خدا از ديدگاه صدرا و تيليش
نويسنده:اعلاء تورانى
پل تيليش(Paul Thillich) (1965- 1886) بعنوان متكلمى اگزيستانسياليست از بنيانگذاران الهيات معاصر پروتستان است. هدف اصلى او، تفسير پيام مسيحى براى انسان معاصر است و براى اين منظور، گذشته از كلام پروتستان، از فلسفه، هنر، روانشناسى و تاريخ نيز بهره مى جويد.
تيليش، موضع كلامى جديدى كه «واقع گرايى مؤمنانه»( Belif-Ful realism) خوانده مى شد، عرضه كرد و بر اين اساس، در حاليكه بر ماهيت فرهمند و موعظه آميز الهيات تكيه مى كرد، اعتقاد داشت كه الهيات بايد سراسر دفاعياتى باشد. بنظر او، الهيات مسيحى بايد اين حقيقت را فراگيرد كه لازم است به زبان آن فرهنگ، سخن بگويد كه در آن زندگى مى كند. وى معتقد است كه نظريات متعارف فلسفى و كلامى در مورد خدا نارساست و خداى اديان را اثبات نمى كند و وظيفه علم كلام اين است كه امكان سؤال از خدا را فراهم كرده و با طرح ضرورت اين سؤال و با بيان عجز علم كلام در پاسخ به آن، راه را براى وحى باز كند. بهر حال، گستردگى و عمق آثار تيليش او را به يكى از بانفوذترين متفكر دينى عصر حاضر بدل كرده است و در اين ميان، «الهيات سيستماتيك»، اثر بر جسته و اصلى او بشمار مى رود. با اين مقدمه كوتاه در معرفى تيليش، به موضوع مقاله زير مى رسيم كه در راستاى تطبيق، بيان شباهت ها و تفاوت فكرى اين دو متفكر، است.
اين نوشتار، در مقام بيان نظر دو حكيم پيرامون برهان امكان و وجوب، ابتدا مسئله امكان شناخت خدا در منظر صدرالمتألهين را مورد توجه قرار داده و سپس ضمن مقايسه آن با ديدگاه تيليش، وجوه اشتراك و افتراق آندو را ذكر مى كند.
همچنين وى معتقد است كه ساختار وجودِ ماهوى با وجود خداوند تناقض دارد؛ ما اگر بخواهيم با براهين فلسفى، وجود خدا را اثبات كنيم در حقيقت وى را انكار كرده ايم زيرا بايد در ساختار ماهوى خدا، آنرا خالى از وجود در نظر بگيريم تا بعد براى او وجود اثبات كنيم . تيليش با تمام براهين خداشناسى اينگونه برخورد كرده و آنها را مورد نقد و بررسى قرار مى دهد: «خداوند وجود جدا ندارد بلكه او صرف وجود است و وراى وجود و ماهيت مى باشد. بنابراين، ما در اين استدلال، خدا را يك شيئى كه خالى از وجود است فرض كرده و مى خواهيم براى او وجود را اثبات كنيم و اين انكار خدا است.»
تيليش معتقد است كه روش استدلال بخاطر يك نتيجه با مفهوم خدا تناقض دارد: «اگر خدا را از جهان اخذ كنيم ديگر نمى تواند آنچيزى باشد كه از لحاظ تعريف، فوق جهان است بلكه حلقه مفقوده اى از جهان خواهد بود. بنظر وى اين استدلالها، تعبيراتى هستند درباره سؤال از خداوند كه برخاسته از محدوديت انسان است و «علم كلام» بايد تركيب خدا و كلمه وجود را از ميان بردارد و جنبه سؤال بودن براهين را مورد بحث قرار دهد و از پاسخ به آن بپرهيزد. لذا علم كلام عبارت خواهد بود از تفسير تفصيلى سؤال از وجود خدا نه كوششى براى پاسخ به سؤال از وجود خداوند. خدا نتيجه برهان نيست بلكه پيش فرض آن است.»
