ويژگيهاى فيض و فاعليت وجودى درحكمت متعاليه صدرالمتألهين(3)
د) فيض و مسئله وساطت
ضرورت تحقق واسطه از ديد وجودشناسى صدرالمتالهين، به مسئله تشكيك وجود و ربط وجودى بين درجات عاليه وجود و درجات پايينى آن باز مى گردد. اگر بحسب جود و كمال بينهايت خداوند و عدم امساك و بخل او، صدور دو درجه و مرتبه و عالمى از عوالم و درجات هستى هر چند در پستترين مراتب باشد ضرورى تلقى مى شود و اگرچه بحسب قاعده امكان اشرف، امكان ذاتى هر چيزى، شرط اوليه قابليت اخذ عطاى وجودى بارى تعالى است، اما اين در قوابل مادى كافى نيست و مجرد استعداد و امكان اين قوابل، براى كسب فيض بلاواسطه، كفايت نمى كند; چنانكه در عوالم متوسط نيز، صرف امكان كافى نيست بنابرين در ارتباط بين درجه قوى وجود و درجه ضعيف آن و بعبارت ديگر در نزول فيض به مراتب نازله، وجود واسطه ها، ضرورت پيدا مى كند[45]. بخصوص كه منبع اين جود و فيض، واحد بسيط مطلقى است كه مى بايد با كثرات و موجودات مركب عوالم مادون مرتبط شود و مى دانيم كه استناد افعال كثير به فاعل واحد ـ از آن حيث كه واحد است ـ بدون توسط جهات و وسائط مكثّره، محال است[46]. از باب تشبيه معقول به محسوس مى توان گفت: همانطور كه تأثير جسمانى، مشروط به قرب وضعى و مكانى و نزديكى جسمانى است، در امر فيضان وجودى نيز نوعى تقرّب وجودى و مكانتى، شرط است كه نقش وسائط نيز همين تقريب معنوى و وجودى بين درجات دورتر در عرصه وجود است.[47] و نقش ديگر آنها مستعد ساختن و مهيا و آماده نمودن اشياء براى دريافت فيض و قبول وجود است[48]. بعبارتى، از جانب فاعل مفيض، منع و امساكى براى ايجاد شىء يا تكميل آن وجود ندارد بلكه اين اشياء و قوابلند كه بايد استعداد اخذ و قبول عطاياى فياض على الاطلاق را داشته باشند، و نقش وسايط در همينجا مشخص مى شود چرا كه وسائط بتعبير ملاصدرا: مخصّصات و مرجحات ايجاد و همان جهات مكثره اند كه فاعل بسيط واحد را با قوابل متكثر، مرتبط مى سازند[49]. توضيح آنكه وجود، بذاته مجرّد است و فيض وجودى حق نيز چنين است و نسبت مجرد با همه نقاط عالم ماده و همه قطعات زمانى، يكسان و على السويه است و از جمله عواملى كه فيض حق را در زمان و مكان خاصى، مختص به قابلى خاص مى كند، وسائط و مجارى فيضند.
لهذا واسطه، نقشى در قادرسازى فاعل مفيض ندارد بلكه نقش آن در ايجاد قابليت مستفيض است. حال اين وسائط را بايد بر حسب دو طرفى كه نقش رابط بين آن دو را به عهده دارد به سه قسم تقسيم نمود:
1- اسماء و صفات حق تعالى كه وسائط بين مرتبه واحديت و فيض نخستين (فيض مقدس) و طبعاً ساير وسائط حق تعالى مى باشند، چه اينكه عالم هستى بمنزله آينه اين اسماء و صفات است[50].
2- آنچه كه ملائكه - عقول - مثل نوريه يا صور الهيه و جواهر عقليه يا ارباب انواع ناميده شده و عبارتست از مجردات محضى كه به منزله علوم تفصيلى و منفصل حقند و بواسطه آنها اشياء خارجى از او صادر مى شوند.[51]در رأس اين وسائط، عقل اول يا فيض منبسط واقع است و اينها همه واسطه در ايجاد و آفرينش موجودات مادونند و همچنين واسطه در تكميل و ارتقا و ازدياد كمالات آنها.
3- عوالم فوقانى هستى نسبت به هر عالم مادون، بر طبق دو قاعده امكان اشرف و برزخيت در سلسله مراتب هستى و درجات تشكيكى وجود، طفره محال است، و تا مراحل واسطه (وسايط فيض) بين بارى تعالى و موجود خاص، محقق نشود آن موجود، پا به عرصه هستى نمى نهد، بنابرين ـ فى المثل ـ عالم مثال نيز واسطه و مجراى فيض عالم ماده براى صدور از عقل و حق تعالى است[52].
