نقد و بررسی معادشناسی سهروردی در پرتو حکمت متعاليه(2)
نويسنده:غلامحسين احمدی
انواع نفوس در معاد
با در نظر گرفتن دو جزء علمي و عملی و مراتب هر يک به کامل و متوسط و ناقص در نظريه سهروردی, نفوس هنگام مفارقت از بدن به پنج قسم تقسيم مي‌شوند.
الف) نفوس کامل در علم و عمل
ب) نفوس ناقص در علم و عمل
ج) نفوس متوسط در علم و عمل
د) نفوس کامل در علم و غير کامل در عمل
هـ) عکس قسم چهارم
دسته اول: نفوس دسته اول تحت شواغل حسی و ظلمانی قرار نگرفته و همواره اشتياق آنان بسوی عالم نور قدسی است. و با افزايش تدريجی علم و عمل نور و ضوء آنان نيز شديدتر و عشقشان به عالم قدسی بيشتر مي‌شود و زمانی که موت در رسد کالبدشان متلاشی شده و نور مدبر آنان در سلک قدسيان درآمده و در چرخه حيات غاسقی گرفتار نمي‌آيند و نور شديدشان مانع مي‌شود تا به چرخه تناسخ گرفتار آيند. حشر و نشر آنان با صفات و افعال الهی است. معاد آنان همان اتحاد آنان با انوار قاهره و قرب شديدشان به نورالانوار است و در آنجا لذت لايتناهی خواهند برد. هم خودشان نورند و هم طالب اتصال به نور. آرامش آنان در همين اتصال به نور اقهر است که اتم لذات را برايشان بارمغان مي‌آورد و تا زمانيکه گرفتار بدن و قوای بدنی بودند لذت تام آنان را حاصل نمي‌شد چرا که آنها خود از جمله شواغل دستيابی به لذت تام بحساب مي‌آيند. اما با خرابی و تلاشی صيصيه مانع اتصال بر طرف شده و وارد عالم انوار قاهره مي‌شوند و اشراقات ما لايتناهی مستقيماً از جانب نور الانوار يا بواسطه ديگر انوار قاهره بر او تابيدن خواهد گرفت و حتی از ديگر انوار اسفهبديه موجود در عالم انوار قاهره بر او اشراقاتی خواهد شد. فيلتذ لذة لا يتناهی. و اين لذات بمراتب مالايتناهی با هيچيک از لذات جسمانی قابل قياس نيست. و لذات تام روحانی در آنجا برای انوار اسفهبديه کامل در هر دو حکمت تحقق مي‌يابد. و وقتی که اتحاد در عالم انوار بين انوار اسفهبديه و قاهره حاصل آيد و به نور الانوار بشدت نزديک شود چه بسا توهم کند که از جمله انوار قاهره شده و با تقدس آنان قدسی شده و هر چه هست نور محض است و هيچ ظلمتی در آنجا نيست «فيقع له لذة و عشق و قهر و مشاهدة لا يقاس بذلک لذة»([22]) اتحادی را که سهروردی در اينجا ياد مي‌کند اتحاد حقيقی نيست که در نظر فيلسوفان محال است بل مقصود اتحاد عقلی بين انوار مدبره با انوار قاهره است نه اتحاد جرمی, وقتی که نور مدبر بشدت به نور قاهر يا نور الانوار نزديک گردد از آن تعبير به اتحاد عقلی شده و اين اتحاد عقلی سبب عدم تميز انوار نمي‌شود.([23])
سهروردی از بيان نفوس قسم اول نتيجه مي‌گيرد که سابقين مقربين جامع هر دو حکمت عملی و نظری هرگز معاد جسمانی ندارند و فقط معاد روحانی دارند و به آيات قرآنی نيز استشهاد مي‌کند از جمله:
«وجوه يومئذ ناضرة» (القيامة/22 )
«نورهم بين ايديهم» (الحديد/ 12)
«لهم اجرهم و نورهم» (الحديد/19)
دسته دوم: نفوسی که ناقص در علم و عملند. از جنبة نظری شوقی بسوی عالم انوار قاهره و نورالانوار کسب نکرده‌اندو بلکه مشغول به شواغل غاسقه و برزخيه شده‌اند و ميل جاودانه آنان بسوی امور ظلمانی است. جهل بسيط و مرکب تمام وجود آنها را فرا گرفته است. چنين نفوسی در اين دنيا از شناخت معارف حقيقی کور و قاصرند و بر اسرار عالم ملک و ملکوت اطلاعی ندارند در آخرت نيز اينگونه خواهند بود.
«فانها لا تعمی الابصار ولکن تعمی القلوب التی فی الصدور» (الحج/46)
«و من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخرة اعمی» (الاسراء/72)
چنين نفوسی با مفارقت از بدن به عذاب اليم گرفتار مي‌آيند عذاب دوری و حجاب از انوار عاليه سراسر وجود آنان را فرا مي‌گيرد قلوب چنين نفوسی را غشاوه و ختم (البقره/7) و طبع (النساء/ 55) و زنگ (مطففين/14) فرا گرفته و در نهايت به حجاب اکبر که محروم شدن از رؤيت انوار عاليه باشد ختم خواهد شد.
