اسماء الاهى از منظر اماميان و ماتريديان (2)
نويسنده:ح. ناطقى
ضمائر، اسماء اشاره و موصولات
در اين آيه با نام هاى مبارك «الله» و «رب» در مورد خداوند سخن گفته شده است و گاهى با ضمير درباره خداوند سخن گفته شده; از اين قبيل است: «لا إِلَهَ إِلا أَنتَ» (انبياء/87) يا «الله لا اِلهَ الا هُوَ» (بقره/255) يا «ايَّاكَ نَعْبُدُ» (فاتحه/5).
همانطور كه گذشت ماتريدى لفظ «هو» را چون در قرآن در مورد خدا به كار رفته از اسماء خدا مى داند و علامه ضمائر خطاب، تكلم، و غيبت و همينطور اسماء اشاره و موصولات را اسم خدا مى داند:
«دانستى كه ذات خداوند همان هويت حقيقى عينى است كه قوام و ظهور هر هويت ديگرى در خارج به او است، از اينجا معلوم مى شود كه اسم هاى سه گانه اى كه براى خطاب، تكلم و غيبت است، يعنى ضمائر «انت»، «انا» و «هو» از اسماء خداوند خواهد بود».[11]
سپس به مواردى از استعمال ضمائر ياد شده در قرآن در مورد خداوند اشاره مى كند و در آخر مى گويد:
«امّا اسم اشاره و موصول نيز در نصوص دينى در مورد خداوند به كار رفته، ولى كسى به اسميت آنها قائل نشده است...»
معلوم است[12] كه عبارتى كه علامه در اينجا دارد براى توضيح است نه تعليل; زيرا اين مطلب كه «خداوند همان هويت حقيقى عينى است و قوام و ظهور هر هويت ديگرى در خارج به او مى باشد»، دليل بر اين كه ضمائر و موصولات اسم خداست نمى شود. پس تنها دليلى كه علامه براى اسم دانستن ضمائر و موصولات دارد همان اطلاق اين امور در متون دينى در مورد خداست.
ارزيابى اين سخن
مولوى مى گويد:
صبغة الله است خم رنگ «هُو»
پيسَها يك رنگ گردد اندر او[14]
آنك واقف گشت بر اسرار «هُو»
سرّ مخلوقات چه بوَد پيش او[15]
وقتى علامه يا ماتريدى مى گويد كه «هُو» اسم خداست اگر منظورش همين چيزى باشد كه عرفا مى گويند، ـ چنانكه در عبارتى كه در سطور فوق از علامه نقل كرديم اشاراتى وجود دارد كه اين گمان را تقويت مى كند ـ در آن صورت «هُو» ضمير نخواهد بود، بلكه اسمِ ذات حق به حسب غيبت و فقدان خواهد بود. امّا اگر منظورشان اين باشد كه «هُو» با حفظ خصوصيت ضمير بودنش، اسم خدا است ـ چنانكه علامه به اين مطلب تصريح دارد ـ به نظر مى رسد كه اين سخن قابل خدشه باشد.
توضيح اين كه، وقتى در مورد موجودى سخن مى گوييم ناگزير از الفاظ و كلماتى استفاده مى كنيم كه آن موجود را به مخاطب بشناساند; براى مثال وقتى در مورد انسانى سخن مى گوييم گاهى با استفاده از كلمه «زيد» مراد خود را را بيان مى كنيم و گاهى خصوصياتى را كه بر وى منطبق است ياد مى كنيم، بدون اين كه كلمه «زيد» را بر زبان بياوريم و گاهى هم به حسب موقعيت و با در نظر گرفتن قرائن از ضمير يا موصول يا اسماء اشاره استفاده مى كنيم. پس براى ما ممكن است كه به چندين شكل درباره زيد سخن بگوييم و فقط در برخى اَشكال نيازمند تصريح به اسم «زيد» هستيم.
بنابراين ميان خبر دادن از يك شىء با بردن اسم آن شىء فرق است. در خبر دادن، هدف شما اين است كه شخص مورد نظر را به مخاطب بشناسانيد و مطلبى را درباره او تفهيم كنيد و براى شما اين مطلب كه چه كلمه اى را در مورد او به كار مى بريد مهم نيست، بلكه مى خواهيد مخاطب بفهمد كه شما در مورد فلان شخص سخن مى گوييد و به كار بردن اسم آن شخص يكى از راه هاى خبر دادن است.