حاصل آنكه وسائط فيض در نظر صدرالمتألهين اقسام گوناگون دارد از جمله:
1- اسماء و صفات بعنوان معينات فيض (از حيث مظهريت و خصوصيات).
2- مجردات بعنوان مجارى فيض.
3- معدّات بعنوان مخصّصات فيض[53](از حيث زمانىو مكانى).
هـ) فيض و قوس نزول و صعود
به همين جهت اين مسئله از طرف فلاسفه اسلام تلقى به قبول شده، مورد پذيرش قاطع ايشان قرار گرفت هر چند كه در نحوه تقرير آن به حسب گرايشهاى مختلف فلسفى، تفاوتهايى مشاهده مى شود[55]. مبادى اثبات برهانى اين بحث در حكمت متعاليه چند اصل است:
1- غايتمندى افعال حق
2- تشكيك درجات وجود
3- قاعده امكان اشرف و امكان اخس
4- حركت اشتدادى و تكامل جوهرى
اصل اول، مبين اين حقيقت است كه هر چند حق متعال بينياز است اما افعال او هدفى را دنبال مى كنند و براى تكامل و استكمال خلق شده اند.
اصل دوم، درجات مختلف وجودى را طرح مى كند، مراتبى كه هر يك بمنزله علت براى مرحله پايينتر و نيز كمال آن مطرح است. اصل سوم، مبين آن است كه تا درجه اشرف و عاليتر وجود، تحقق نيافته درجه پست تر بوجود نمى آيد و از جانب ديگر در ناحيه تكامل ممكنات، تا درجات پستتر وجودى طىّ نشده باشد، موجودى به درجه عاليتر قدم نمى نهد. خلاصه آنكه همانطور كه در عالم طبيعت طفره محال است و طى مسافت جز با سپرى شدن جميع اجزاء آن امكانپذير نيست، طى درجات معنوى و وجودى نيز چنين است[56].
اصل چهارم، بر امكان اشتداد و تكامل در اصل درجه وجودى (نه تنها در أعراض) برخى اشياء صحّه مى گذارد. اگر اين چهار اصل را با قاعده اى كه سابقاً در ويژگيهاى فيض و فاعليت وجودى نزد صدرالمتألهين برشمرديم - يعنى اينكه علت وجودى، حدّ تام و كمال معلول محسوب مى شود و معلول حد ناقص علت خود - ضميمه كنيم بدين نتيجه مى توان رسيد كه:
طريق استكمال معلولها در قوس صعود، عكس همان طريقى است كه وجود آنها با درجه خاص خود، از واجب تعالى صادر شده است. مسافتى كه موجود با تحولى در اصل وجود و جوهر خود مى تواند آن را طى كند و به آنچه در واقع نسخه كاملتر خودش است (علت) برسد.
به همين جهت است كه در حق تعالى دو وصف اوليت و آخريت و فاعليت و غائيت نسبت به همه ممكنات، جمع است و درباره او چون بسيط الحقيقه است و وجودش شامل همه درجات وجودى از صدر تا ساقه مى گردد مى توان گفت:
«إنّ المبدأ الاعلى له الأولية و الآخرية لأجل سعة وجوده المنبسط و قوة وحدته الجامعه ... فوجود التام الذى هو فاعل الإنّيات هو غايتها و كمالها ... فلا يدفع وجوده الإبتدايى وجوده الإنتهايى. فمنه يتنزّل الموجودات فى الإبتداء و إليه تصعد الإنيّات فى الانتهاء»[57].
اين نكته در مورد هر فاعل وجودى هر چند كه خود واسطه بين حق و ديگر انيّات باشد نيز صادق است و ايشان نيز از مظهريت اوليت و آخريت حق تعالى سهمى دارند، چنانكه صدرالمتألهين در مورد عقول فعال، آنها را نيز، هم وسائط در صدور موجودات از حق و هم وسائل در رجوع آنها با واجب دانسته است[58]. البته عليت و تأثير وسائط در سلسله مراتب هستى و درجات تشكيكى عالم موجودات، بمعنى حقيقى، عليتى ايجادى نيست و وساطت آنها بمعناى تأثير امرى غير حق نيست، زيرا آنها بمنزله فروغهاى انوار حقند، و بتعبير صدرا اين عقول و وسائط بوجود حق موجودند نه به ايجاد او و به بقاى او باقيند نه ابقاى او، چنانكه وساطت اسماء و صفات حق نيز چنين است[59].