از جنبة عمل نيز ناقص مانده و شوق آنان به غواسق برزخيه و ظلمانيه, ملکات سيئه در قلوب آنان راسخ گشته و با مفارقت از بدن همين ملکات در قالب صور قبيحه و مولمه بر او ظاهر خواهند شد و در قالب عفاريت و حيّات و شياطين او را عذاب خواهند نمود.([24])
در نظر سهروردی اين دسته از نفوس وارد عالم مثل معلقه مي‌شوند. صور معلقه مي‌تواند ظلمانيه باشد و مي‌تواند مستنيره؛ صور معلقه ظلمانيه جايگاه شقاوتمندان است که برحسب ملکات سيئه عذاب عقلی مي‌چشند و صور معلقه مستنيره محل لذت بردن مبتنی بر خيال سعادتمندان است دليل سهروردی در وجود چنين عالمی تجربه‌های شخصی اوست و قائل است: «اين عالم غير از مثل افلاطونی است و تفاوتهايی را بين آن دو بر مي‌شمرد»([25]) اين دسته از نفوس در عالم مثل معلقه برای چشيدن لذت يا الم نياز به جسم مثالی دارند که با از بين رفتن جسم مادی برای آنها خلق مي‌شود.
نفوس دسته سوم و چهارم و پنجم: نفوس دسته سوم و چهارم که متوسط در علم و عمل يا کامل در عمل و غير کامل در علم باشند بعد از مفارقت از بدن وارد عالم مثل معلقه مستنيره مي‌شوند. مظهر آنها بعضی از برازخ علويه هستند که از حيث نورانيت متفاوتند بعضی اعلی و اصفی و برخی ادنی و اخس مي‌باشند و هر نور مدبری بميزان هيآت و ملکات مکتسبه به آن صور معلقه تعلق مي‌يابند و با ايجاد صور ملتذه لذت خواهند برد. حامل اين صور اجرام فلکی هستند که منزه از تغيير و تحولند کون و فساد در آنها راه ندارد و جايگاه ابدی نفوس سعادتمندان و زهاد متنزهين است. چنين نفوسی اشتياق تام بسوی عالم انوار محضه پيدا نکردند بدنيونی هستند که هنوز شوق به جسم و جسمانيات در وجودشان يافت مي‌شود و همين رسوخ شدن علاقه به ماديات بعد ازمفارقت در قالب علاقه به اجرام ظهور پيدا مي‌کند و در برازخ علويه جاودانه باقی خواهد ماند. نفوس دسته پنجم همانند دو دسته سابق در مثل معلقه در لذت جاودانه باقی خواهد ماند.([26])
سهروردی در رساله يزدان شناخت علاوه بر آنچه ذکر شد از نفوس ساده پاک و ناپاک سخن بميان آورد و در خصوص جايگاه نفوس ساده پاک قائل شده به دليل آنکه نه علت لذت در آنها يافت شده و نه علت الم, نه لذت خواهند داشت و نه الم, بعد از مفارقت در همان بساطتشان باقی خواهند ماند و مصداق کلام رسول «ص» هستند که فرمود «أکثر اهل الجنة البله و الصبيان» و يا فرمود «نفوس الاطفال بين الجنة و النار». ليکن در پرتونامه نفوس ابلهان را ملحق به نفوس صالحان دانسته و قائل شده نفوس آنان به اجرام سماوی تعلق گرفته و تخيل صور ملتذه محسوسه را خواهند کرد و لذت جاودانه خواهند داشت.([27]) نفوس ساده ناپاک: اين دسته از نفوس بلحاظ آنکه شوق به نور الانوار و انوار قاهره در آنان پيدا نشد و بلکه شوق و جذبه آنان به بدن است بعد از مفارقت نفس از بدن همين اشتياق سبب الم عظيم ميان او و معشوقش مي‌شود. اما در زمان طولانی, اين الم بتدريج زايل شده و نفس به بساطت بر مي‌گردد و در حال بساطت نه لذتی خواهند داشت و نه المی.
1. مرتبه نخست پايينترين مرتبه است که همان ادراک عوام مسلمان در مسئله معاد مي‌باشد که در عين حال سالمترين مرتبه در دوری از آفات مي‌باشد. در نظر اينان هر آنچه وعده و وعيد خدا بدان تعلق گرفته امری محسوس و جسمانی است, يعنی امور اخروی را همچون امور دنيوی مي‌نگرند که از حواس بدنی غايب است و اين محسوس واقع نشدن را باقتضای مصلحتی مي‌دانند که خداوند آن را مقدر کرده و هيچکس بر آن مصلحت علم ندارد.
2. مرتبه دوم فهم کسانی است که همه لذتها و المهای اخروی را از باب وجود ذهنی مي‌داند نه وجود عينی. مَثَل آنها مَثَل خواب را مي‌ماند که چه بسا انسان در خواب صور ملتذه و مولمه‌اي را بيابد که از لذات و الم عينی و خارجی شديدتر باشد و اما در عين حال موجوديت عينی ندارد.
3. در مرتبه سوم صور محسوسه در شريعت را اشاره به صور عقليه مي‌داند که در عالم عقول محض وجود دارد و چه بسا اين صور محسوسه اخروی را از باب کنايه مي‌دانند که در قالب حور, قصور, اشجار و انهار و ديگر چيزها بيان شده است.
4. آخرين مرتبه ادراک مرتبه‌اي است که صور اخروی را عين صور دنيوی يعنی صور اخروی را عينی حقيقی و موجودات ثابت مي‌دانند([28])بنابرين برغم آنکه معاد رکن عظيم در دين و اصل عظيم در حکمت و عرفان مي‌باشد([29]) با همه منزلت و اهميت و رفعتش و دقت متفکران مسلمان در تبيين آن, برداشتهای متفاوت و مختلفی ارائه شده که رويکرد اشراقی سهروردی نمونه‌اي از آن مي‌باشد. و حکيم متأله صدرالمتألهين قائلند که اين رويکرد با شريعت اسلام مطابقت ندارد و فقط تعداد اندک شماری از اکابر حکمای سابقين و لاحقين توانستند قلبشان را با استعانت از نور الهی، مهتدی به معاد شوند و قريب به اتفاق آنان هرچند سعی بليغ و جهد وافر داشتند اما از درک منازل معاد قاصرند([30]) برحسب نظريه سهروردی جايگاه نفوس در معاد يا به حشر با صفات و افعال الهی است متنعم به نعمات روحانی و لقای ربانيند يا در مثل معلقه جای دارند که اجرام آسمانی ظلمانی و نورانی مظهر آنها مي‌باشند. در خصوص بخش نخست صدرالمتألهين با آن موافقت دارند و قائل به معاد روحانی است که ما در اينجا به صورت گذرا خلاصه‌اي از آن را ياد خواهيم کرد.