قرآن كريم چون روى سخنش با انسان ها بوده مسلّماً از همين قواعد و شگردهاى زبانى استفاده كرده است. بنابراين وقتى قرآن از يك موجودى، چه خدا و چه غير آن با استفاده از يك كلمه اى سخن مى گويد لزومى ندارد كه اين كلمه حتماً اسم آن موجود باشد، بلكه ممكن است قرآن از قواعد ديگر زبان كه از جمله آنها استفاده از ضمائر و موصولات است بهره برده باشد. ما بارها در زندگى روزمره خود ضمائر و موصولات را به كار مى بريم و اساساً اگر ضمائر، اسماء اشاره و موصولات برداشته شود دائره زبان بسيار تنگ شده و اهل آن زبان در تنگنا قرار خواهند گرفت.
قرآن كريم ضمائر و از جمله ضمير «هو» را همانطور كه در مورد خدا به كار برده در مورد افراد مختلف ديگر نيز به كار برده است:
گاه در مورد مسلمانان مى فرمايد: «بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِندَ رَبِّه» (بقره/112) و گاه در مورد منافقان مى فرمايد: «وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ» (بقره/204) و گاه در مورد برخى از انبيا مى فرمايد: «فَنَادَتْهُ الْمَلآئِكَةُ وَهُوَ قَائِمٌ يُصَلِّى فِى الْمِحْرَابِ» (آل عمران/29) و گاه در مورد كافرين مى فرمايد: «وَمَن يَكْفُرْ بِالإِيمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فِى الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ» (مائده/5).
مسلم است كه در موارد ياد شده هيچ كس نمى تواند ادعا كند كه لفظ «هو» اسمِ افراد نام برده است.
از آنچه نگاشتيم به دست مى آيد كه اطلاق يك كلمه در مورد خداوند در قرآن، اعم از اين است كه آن كلمه اسم براى خداوند باشد. خود علامه نيز اين مطلب را به صورت كلى قبول دارد، زيرا چنانكه خواهد آمد وى در بحث «توقيفيت اسماء الاهى» بين اطلاق يك كلمه در مورد خدا با به كار بردن آن كلمه به عنوان اسم خدا تفاوت قائل مى شود.[16]
بنابراين، ضمائر از جمله شگردهاى زبانى براى انتقال معنا است، نه اين كه اسم باشد براى خدا يا هر موجود ديگرى.
راه اثبات اسماء الاهى
«وقتى ماچشم خود را گشوده، به جهان هستى نظر مى افكنيم نخست خود و سپس نزديك ترين امور به خود را... درك مى كنيم; لكن ما خود و همچنين قوا و افعال خود را نمى بينيم، مگر مرتبط به غير. پس حاجت، اولين چيزى است كه انسان آن را مشاهده مى كند و آن را در ذات خود و در هر چيزى كه مرتبط با او و قوا واعمال اوست و همچنين در سراسر جهانِ بيرون از خود، مى بيند و در همين اولين ادراك به وجود ذاتى حكم مى كند كه حوائج او را برمى آورد، و وجود هر چيزى به او منتهى مى شود، و آن، ذات خداى سبحان است.
... در قدم دومى كه در اين راه برمى داريم، ابتدايى ترين مطلبى كه به آن برمى خوريم اين است كه ما در نهاد خود چنين مى يابيم كه غايت وجود هر موجودى آن حقيقت است و وجود هر چيزى از اوست، پس او مالك تمام موجودات است; زيرا اگر واجدِ آن نباشد نمى تواند آن را بغير خود افاضه كند... پس او داراى همه كمالاتى است كه ما در عالم سراغ داريم، از قبيل حيات، قدرت، علم، شنوايى، بينايى، رزق، رحمت، عزت و امثال آن، و در نتيجه او حى، قادر، عالم، سميع و بصير است، چون اگر نباشد ناقص است، حال آن كه نقص در او راه ندارد. و همچنين او رازق، رحيم، عزيز، محيى، مميت، مبدىء، معيد، باعث و امثال آن است، زيرا كه رزق، رحمت، عزت، زنده كردن، ميراندن، ابداء، اعاده و برانگيختن كار اوست... اين راه ساده اى است كه ما براى اثبات اسماء و صفات خداى تعالى طى مى كنيم».[17]
بنابراين، پاسخ سؤال ياد شده از نظر علامه اين است كه بشر از طريق مشاهده كمالات موجود در عالم، به وجود چنين كمالى در خالق و صاحب اختيار جهان، پى مى برد. پس هر صفتى از صفات كمال در جهان، راهى است براى درك اين مطلب كه خداوند واجد اين صفت است، زيرا «ممكن نيست كه دهنده چيزى فاقد آن چيز باشد». و از آنجا كه قسمت عمده اسماء الاهى مشتق از صفات الاهى است پس هر صفت راهى است براى اثبات اسم متناسب با آن صفت براى خداوند.