در اينجا بايد اين توهم را نيز دفع نمود كه تأخّر و «ماينتهى اليه» بودن شىء لزوماً با غايت بودن بمعنى «ما لاجله الشىء» تلازمى ندارد، يعنى آنچه در يك قوس، آخرين درجه، قرار دارد (نظير هيولى نسبت به قوس نزول) لزوماً غايت بمعنى غرض و مراد، نيست چون غايت بودن بمعنى «مالاجله الشىء» مستلزم اشرف و اقوى بودن شىء است حال آنكه هيولى از نفوس يا عقول و حتى سماويات نيز اشرف نيست.
بنابرين اگر در كلمات برخى محققان، هيولى بعنوان غايت وجود مطرح شده به همين معنا (ماينتهى اليه) است نه بمعناى غرض فيض (مالاجله) و اگر غير از اين بود ديگر وجود از اين منزل ادنى بسوى غايت اشرف، سير نمى كرد. صدرا در اين باره مى گويد:
«و لو كان الأمر كما توهّموه، لم يرجع الوجود منعطفاً من هذا المنزل الأدنى و الأرض السفلى إلى غاية الشرف الأقصى على عكس الترتيب الأوّل كما قال تعالى ثم إليه ترجعون و قوله كما بدأنا اول خلق نعيده»[60].
و) فيض و صدور كثرت از وحدت
1- فيثاغورس[61] و پيروانش، تحقق كثرات را ناشى از «هيولى و استعدادات» دانسته اند.
2- انكساغورس[62] و برخى ديگر ظهور كثرات را از ناحيه «آلات» پنداشته اند.
3- افلاطون و پيروانش پيدايش كثرات را از ناحيه «وسائط و متوسطات» دانسته اند[63].
تفاوت بين واسطه و ابزار را مى توان در اين نكته دانست كه انتساب فعل بواسطه يا ذى الواسطه صحيح است، چنانكه واسطه را مى توان مجراى فيض دانست اما فعل، قابل انتساب به ابزار نيست مگر مجازاً، زيرا ابزار تنها نقش إعداد دارد. بهرحال قول اخير همانست كه محتواى قاعده الواحد را نزد حكماى نوافلاطونى و اسلامى - بدلالت التزامى - تشكيل مى دهد. ابن رشد نظر ارسطو را هيچيك از اقوال مذكور نمى داند و نظر وى را بدينگونه تصوير نموده كه او اولا هر سه عامل را با هم در پيدايش كثرات دخيل دانسته،[64] و ثانياً بكلى تقرير ديگرى از پيدايش كثرات ارائه داده كه با نظريه ارتباط در فاعل كل پيوند دارد نه با فاعل مفيض (فاعل وجودى) و بحث حاضر محل طرح آن نيست[65]. از متكلمان، اشاعره، كه اصالت را به «قدرت الهى» داده و هر اصل عقلى و نقلى را با آن مى سنجند، قاعده مزبور را نفى نموده و آن را منافى با قدرت كليه الهى دانسته اند چرا كه عدم صدور كثير (بنحو دفعى) از واجب را نوعى نقص و عجز او محسوب داشته اند[66].
ريشه عمده انتقادات غزالى در تهافت الفلاسفه - آنچنان كه بعداً بدان خواهيم پرداخت - نيز همين احساس تناقض بين دو اصل مزبور (قدرت كلى و قاعده الواحد) است. عرفا نيز شيوه اى بكلى متفاوت در طرح اين مسئله در پيش گرفته اند كه محل بحث ما نيست[67]. در اينجا تنها به شيوه طرح و حل مشكل مزبور در نظريه فيض[68]، از ديدگاه حكمت متعاليه و تفاوت آن با ديدگاه مشهور حكماى مشاء مى پردازيم:
به عنوان مقدمه بايد گفت: قاعده الواحد در باب علت و معلول متكى به پشتوانه اى بديهى است و ابن رشد به بداهت يا قريب به بديهى بودن آن،[69] اقرار دارد. و ابن سينا[70] و صدرالمتألهين[71] نيز بدان تصريح نموده اند، اما شيوه هاى تقرير ايشان در اين قاعده و استفاده اى كه دو فيلسوف متأخر در باب نظريه فيض از آن بعمل آورده اند محل بحث ماست كه طى بخشهايى بدان مى پردازيم.