در نظريه صدرالمتألهين, وجودْ خود سعادت است و ادراک وجود نيز سعادت ديگر. وجود درجات شدت و ضعف از نقص به کمال دارد هر قدر وجود شديدتر و کاملتر باشد خلوص آن بيشتر و سعادتش برتر خواهد بود. بر اين اساس وجود حقتعالی کاملترين وجودات است و پس از آن مفارقات عقليه و نفوس جای دارند. اما حرکت و هيولی و زمان پايينترين رتبه را خواهند داشت در بين قوای عقليه و غضبيه و شهويه و حيوانيه نيز همين سلسله مراتب جاری است. وجود قوه عقليه شديدتر, در نتيجه عشق و لذت و سعادت آن نيز کاملتر خواهد بود و نفس عقلانی با مفارقت از بدن به حقيقت ذات خويش و ذات مبدعش بر مي‌گردد و در نتيجه بهجت غير قابل وصف و غير قابل قياس خواهد داشت چرا که سبب اين نوع لذت و بهجت قويتر و کاملتر و ضروريتر است. اسباب لذت که مدرِک و مدرَک و ادراك باشند چنين است همه قوه عقليه که مدرِک باشد قويتر از ديگر قواست و هم مدرکاتش که معقولات باشند. چه بسا محسوسات و متخيلات برای حس و خيال منافرت داشته باشد و لذتی را بارمغان نياورد اما معقولات همواره ملايم با عقلند و اسباب لذت و بهجت را فراهم مي‌آورند معقولات در دنيا اسباب حضور در عالم آخرت خواهد بود و معرفت بذر مشاهده است. اما تا زمانيکه نفس در عالم دنيا حضور دارد بخاطر موانعی از قبيل جهل و مشغول شدن به غير خود مي‌باشد. و زمانی که اين موانع در اثر مرگ از بين برود و نفس از بدن و قوای بدنی مفارقت يابد معقولات مورد مشاهده قرار مي‌گيرد و ادراک معقولات حضوری و عينی خواهد شد و لذتی که از حيات عقلی نصيب نفوس مي‌شود کاملتر و برتر از هر خير و سعادتی است و همچنانکه سابقاً آورده‌ايم لذت در حقيقت همان وجود و ادراک وجود است بخصوص وجود عقلی و علی الخصوص معشوق حقيقی و کمال اتم واجبی که حقيقت وجود و اشدّ مراتب وجود مالايتناهی بما لايتناهی است از اينرو چنين لذتی برترين و بالاترين لذتهاست. زمانی چنين لذت و سعادت برای نفس تحقق مي‌يابد که نفس به عقليات محض دست يافته شود و موضوع برای صور الهی و نظام وجود از شديدترين تا ضعيف ترين مرتبة آن بشود.
فسعادة النفس و کمالها هو الوجود الاستقلالی المجرد، و التصور للمعقولات، و العلم بحقائق الاشياء علی ما هی عليها, و مشاهدة الامور العقلية و الذوات النورانية. و لا تقاس هذه اللذات الی ما يناله الحس من اللذات المکدرة.([31])
نفس تا زمانی که متحد با بدن است وجود ضعيف ذهنی از معلومات عقليه دارد اما زمانی که مفارقت در رسد همين وجود ضعيف, قوی و شديد مي‌شود و مقربين را مشاهده مي‌کند و با قديسين همنشين مي‌شود و بالاتر از مشاهده اينچنين سعادتی برای نفس نخواهد بود. لذت عقلی اينچنينی در همين دنيا با دستيابی به علوم و معارف يقينی از مبدأ اول با همه اوصاف و وجود مخصوص به آن و عقول فعال يا کلمات الله و نفوس کليه يا کتب و ملائکه عملی و ترتيب نظام وجود کامل مي‌شود و يک چنين نفسی با کسب معقولات از مرتبه هيولانی به مرتبه بالفعل و بالمستفاد تعالی يافته و اين مسير صعودی نفس به همان غايتي منتهی مي‌شود که از آنجا آغاز کرده بود.