ولى ماتريدى از طريق ادلّه سمعى و با استشهاد به گفته هاى انبيا، اسماء الاهى را اثبات مى كند، چنانكه درباره اسماء الاهى مى گويد:
«دليل بر آنچه گفتيم سخن كتب آسمانى و انبياء است كه اين اسماء را براى خداوند اثبات نموده اند و اگر ناميدن خداوند به اين اسماء مستلزم تشبيه خداوند به مخلوقات باشد لازمه اش اين است كه انبيا را پيشگام نقض توحيد بدانيم»[18]
اين عبارت اگر به خودى خود نگريسته شود بيانگر اين مطلب است كه ماتريدى راه اثبات اسماء الاهى را منحصر در نقل مى داند، ولى با تأمل در سخنان ديگر وى، چنين به دست مى آيد كه علامه و ماتريدى در اين باب هم نظرند. عباراتى مثل «و الشاهد دليل الغائب»[19] در سخنان ماتريدى زياد ديده مى شود كه نشان دهنده نظر وى در خصوص راه اثبات خداوند و اسماء و صفات اوست. در كتاب التوحيد مى نويسد:
«از آنجا كه جهان خلقت دليلِ وجود خداست و بر ماست كه از همين طريق به خداوند معرفت پيدا كنيم پس راه به دست آوردن اسماء و صفات خدا نيز همين جهان خلقت است كه به اندازه فهم خود، خداوند را وصف مى كنيم، اگر چه خداوند منزه از آن است كه همانند و شبيهى براى او وجود داشته باشد».[20]
نكته قابل تذكر اين است كه راهى كه علامه و ماتريدى براى رسيدن به اسماء الاهى انتخاب نموده اند، همان راهى است كه ما را به شناخت صفات الاهى مى رساند و فقط اسماء برگرفته از صفات را اثبات مى كند، امّا اعلام و ضمائر و اسماء اشاره و موصولات، كه علامه و ماتريدى آنها را نيز جزء اسماء الاهى مى دانند به اين طريق قابل اثبات نيست، و بايد براى اثبات آنها راه ديگرى را برگزيد و ظاهراً هردو نفر در اين موارد راه استفاده از منابع نقلى را معتبر مى دانند.
توقيفى بودن اسماء الاهى
هر گونه اظهار نظر در اين باب، تابع بحث راه اثبات اسماء الاهى است; بدين صورت كه اگر كسى معتقد به اين باشد كه راه اثبات اسماء الاهى چيزى جز ادله سمعى نيست، در اينجا نيز بايد اسماء الاهى را توقيفى بداند وناميدن خدا را بيش از آنچه از طريق سمع به ما رسيده، جائز نداند، امّا اگر كسى چنين عقيده اى نداشته باشد، بلكه همانند علامه و ماتريدى اسماء خداوند را از طريق مشاهده در جهان خلقت و پى بردن از كمالات موجود در جهان به كمالات موجود در نزد خداوند، قابل اثبات داند، در اينجا نيز مى تواند منكر توقيفيت شود. پس مى توان مدعى شد كه علامه و ماتريدى متفقاً توقيفيت اسماء الاهى را نمى پذيرند.