پي‌نوشت‌ها:
[45]- اسفار ج 2، ص 266: كثرة الوسائط بين الشىء و ينبوع الوجود يوجب و هن قوته و ضعف وجوده.
[46]- همان ج 8، ص 84: لايمكن استناد الافاعيل الكثيرة المختلفة الى فاعل واحد من غير توسط جهات متكثرة فى الفعل.
[47]- اسفار ج 9، ص 142.
[48]- همان ص 143.
[49]- همان ج 9، ص 192: ان الايجاد مطلقاً منه تعالى و ان الوسائط هى مخصصات و مرجحات لايجاده او جهات مكثرات لفعله و افاضته وجوده ...
[50]- همان ج 6، ص 280 ـ 282.
[51]- همان ج 9، ص 142 ـ 143.
[52]- همان ص 140 ـ 141 مسئله وساطت عقول براى جميع اشياء در اين مجلد بحث شده و مسئله اقتضاء با عنايت بارى به حسب قاعده امكان اشرف براى صدور نفس و نيز وساطت نفس در ج 8 ص 3-5 نيز ر.ك: ج 8 ص 3-5 (نحوه استدعاء بدن نسبت به نفس)
[53]- همان ج 2 ص 214 ـ 216 و ج 8 ص 84.
[54]- آياتى نظير: هو الاول و الآخر - انالله و انااليه راجعون - كما بدءكم تعودون - هو الذى يبدء الخلق ثم يعيده ...
[55]- عرفا از اين دو مرحله كه در يكى مظاهر الهى از حضرت الوهيت منتشى شده و در ديگرى اين مظاهر رو بسوى اصل خويش مى آورند به قوس نزول و قوس صعود تعبير مى كنند در زمينه اين اصل نزدعرفا رجوع شودبه: فتوحات مكيه باب 374 ج 9 ص 357.
[56]- اسفار ج 8، ص 3 ـ 5.
[57]- همان ج 9، ص 140 ـ 141.
[58]- همان ج 9، ص 141، فان وجودات العقول الفعالة ظلال لوجوده ... فانما هى وسائط صدور الاشياء عن الحق تعالى و وسائل رجوع الموجودات اليه فلها الاولية باوليته و الاخرية بآخريته.
[59]- همان ص 141.
[60]- همان ج 8، ص 87.
[61]- فيثاغورس (پيتاگوراس): فيلسوف و رياضيدان يونانى (اهل ساموس) 571 ق.م - 490 ق.م. قائل به ارتباط وجودى بين اعداد و هستى و نقش ترتيب و هماهنگى (هارمونى) اعداد در كيهان; نزد فيثاغوريان عدد، اصل نخستين (آرخه)بشمار مى رفت، ايشان بر تزكيه عملى نيز تأكيد فراوان داشتند.
[62]- انكساغورس (آناكساگوراس) 500 ق.م- 428 ق.م. فيلسوف ايونى قائل به كمون (همه اشياء در كل هستند) و نيز اصول چهارگانه عالم (آب - هوا- خاك و آتش) و دخالت نوس (عقل) در عالم.
[63]- تهافت التهافت (طبع بوييژ) ص 177-176.
[64]- تهافت التهافت (طبع سليمان دنيا) ص 380.
[65]- در اين زمينه رجوع شود به بررسى تطبيقى مبانى نظامهاى فلسفى سينوى - رشدى - صدرايى از نگارنده در خردنامه صدرا شماره 10.
[66]- ر.ك.: جامى، الدرة الفاخرة، ص 40.
[67]- براى تفصيل مطلب رجوع شود به تجلى و ظهور در عرفان نظرى از نگارنده، فصل 6 ص 229 ببعد.
[68]- در اينكه قاعده مزبور تنها مربوط به فاعلهاى طبيعى و محسوس است (نظر ابن رشد، تفسير مابعدالطبيعه ج 3 ص 1648) يا تنها مربوط به فاعلهاى الهى است (نظر متأخران از فلاسفه اسلام ر.ك. نهاية الحكمة ص 242 و اساس التوحيد ص 50) يا عام در هر دو مورد (اساس التوحيد ص 51) نظرات متفاوتى ابراز شده لكن بخلاف نظر بدوى ابن رشد، اين قاعده قطعاً در فاعلهايى استعمال دارد و مبناى بحث ما نيز همين است.
[69]- در تهافت التهافت (تصحيح دنيا) ص 4-7 و (تصحيح بوييژ) ص 257.
[70]- در اشارات و تنبيهات ج 3 ص 113 (نمط 5 ص 11).
[71]- در اسفار ج 7 ص 204.
/ج