ان الذی بالعقل بالفعل انتقی فهو لعالم العقول مرتقی([32])
و با راهيابی نفس به عالم عقول حشر او با خدا و صفات و افعال ابداعی خداوند خواهد بود که اين همان بهشت ديدار يا معاد روحانی نفوس کامل است «فجنة اللقاء و جنة الصفة يثمر للکمّل غرس المعرفة».([33])
آنچه تا اينجا آورده‌ايم فقط معاد کاملان در علم بود که معقولات عيناً مورد مشاهده قرار مي‌گيرند و اسباب لذت را فراهم مي‌آورند و اما برای نفوسی که نتوانستند به کمال علم دست يابند هر چند از مرتبه نقص رهايی يافته‌اند مطابق نظر شيخ اشراق به مثل معلقه تعلق مي‌گيرند که مظهر آنان بعضی از برازخ علويه و سفليه يا اجرام فلکيه هستند هر نور مدبری براساس هيآت و ملکات مکتسبه به آن صور تعلق مي‌يابد و در آنجا صور ملتذه و بهيه يا مولمه را ايجاد و از آن لذت يا الم خواهد برد. نور مدبری که کمالات علمی و عملی را فعليت بخشيده باشد به مثل مستنيره تعلق مي‌يابد و اما نفوسی که تعلق به بدن آنان را مانع شده تا شوق به نورالانوار و انوار قاهره داشته باشند در مثل ظلمانيه باقی خواهد ماند. اين نظريه سهروردی قبلاً توسط ابن‌سينا با عنوان بدنيون بيان شده بود([34]) و مطابق کلام خواجه نصير مبدع اين نظريه فارابی است.([35])
صدرالمتألهين تعجب مي‌کند که چگونه سهروردی با اينکه تفقه در معارف الهيه و اشراف بر انوار ملکوتيه دارد و برغم شدت توغّل که در رياضات حکميه و فهم اسرار و توجه خاص به وجود عالمی غير از معقول و محسوس دارد اين قول را پذيرفته است.([36]) صدرالمتألهين براساس اصول و مبانی حکمت متعاليه قائل به عينيت صور محسوسه اخروی و دنيوی است که بزودی تفصيل آن خواهد آمد. اما در خصوص نفوس غير کاملان در علم و عمل قائل است نظريه اشراقی سهروردی با اشکالات عديده‌اي مواجه است که عملاً نمي‌توان آن را پذيرفت.
نخستين اشکال نبود علاقه علّی يا وضعی يا علاقه پيوستگی طبيعی بين اجرام فلکی و نفوس بشری است. زمانی نفس مي‌تواند از آنها بعنوان موضوع تخيلاتش در ايجاد صور ملتذه و مولمه استفاده کند که سنخيتی بينشان باشد. وقتی که هيچ نوع سنخيتی نيست نفس چگونه مي‌تواند آنها را بکار گيرد. بعلاوه چه نسبتی بين نفس با جرمی خاص از اجرام فلکی وجود دارد تا لازم آيد نفس فقط به آن تعلق گيرد و نه به ديگر اجرام. وقتی که مطابق نظر همين متفکران ذات اجرام فلکی از عنصر نيست چگونه جوهر نفسانی صوری مي‌تواند با جرمی که دارای صورت تام و کامل است علاقه طبيعی داشته باشد. و از حيث کميت شمار نفوس نزد آنان بينهايت است چگونه جرم محدود موضوع تصرفات و تصورات ادراکی بيپايان آنان مي‌گردد. حداقل بايد گفت: در برابر هر تعلق و تصوري قوه و استعدادی هست غير از آنچه که برای ديگری است. از اينرو در يک جرم استعدادهای بينهايت برای شکلهای بينهايت تحقق مي‌آيد که فساد و تباهی آن روشن است. و بر فرض که اينگونه نفوس به اجرام فلکی تعلق يافته باشند و از آن بمنزله آئينه و موضوع تخيلاتشان استفاده کرده باشند اما صور تمثل يافته در افلاک فقط مي‌توانند تخيلات افلاک باشند نه متخيلات نفوس انسانی. محال است که در اجرام فلکی هيئتهای شر و رنج و دردآور و اوهام تاريک و وحشتناک يافت شوند تا اسباب برای عذاب تيره بختان بحساب آيند. و با فرض پذيرش اين نظريه آنچه سبب عذاب اين نفوس مي‌شود ملکات و هيأت پست و تخيلات دروغين و عقايد باطل و آراء و نظريه‌های بی ارزش آنان مي‌باشد نه صور مطابق با واقع.
صدرالمتألهين در ادامه نقد نظريه سهروردی آورده حق آن است صورت لذت آور برای سعادتمندان يا دردآور برای تيره بختان در عالم آخرت آنچنان که صاحب شريعت وعده داده قائم به اجرام فلکی نيستند بلکه قائم به ذات هستند که مظاهرشان همان نفوس سعادتمندان و تيره بختان هستند که از يک جهت از نفوس صادر مي‌شوند و از جهت ديگر بر نفوس تأثير مي‌گذارند و از صور نيک لذت مي‌يابند و از صور زشت الم را مي‌چشند.
صدرالمتألهين پس از نقل و نقد نظريه شيخ اشراق کلام محی الدين عربی را در تأثير قول خويش آورده مبنی بر آنکه صور اخروی که بهشت سعادتمندان و جهنم تيره بختان را تشکيل مي‌دهد در هيچ جرمی از اجرام فلکی يا غير اجرام منطبع نيست بلکه صوری معلق از خود نفس و موجود در نفس هستند. محی الدين هم در قوس نزول و هم در قوس صعود قائل به برزخ است و اين دو برزخ غيرهمند. برزخی که ارواح پس از مفارقت از بدن بدان وارد مي‌شوند برزخ صعودی در قوس صعود وجود است و اين برزخ غير از برزخی است که اجسام و اجرام مجرده در آن يافت مي‌شوند. هر چند هر دو برزخ عالم روحانی و جوهر نورانی غير مادی هستند.([37]) علاوه بر اشکالهای ياد شده اشکالات ديگری نيز مطرح کرده است که ما برای جلوگيری از تطويل کلام از نقل آنها خودداری مي‌کنيم.([38])
ادامه دارد...
با در نظر گرفتن دو جزء علمي و عملی و مراتب هر يک به کامل و متوسط و ناقص در نظريه سهروردی, نفوس هنگام مفارقت از بدن به پنج قسم تقسيم مي‌شوند.