علامه پس از بيان نظر خودش درباره راه اثبات اسماء الاهى مى گويد:
«از آنچه نگاشتيم به دست مى آيد كه دليلى بر توقيفى بودن اسماءالاهىوجودندارد».[22]
و در رسالة الاسماء براى رد توقيفيت اسماء به آيات زير تمسك مى كند: «وَ لِلّهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى» (اعراف/180) و «الله لا إِلَهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى» (طه/8) و «قُلِ ادْعُواْ الله أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَنَ أَيّاً مَّاتَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى» (اسراء/110) وجه استدلال به اين آيات اين است كه الف و لام در اين آيات براى جنس است و بر سر «اسماء» كه جمع است آمده و افاده استغراق مى كند و مفاد آيات، اين مى شود كه تمام اسماء حسن از آن خداوند است، پس هر اسم نيكويى در جهان وجود داشته باشد از آن خداوند است و اسم يا اسم هاى خاصى كه ناميدن خداوند به اسمى فراتر از آنها جائز نباشد، وجود ندارد و اين به معناى نفى توقيفيت است.[23]
در كتاب التوحيد، عبارتى وجود دارد كه اكثريت ماتريدى شناسان، آن را به مفهوم توقيفيت اسماء الاهى حمل كرده اند. ماتريدى در عبارت مذكور چنين مى گويد:
«ما نمى توانيم خدا را جسم بدانيم، زيرا جسم بودن علامت مخلوق و حادث بودن است، چه اين كه جسم داراى اجزاء و حدود است و اجزاء و حدود، علامت حدوث است و ما در گذشته بيان كرده ايم كه هيچ كس همانند خداوند نيست، ولى اگر خداوند را جسم بدانيم لامحاله بايد بپذيريم كه خداوند شبيه بسيارى از مخلوقاتش است. و اگر خداوند را جسم بدانيم، امّا جسم را داراى ابعاد و اجزاء و حدود ندانيم، ديگر جسم را به معناى خودش به كار نبرده ايم; عقل و استدلال به ما چنين چيزى مى گويد، امّا از طريق سمع نيز، نه از سوى خداوند و نه از سوى ديگرى كه اجازه داشته باشيم از او تقليد كنيم سخنى كه جسم را از اسماء الاهى بداند شنيده نشده پس ما حق نداريم كه خداوند را جسم بدانيم».[24]
چنانكه گفتيم اكثر ماتريدى شناسان از اين سخن ماتريدى توقيفى بودن اسماء الاهى را برداشت كرده اند،[25] ولى به نظر نمى رسد كه از سخنان فوق بتوان چنين چيزى را نتيجه گرفت; زيرا ماتريدى در اين عبارت براى عدم جواز جسم ناميدن خدا، تنها به نبودِ دليل سمعى استناد نكرده، بلكه تحليل عقلى نيز ارائه كرده و جسم دانستن خدا را مساوى با حادث بودن و تشبيه خداوند به خلق دانسته است. امّا گفته: «از طريق سمع نيز مطلبى كه بتوانيم بر اساس آن، خدا را جسم بدانيم به ما نرسيده است»، اين شدت تعبّد و احترام فوق العاده ماتريدى به نصوص شرعى را مى رساند، زيرا با اين كه از طريق عقل، جسميت را غير قابل استناد به خدا مى داند، امّا باز هم مى گويد از طريق سمع نيز به ما چيزى نرسيده، يعنى اگر با وجود اين امر، از سوى خداوند يا ديگر متون دينى مطلبى صادر مى شد كه خدا را جسم مى دانست ما با اين كه از طريق عقل جسمانيت خداوند را محال مى دانيم، به خاطر تقيد به شرع مى توانستيم جسميت را به خداوند نسبت دهيم. پس نه عقل و نه شرع هيچ كدام به ما اجازه نمى دهند كه خداوند را جسم بدانيم.
وى در ادامه مى گويد:
«اگر ما حق داشته باشيم كه بدون هيچ دليلى، نه دليل سمعى و نه دليل حسى و نه دليل عقلى هر اسمى را خواستيم به خدا نسبت دهيم پس بايد امورى چون كالبد داشتن و شخص بودن را به خداوند نسبت دهيم».[26]
گرچه بخشى از سخنان ماتريدى در اين عبارت، نياز به تأمل بيشتر دارد، روى هم رفته عبارت ياد شده اين مطلب را مى رساند كه وى امورى چون عقل و حس را نيز در كنار سمع، راه درك و رسيدن به اسماء الاهى مى داند و اين به معناى نفى توقيفى بودن اسماء الاهى است، زيرا كسانى كه قائل به عدم توقيف در اسماء الاهى هستند مسلّماً منظورشان اين نيست كه بدون دليل و جهت مى توانيم هر اسمى را كه خواستيم به خداوند نسبت دهيم، بلكه مى بايد موازين عقلى را براى نسبت دادن اسم به خدا رعايت كنيم و اسمى را كه نتيجه اش نسبت دادن نقص به خداوند است، به خداوند نسبت ندهيم. توقيفى بودن اسماء الاهى به اين معنا است كه ما جز از طريق سمع، راهى براى نسبت دادن اسم خاصى به خدا نداريم و همانطور كه ديديم ماتريدى حس و عقل را نيز در كنار سمع براى نسبت دادن اسماء به خداوند قبول دارد.
