمالش نيز طبق توانايىهايش ارزيابى مىگردد. اگر نيك باشد، پاداش داده مىشود و اگر زشت باشد، معاقبه مىگردد.
ج. عدل در محشر:
د. عدل در اجراى حكم:
قابل توجه است كه در ادعيۀ امامان معصوم (ع) همواره از عدالت خداوند به او پناه برده شده است و در قرآن نيز صفت عدل به صورت سلب ظلم به خداوند نسبت داده شده است. رمز آن اين است كه اطاعت از حق و عبادت او آن گونه كه شايستۀ او است، و شكر نعمات او به گونهاى كه جبران نعمات و هداياى الاهی را بنمايد، در توان كسى نيست؛ چرا كه توفيق اطاعت و شكر او نيز خود تفضلى ديگر و موهبتى ديگر است و شكرى جديد را مىطلبد.
از سوى ديگر، اطاعت و تشكر در مقابل نعماتى است كه در دنيا در اختيار ما نهاده شده است. بنابراين ثواب اخروى، چيزى جز تفضل و عنايتى مضاعف نيست؛ يعنى از آن جا كه رحمت الاهی بر غضبش مقدم است و خداوند رحمت را بر خود واجب نموده،[6] سنت الاهی بر دادن پاداش دوباره در مقابل اطاعت و تشكر واقع شده است. به همين جهت چندين برابر اعمال حسنۀ مؤمنان، به آنها پاداش مىدهد، نه فقط به قدر استحقاقشان، و از عذاب اخروى مجرمان نيز به انحاى مختلف: از راه بلاياى دنيوى، سكرات مرگ و قبر و محشر و شفاعت مىكاهد، به آنها تخفيف مىدهد و آنها را به اندازۀ استحقاقشان مؤاخذه نمىكند.
از اين رو خداوند در مقام ثواب و عقاب اهل فضل و جود و احسان و عفو و مغفرت است، نه اهل عدل و احسان و تفضل و كرم و جود از حيث ارزش اخلاقى برتر از عدالت اند. در نتيجه، او فوق عدل است؛ چون حاكم و مولاى مطلق و خير محض و رحمت واسعه است.
شايان ذكر است كه اعتقاد به عدالت الاهی در تمامى ابعاد آن، داراى آثار علمى و عقيدتى و عملى فراوانى است. اين اعتقاد، در ارايۀ دليلهاى اثبات نبوت و امامت و معاد مورد استفاده قرار مىگيرد و در استنباط احكام نيز نقشى عظيم را ايفا مىكند. با اميد به عدل الاهی در قيامت، صبر در مقابل ظلم و ستم ديگران (در صورت عجز از دفاع و دفع ظلم) آسانتر و مؤمنان به انجام حسنات و سبقت بر خيرات و اقامۀ عدل و قسط در جامعه و رعايت حقوق يكديگر تشويق مىشوند.
پىنوشتها:
[1] ر.ك: مصباح المنير، ج 1 - 2، ص 396 - 397.
[2] ر.ك: كشف الآيات، واژههاى عدل، قسط، ظلّام.
[3] اسراء، 15.
[4] بقره، 233 و 286 ؛ انعام، 152 ؛ اعراف، 42 ؛ مؤمنون، 62.
[5] فتح، 17 ؛ نور، 61 ؛ حج، 78 ؛ توبه، 91 ؛ مائده، 6.
[6] انعام، 12 و 54.
1. سبحانى، جعفر، الالهيات، ج 1- 3، مركز جهانى علوم اسلامى، چاپ دوم، 1409 ه ق، ص 290 - 273 و ص 310 - 301.
2. سبحانى، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج 2، مركز مديريت حوزه، چاپ دوم، قم، 1366، ص 334 - 329.
3. شهرستانى، عبدالكريم، الملل و النحل، ج 1 - 2، الانجلو مصر، چاپ دوم، 1375ه ق، مصر، ص 47 و 48.
4. حلبى، ابى الصلاح، تقريب المعارف، دفتر انتشارات اسلامى، 1363 ،قم، ص 92 – 88 و 71.
5. علم الهدى، سيد مرتضى، الذخيره، دفتر انتشارات اسلامى، 1411 ق، قم، ص 255 - 211.
6. مطهرى، مرتضى، عدل الاهی، چاپ دهم، سال 57، ص 66 - 59.
7. طوسى، خواجه نصير الدين، كشف المراد، شكورى، چاپ چهارم، سال 73، قم، ص 367 - 356.
8. مصباح يزدى، محمد تقى، آموزش عقايد، ج1-2، سازمان تبليغات اسلامى، چاپ دوازدهم، سال 76، قم، ص 199 - 190، (درس 20).
9. مصباح يزدى، محمد تقى، اخلاق در قرآن، ج 1، مؤسسۀ آموزشى و پژوهشى امام خمينى (قدس سره)، قم، ص 72.
10. سعيدى مهر، محمد، آموزش كلام اسلامى، ج 1، چاپ دوم، سال 81، قم، ص 325 - 313.
منبع: http://farsi.islamquest.net