الف) نفوس کامل در علم و عمل
ب) نفوس ناقص در علم و عمل
ج) نفوس متوسط در علم و عمل
د) نفوس کامل در علم و غير کامل در عمل
هـ) عکس قسم چهارم
دسته اول: نفوس دسته اول تحت شواغل حسی و ظلمانی قرار نگرفته و همواره اشتياق آنان بسوی عالم نور قدسی است. و با افزايش تدريجی علم و عمل نور و ضوء آنان نيز شديدتر و عشقشان به عالم قدسی بيشتر مي‌شود و زمانی که موت در رسد کالبدشان متلاشی شده و نور مدبر آنان در سلک قدسيان درآمده و در چرخه حيات غاسقی گرفتار نمي‌آيند و نور شديدشان مانع مي‌شود تا به چرخه تناسخ گرفتار آيند. حشر و نشر آنان با صفات و افعال الهی است. معاد آنان همان اتحاد آنان با انوار قاهره و قرب شديدشان به نورالانوار است و در آنجا لذت لايتناهی خواهند برد. هم خودشان نورند و هم طالب اتصال به نور. آرامش آنان در همين اتصال به نور اقهر است که اتم لذات را برايشان بارمغان مي‌آورد و تا زمانيکه گرفتار بدن و قوای بدنی بودند لذت تام آنان را حاصل نمي‌شد چرا که آنها خود از جمله شواغل دستيابی به لذت تام بحساب مي‌آيند. اما با خرابی و تلاشی صيصيه مانع اتصال بر طرف شده و وارد عالم انوار قاهره مي‌شوند و اشراقات ما لايتناهی مستقيماً از جانب نور الانوار يا بواسطه ديگر انوار قاهره بر او تابيدن خواهد گرفت و حتی از ديگر انوار اسفهبديه موجود در عالم انوار قاهره بر او اشراقاتی خواهد شد. فيلتذ لذة لا يتناهی. و اين لذات بمراتب مالايتناهی با هيچيک از لذات جسمانی قابل قياس نيست. و لذات تام روحانی در آنجا برای انوار اسفهبديه کامل در هر دو حکمت تحقق مي‌يابد. و وقتی که اتحاد در عالم انوار بين انوار اسفهبديه و قاهره حاصل آيد و به نور الانوار بشدت نزديک شود چه بسا توهم کند که از جمله انوار قاهره شده و با تقدس آنان قدسی شده و هر چه هست نور محض است و هيچ ظلمتی در آنجا نيست «فيقع له لذة و عشق و قهر و مشاهدة لا يقاس بذلک لذة»([22]) اتحادی را که سهروردی در اينجا ياد مي‌کند اتحاد حقيقی نيست که در نظر فيلسوفان محال است بل مقصود اتحاد عقلی بين انوار مدبره با انوار قاهره است نه اتحاد جرمی, وقتی که نور مدبر بشدت به نور قاهر يا نور الانوار نزديک گردد از آن تعبير به اتحاد عقلی شده و اين اتحاد عقلی سبب عدم تميز انوار نمي‌شود.([23])
سهروردی از بيان نفوس قسم اول نتيجه مي‌گيرد که سابقين مقربين جامع هر دو حکمت عملی و نظری هرگز معاد جسمانی ندارند و فقط معاد روحانی دارند و به آيات قرآنی نيز استشهاد مي‌کند از جمله:
«وجوه يومئذ ناضرة» (القيامة/22 )
«نورهم بين ايديهم» (الحديد/ 12)
«لهم اجرهم و نورهم» (الحديد/19)
دسته دوم: نفوسی که ناقص در علم و عملند. از جنبة نظری شوقی بسوی عالم انوار قاهره و نورالانوار کسب نکرده‌اندو بلکه مشغول به شواغل غاسقه و برزخيه شده‌اند و ميل جاودانه آنان بسوی امور ظلمانی است. جهل بسيط و مرکب تمام وجود آنها را فرا گرفته است. چنين نفوسی در اين دنيا از شناخت معارف حقيقی کور و قاصرند و بر اسرار عالم ملک و ملکوت اطلاعی ندارند در آخرت نيز اينگونه خواهند بود.
«فانها لا تعمی الابصار ولکن تعمی القلوب التی فی الصدور» (الحج/46)
«و من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخرة اعمی» (الاسراء/72)
چنين نفوسی با مفارقت از بدن به عذاب اليم گرفتار مي‌آيند عذاب دوری و حجاب از انوار عاليه سراسر وجود آنان را فرا مي‌گيرد قلوب چنين نفوسی را غشاوه و ختم (البقره/7) و طبع (النساء/ 55) و زنگ (مطففين/14) فرا گرفته و در نهايت به حجاب اکبر که محروم شدن از رؤيت انوار عاليه باشد ختم خواهد شد.
از جنبة عمل نيز ناقص مانده و شوق آنان به غواسق برزخيه و ظلمانيه, ملکات سيئه در قلوب آنان راسخ گشته و با مفارقت از بدن همين ملکات در قالب صور قبيحه و مولمه بر او ظاهر خواهند شد و در قالب عفاريت و حيّات و شياطين او را عذاب خواهند نمود.([24])
در نظر سهروردی اين دسته از نفوس وارد عالم مثل معلقه مي‌شوند. صور معلقه مي‌تواند ظلمانيه باشد و مي‌تواند مستنيره؛ صور معلقه ظلمانيه جايگاه شقاوتمندان است که برحسب ملکات سيئه عذاب عقلی مي‌چشند و صور معلقه مستنيره محل لذت بردن مبتنی بر خيال سعادتمندان است دليل سهروردی در وجود چنين عالمی تجربه‌های شخصی اوست و قائل است: «اين عالم غير از مثل افلاطونی است و تفاوتهايی را بين آن دو بر مي‌شمرد»([25]) اين دسته از نفوس در عالم مثل معلقه برای چشيدن لذت يا الم نياز به جسم مثالی دارند که با از بين رفتن جسم مادی برای آنها خلق مي‌شود.