با اين حال، در برخى از آثار ماتريدى تصريح بر توقيفيت اسماء الاهى وجود دارد، چنانكه وى در تأويلات اهل السنة مى گويد:
«جائز نيست كه به خدا «يا مبارك» گفته شود... زيرا در متون شرعى چنين اسمى به خدا نسبت داده نشده و ما بايد خداوند را به بيش از آنچه كه خودش خود را ناميده نناميم».[27]
وجود چنين تصريحاتى در آثار ابومنصور باعث شده كه ماتريدى شناسان به اين باور برسند كه وى اسماء الاهى را توقيفى مى داند. ماتريديان بعد از ماتريدى نيز قائل به توقيف شده اند و هيچ كدام آراى خود را مغاير با آراى شيخ خود ندانسته اند; امّا روى هم رفته مى توان گفت كه ماتريدى نوعى احتياط را در نسبت دادن اسم به خدا لازم مى داند و براى نسبت دادن اسم خاصى به خدا وجود آن اسم را در متون شرعى مهم مى داند. مشابه همين مطلب را علامه نيز دارد. علامه با اين كه اسماء خداوند را توقيفى نمى داند، امّا تصريح مى كند كه:
«از نظر فقهى بايد قائل به احتياط شد و جز به آنچه از طريق شرع وارد شده خداوند را موسوم نساخت، ولى مجرد اطلاق يك اسم بر خدا بدون اين كه آن اسم را از اسماء خدا بدانيم اشكالى ندارد».[28]
ادامه دارد ...
پي نوشت ها :
[11]. الرسائل التوحيدية، ص55.
[12]. همان.
[13]. كاشانى، عبد الرزاق; اصطلاحات الصوفيه، چ1، دمشق: الحكمة، 1415 ق، ص107; و نيز رك: سعيدى، گل بابا; فرهنگ اصطلاحات عرفانى ابن عربى، چ1، تهران: شفيعى، 1383 ش، ص1004.
[14]. بلخى، مولانا جلال الدين محمّد، مثنوى معنوى (از روى نسخه تصحيح شده رينولد نيكلسون) چ2، تهران: ميلاد، 1380 ش، ص247.
[15]. همان، ص253.
[16]. الميزان، ج8، ص359; چنانكه مى گويد: «مجرد اطلاق يك اسم به خدا بدون اين كه آن اسم را از اسماى خدا بدانيم اشكالى ندارد».
[17]. همان. ص349ـ350.
[18]. كتاب التوحيد، ص95.
[19]. در اين گونه عبارات، منظور ماتريدى از شاهد، همين جهان طبيعت، و از غائب، جهان ماوراى طبيعت و مشخصاً ذات بارى است.
[20]. «...لكنه إذ كان الشاهد دليله و به يجب معرفته فمنه قدر اسمه على ما يقرب من الفهم بما يريد به وإن كان الله يتعالى عن أن يكون له مثال أو شبه»، كتاب التوحيد، ص93.
[21]. حسن زاده، حسن; كلمه عليا در توقيفيت اسماء; چ1، قم: دفتر تبليغات، 1371، ص13.
[22]. الميزان، ج8، ص358.
[23]. رسالة الاسماء، مندرج در الرسائل التوحيدية، ص57.
[24]. كتاب التوحيد، ص38.
[25]. خليف، فتح الله، مقدمه كتاب التوحيد، ص م38; حربى، احمد، الماتريديّة دراسةً و تقويماً، چ2، رياض: دار الصميمى، 1421 ق، ص219; سلفى، شمس، الماتريدية و موقفهم من توحيد الاسماء و الصفات، چ2، طائف: مكتبة الصديق، 1998م، ص454; عبدالفتاح احمد فؤاد، الفرق الاسلاميه و اصولها الايمانية، چ1، اسكندريه: دارالدعوة، بى تا; ج1، ص256.
[26]. كتاب التوحيد، ص38.
[27]. ماتريدى، محمد، تاويلات اهل السنه، به نقل از: حربى، احمد، الماتريدية دراسةً و تقويماً، ص220.
[28]. الميزان، ج8، ص359.