نفوس دسته سوم و چهارم و پنجم: نفوس دسته سوم و چهارم که متوسط در علم و عمل يا کامل در عمل و غير کامل در علم باشند بعد از مفارقت از بدن وارد عالم مثل معلقه مستنيره مي‌شوند. مظهر آنها بعضی از برازخ علويه هستند که از حيث نورانيت متفاوتند بعضی اعلی و اصفی و برخی ادنی و اخس مي‌باشند و هر نور مدبری بميزان هيآت و ملکات مکتسبه به آن صور معلقه تعلق مي‌يابند و با ايجاد صور ملتذه لذت خواهند برد. حامل اين صور اجرام فلکی هستند که منزه از تغيير و تحولند کون و فساد در آنها راه ندارد و جايگاه ابدی نفوس سعادتمندان و زهاد متنزهين است. چنين نفوسی اشتياق تام بسوی عالم انوار محضه پيدا نکردند بدنيونی هستند که هنوز شوق به جسم و جسمانيات در وجودشان يافت مي‌شود و همين رسوخ شدن علاقه به ماديات بعد ازمفارقت در قالب علاقه به اجرام ظهور پيدا مي‌کند و در برازخ علويه جاودانه باقی خواهد ماند. نفوس دسته پنجم همانند دو دسته سابق در مثل معلقه در لذت جاودانه باقی خواهد ماند.([26])
سهروردی در رساله يزدان شناخت علاوه بر آنچه ذکر شد از نفوس ساده پاک و ناپاک سخن بميان آورد و در خصوص جايگاه نفوس ساده پاک قائل شده به دليل آنکه نه علت لذت در آنها يافت شده و نه علت الم, نه لذت خواهند داشت و نه الم, بعد از مفارقت در همان بساطتشان باقی خواهند ماند و مصداق کلام رسول «ص» هستند که فرمود «أکثر اهل الجنة البله و الصبيان» و يا فرمود «نفوس الاطفال بين الجنة و النار». ليکن در پرتونامه نفوس ابلهان را ملحق به نفوس صالحان دانسته و قائل شده نفوس آنان به اجرام سماوی تعلق گرفته و تخيل صور ملتذه محسوسه را خواهند کرد و لذت جاودانه خواهند داشت.([27]) نفوس ساده ناپاک: اين دسته از نفوس بلحاظ آنکه شوق به نور الانوار و انوار قاهره در آنان پيدا نشد و بلکه شوق و جذبه آنان به بدن است بعد از مفارقت نفس از بدن همين اشتياق سبب الم عظيم ميان او و معشوقش مي‌شود. اما در زمان طولانی, اين الم بتدريج زايل شده و نفس به بساطت بر مي‌گردد و در حال بساطت نه لذتی خواهند داشت و نه المی.
ج) نقد معادشناسی سهروردی در حکمت متعاليه
1. مرتبه نخست پايينترين مرتبه است که همان ادراک عوام مسلمان در مسئله معاد مي‌باشد که در عين حال سالمترين مرتبه در دوری از آفات مي‌باشد. در نظر اينان هر آنچه وعده و وعيد خدا بدان تعلق گرفته امری محسوس و جسمانی است, يعنی امور اخروی را همچون امور دنيوی مي‌نگرند که از حواس بدنی غايب است و اين محسوس واقع نشدن را باقتضای مصلحتی مي‌دانند که خداوند آن را مقدر کرده و هيچکس بر آن مصلحت علم ندارد.
2. مرتبه دوم فهم کسانی است که همه لذتها و المهای اخروی را از باب وجود ذهنی مي‌داند نه وجود عينی. مَثَل آنها مَثَل خواب را مي‌ماند که چه بسا انسان در خواب صور ملتذه و مولمه‌اي را بيابد که از لذات و الم عينی و خارجی شديدتر باشد و اما در عين حال موجوديت عينی ندارد.
3. در مرتبه سوم صور محسوسه در شريعت را اشاره به صور عقليه مي‌داند که در عالم عقول محض وجود دارد و چه بسا اين صور محسوسه اخروی را از باب کنايه مي‌دانند که در قالب حور, قصور, اشجار و انهار و ديگر چيزها بيان شده است.
4. آخرين مرتبه ادراک مرتبه‌اي است که صور اخروی را عين صور دنيوی يعنی صور اخروی را عينی حقيقی و موجودات ثابت مي‌دانند([28])بنابرين برغم آنکه معاد رکن عظيم در دين و اصل عظيم در حکمت و عرفان مي‌باشد([29]) با همه منزلت و اهميت و رفعتش و دقت متفکران مسلمان در تبيين آن, برداشتهای متفاوت و مختلفی ارائه شده که رويکرد اشراقی سهروردی نمونه‌اي از آن مي‌باشد. و حکيم متأله صدرالمتألهين قائلند که اين رويکرد با شريعت اسلام مطابقت ندارد و فقط تعداد اندک شماری از اکابر حکمای سابقين و لاحقين توانستند قلبشان را با استعانت از نور الهی، مهتدی به معاد شوند و قريب به اتفاق آنان هرچند سعی بليغ و جهد وافر داشتند اما از درک منازل معاد قاصرند([30]) برحسب نظريه سهروردی جايگاه نفوس در معاد يا به حشر با صفات و افعال الهی است متنعم به نعمات روحانی و لقای ربانيند يا در مثل معلقه جای دارند که اجرام آسمانی ظلمانی و نورانی مظهر آنها مي‌باشند. در خصوص بخش نخست صدرالمتألهين با آن موافقت دارند و قائل به معاد روحانی است که ما در اينجا به صورت گذرا خلاصه‌اي از آن را ياد خواهيم کرد.
در نظريه صدرالمتألهين, وجودْ خود سعادت است و ادراک وجود نيز سعادت ديگر. وجود درجات شدت و ضعف از نقص به کمال دارد هر قدر وجود شديدتر و کاملتر باشد خلوص آن بيشتر و سعادتش برتر خواهد بود. بر اين اساس وجود حقتعالی کاملترين وجودات است و پس از آن مفارقات عقليه و نفوس جای دارند. اما حرکت و هيولی و زمان پايينترين رتبه را خواهند داشت در بين قوای عقليه و غضبيه و شهويه و حيوانيه نيز همين سلسله مراتب جاری است. وجود قوه عقليه شديدتر, در نتيجه عشق و لذت و سعادت آن نيز کاملتر خواهد بود و نفس عقلانی با مفارقت از بدن به حقيقت ذات خويش و ذات مبدعش بر مي‌گردد و در نتيجه بهجت غير قابل وصف و غير قابل قياس خواهد داشت چرا که سبب اين نوع لذت و بهجت قويتر و کاملتر و ضروريتر است. اسباب لذت که مدرِک و مدرَک و ادراك باشند چنين است همه قوه عقليه که مدرِک باشد قويتر از ديگر قواست و هم مدرکاتش که معقولات باشند. چه بسا محسوسات و متخيلات برای حس و خيال منافرت داشته باشد و لذتی را بارمغان نياورد اما معقولات همواره ملايم با عقلند و اسباب لذت و بهجت را فراهم مي‌آورند معقولات در دنيا اسباب حضور در عالم آخرت خواهد بود و معرفت بذر مشاهده است. اما تا زمانيکه نفس در عالم دنيا حضور دارد بخاطر موانعی از قبيل جهل و مشغول شدن به غير خود مي‌باشد. و زمانی که اين موانع در اثر مرگ از بين برود و نفس از بدن و قوای بدنی مفارقت يابد معقولات مورد مشاهده قرار مي‌گيرد و ادراک معقولات حضوری و عينی خواهد شد و لذتی که از حيات عقلی نصيب نفوس مي‌شود کاملتر و برتر از هر خير و سعادتی است و همچنانکه سابقاً آورده‌ايم لذت در حقيقت همان وجود و ادراک وجود است بخصوص وجود عقلی و علی الخصوص معشوق حقيقی و کمال اتم واجبی که حقيقت وجود و اشدّ مراتب وجود مالايتناهی بما لايتناهی است از اينرو چنين لذتی برترين و بالاترين لذتهاست. زمانی چنين لذت و سعادت برای نفس تحقق مي‌يابد که نفس به عقليات محض دست يافته شود و موضوع برای صور الهی و نظام وجود از شديدترين تا ضعيف ترين مرتبة آن بشود.
فسعادة النفس و کمالها هو الوجود الاستقلالی المجرد، و التصور للمعقولات، و العلم بحقائق الاشياء علی ما هی عليها, و مشاهدة الامور العقلية و الذوات النورانية. و لا تقاس هذه اللذات الی ما يناله الحس من اللذات المکدرة.([31])
نفس تا زمانی که متحد با بدن است وجود ضعيف ذهنی از معلومات عقليه دارد اما زمانی که مفارقت در رسد همين وجود ضعيف, قوی و شديد مي‌شود و مقربين را مشاهده مي‌کند و با قديسين همنشين مي‌شود و بالاتر از مشاهده اينچنين سعادتی برای نفس نخواهد بود. لذت عقلی اينچنينی در همين دنيا با دستيابی به علوم و معارف يقينی از مبدأ اول با همه اوصاف و وجود مخصوص به آن و عقول فعال يا کلمات الله و نفوس کليه يا کتب و ملائکه عملی و ترتيب نظام وجود کامل مي‌شود و يک چنين نفسی با کسب معقولات از مرتبه هيولانی به مرتبه بالفعل و بالمستفاد تعالی يافته و اين مسير صعودی نفس به همان غايتي منتهی مي‌شود که از آنجا آغاز کرده بود.
ان الذی بالعقل بالفعل انتقی فهو لعالم العقول مرتقی([32])
و با راهيابی نفس به عالم عقول حشر او با خدا و صفات و افعال ابداعی خداوند خواهد بود که اين همان بهشت ديدار يا معاد روحانی نفوس کامل است «فجنة اللقاء و جنة الصفة يثمر للکمّل غرس المعرفة».([33])
آنچه تا اينجا آورده‌ايم فقط معاد کاملان در علم بود که معقولات عيناً مورد مشاهده قرار مي‌گيرند و اسباب لذت را فراهم مي‌آورند و اما برای نفوسی که نتوانستند به کمال علم دست يابند هر چند از مرتبه نقص رهايی يافته‌اند مطابق نظر شيخ اشراق به مثل معلقه تعلق مي‌گيرند که مظهر آنان بعضی از برازخ علويه و سفليه يا اجرام فلکيه هستند هر نور مدبری براساس هيآت و ملکات مکتسبه به آن صور تعلق مي‌يابد و در آنجا صور ملتذه و بهيه يا مولمه را ايجاد و از آن لذت يا الم خواهد برد. نور مدبری که کمالات علمی و عملی را فعليت بخشيده باشد به مثل مستنيره تعلق مي‌يابد و اما نفوسی که تعلق به بدن آنان را مانع شده تا شوق به نورالانوار و انوار قاهره داشته باشند در مثل ظلمانيه باقی خواهد ماند. اين نظريه سهروردی قبلاً توسط ابن‌سينا با عنوان بدنيون بيان شده بود([34]) و مطابق کلام خواجه نصير مبدع اين نظريه فارابی است.([35])
صدرالمتألهين تعجب مي‌کند که چگونه سهروردی با اينکه تفقه در معارف الهيه و اشراف بر انوار ملکوتيه دارد و برغم شدت توغّل که در رياضات حکميه و فهم اسرار و توجه خاص به وجود عالمی غير از معقول و محسوس دارد اين قول را پذيرفته است.([36]) صدرالمتألهين براساس اصول و مبانی حکمت متعاليه قائل به عينيت صور محسوسه اخروی و دنيوی است که بزودی تفصيل آن خواهد آمد. اما در خصوص نفوس غير کاملان در علم و عمل قائل است نظريه اشراقی سهروردی با اشکالات عديده‌اي مواجه است که عملاً نمي‌توان آن را پذيرفت.
نخستين اشکال نبود علاقه علّی يا وضعی يا علاقه پيوستگی طبيعی بين اجرام فلکی و نفوس بشری است. زمانی نفس مي‌تواند از آنها بعنوان موضوع تخيلاتش در ايجاد صور ملتذه و مولمه استفاده کند که سنخيتی بينشان باشد. وقتی که هيچ نوع سنخيتی نيست نفس چگونه مي‌تواند آنها را بکار گيرد. بعلاوه چه نسبتی بين نفس با جرمی خاص از اجرام فلکی وجود دارد تا لازم آيد نفس فقط به آن تعلق گيرد و نه به ديگر اجرام. وقتی که مطابق نظر همين متفکران ذات اجرام فلکی از عنصر نيست چگونه جوهر نفسانی صوری مي‌تواند با جرمی که دارای صورت تام و کامل است علاقه طبيعی داشته باشد. و از حيث کميت شمار نفوس نزد آنان بينهايت است چگونه جرم محدود موضوع تصرفات و تصورات ادراکی بيپايان آنان مي‌گردد. حداقل بايد گفت: در برابر هر تعلق و تصوري قوه و استعدادی هست غير از آنچه که برای ديگری است. از اينرو در يک جرم استعدادهای بينهايت برای شکلهای بينهايت تحقق مي‌آيد که فساد و تباهی آن روشن است. و بر فرض که اينگونه نفوس به اجرام فلکی تعلق يافته باشند و از آن بمنزله آئينه و موضوع تخيلاتشان استفاده کرده باشند اما صور تمثل يافته در افلاک فقط مي‌توانند تخيلات افلاک باشند نه متخيلات نفوس انسانی. محال است که در اجرام فلکی هيئتهای شر و رنج و دردآور و اوهام تاريک و وحشتناک يافت شوند تا اسباب برای عذاب تيره بختان بحساب آيند. و با فرض پذيرش اين نظريه آنچه سبب عذاب اين نفوس مي‌شود ملکات و هيأت پست و تخيلات دروغين و عقايد باطل و آراء و نظريه‌های بی ارزش آنان مي‌باشد نه صور مطابق با واقع.
صدرالمتألهين در ادامه نقد نظريه سهروردی آورده حق آن است صورت لذت آور برای سعادتمندان يا دردآور برای تيره بختان در عالم آخرت آنچنان که صاحب شريعت وعده داده قائم به اجرام فلکی نيستند بلکه قائم به ذات هستند که مظاهرشان همان نفوس سعادتمندان و تيره بختان هستند که از يک جهت از نفوس صادر مي‌شوند و از جهت ديگر بر نفوس تأثير مي‌گذارند و از صور نيک لذت مي‌يابند و از صور زشت الم را مي‌چشند.
صدرالمتألهين پس از نقل و نقد نظريه شيخ اشراق کلام محی الدين عربی را در تأثير قول خويش آورده مبنی بر آنکه صور اخروی که بهشت سعادتمندان و جهنم تيره بختان را تشکيل مي‌دهد در هيچ جرمی از اجرام فلکی يا غير اجرام منطبع نيست بلکه صوری معلق از خود نفس و موجود در نفس هستند. محی الدين هم در قوس نزول و هم در قوس صعود قائل به برزخ است و اين دو برزخ غيرهمند. برزخی که ارواح پس از مفارقت از بدن بدان وارد مي‌شوند برزخ صعودی در قوس صعود وجود است و اين برزخ غير از برزخی است که اجسام و اجرام مجرده در آن يافت مي‌شوند. هر چند هر دو برزخ عالم روحانی و جوهر نورانی غير مادی هستند.([37]) علاوه بر اشکالهای ياد شده اشکالات ديگری نيز مطرح کرده است که ما برای جلوگيری از تطويل کلام از نقل آنها خودداری مي‌کنيم.([38])
پي‌نوشت‌ها:
22. شرح حکمة الاشراق (قطب), ص 496 و506 و التلويحات, ص 86 و پرتونامه, ص 70 و71 و هيأکل النور, ص 106 و107, و يزدان شناخت, ص 439 و440.
23. شرح حکمة الاشراق (قطب), ص 506-507.
24. الواح عمادی, ص 173-174 و پرتونامه, ص 71-72 و يزدان شناخت ص 542.
25. شرح حکمة الاشراق (قطب), ص 511-517.
26. همان, ص 508-510.
27. پرتونامه, ص 72.
28. ملاصدرا، اسفار, ج 9, 171-175.
29. همان, ص 179.
30. همانجا.
31. اسفار, ج 9, چاپ بنياد حکمت اسلامي صدرا, ص 173.
32. سبزواری, ملاهادی, شرح منظومه, ص 334.
33. همان, ص 339, اسفار, ج 9, ص 121-131 و ملاصدرا, مبدأ و معاد, ص 414-430 و مفاتيح الغيب, ص 951-954, در خصوص معاد روحانی می توان مراجعه کرد.
34. مبدأ و معاد, ص 430-432.
35. شرح منظومه, ص 342.
36. اسفار, ج 9, ص 40.
37. همان, ص 44-46.
38. همان, ص 149-151 و ملاصدرا, تفسير قرآن کريم, ج 5, ص 206-208.
ادامه دارد...
/ج