تيليش همچون بعضى ديگر از اگزيستانسياليستها معتقد است كه آدمى وقتى در متن يك حقيقت و يا بعبارتى در حوزه «ميتولوژى» باشد درك او تراژدى است و وقتى كه از حقيقت دور شود بمرحله «اسطوره و نقل آن حقايق» وارد مى شود. بدين ترتيب، آدمى وقتى كه در متن دين قرار دارد، تعريف تئوريك از علوم دينى نخواهد داشت و چون از متن دين فاصله بگيرد علوم دينى و تعريفات، ظاهر مى شوند.
وى در مقدمه اى در نقد برهان آنتولوژى مى گويد: «از ديدگاه اسطوره شناسى، آدم قبل از هبوط در ماهيت با خدا متحد بود. امّا اكنون از او دور شده است و بايد درباره لايتناهى كه از او دور شده است سؤال كند. انسان بايد از آنچيزى سؤال كند كه به او شهامت گرفتن اضطراب را مى دهد. برهان آنتولوژى با تمام اَشكال مختلفش، بيانگر اين است كه نامتناهى بالقوه در متناهى بالفعل حاضر است و اين امر (يعنى حضور لايتناهى در متناهى) عملا و نظراً بوسيله كانت و اگوستين تجربه شده است. اين برهان نيز نشان مى دهد كه آگاهى انسان از لايتناهى بر خاسته از آگاهى انسان از محدوديّت خويش است؛ منظور اين است كه درك من از محدوديّت من سبب درك از نامحدود و وجود آن مى شود و مادام كه بدنبال تحليل اين نكته است و نه بعنوان يك برهان، معتبر است.» پس، بنظر تيليش برهان آنتولوژى نمى تواند بعنوان يك برهان در اثبات خدا بكار آيد: «امكان سؤال از خداوند، معنا و حقيقت آنتولوژى است».
به عقيده وى، برهان آنسلم تا آنجا معتبر است كه انديشه - از آن حيث كه انديشه است - به يك عنصر مطلق دلالت كند كه وراى عينيت و ذهنيت است. بنظر تيليش، «به كانت و اگوستين نيز ايراد وارد نيست زيرا آنها استدلال نمى كنند بلكه به عنصر مطلق در مواجهه با واقعيت اشاره دارند. امّا كانت و آگوستين بهمين حد اكتفا نكرده و مفهوم خدا را كه داراى وجود مطلق، حقيقت مطلق و خير مطلق و بلكه وراى يك بعد تحليلى است، از اين تحليل اخذ مى كنند و علاوه بر تحليل، در نهايت وجود عنصر مطلق را تصديق كرده اند.»
پل تيليش در آن قسمت كه امكان فلسفه دين در كانت و اگوستين را مبتنى بر تصديق عنصر مطلق در ساختار عقل و واقعيت مى داند و ريشه الحاد را در انكار عنصر مطلق در ساختار عقل و واقعيت ذكر مى كند و حتى استدلال اگوستين به رد شكاكيت را كه منجر به تصديق عنصر مطلق مى شود را مطرح مى كند، سخن ايشان را تأييد مى كند زيرا بنظر وى تا اينجا سخن ايشان هيچ نشانه اى از برهان را ندارد. خلاصه سخن تيليش اين است كه اگر اين عنصر مطلق بعنوان موجود اعلايى - كه خدا نام دارد- فهميده شود، اين بيان معتبرنيست زيرا وجود چنين موجودى مدلول تصور حقيقت نيست. چه اينكه براهين اخلاقى هم چنين اند يعنى مادام كه تحليل فلسفى با چهره اى اخلاقى هستند، معتبرند.
دوم اينكه؛ صدرا با استناد به حقيقت وجود - كه جنبه عينى و خارجى دارد - شبهه كسانيكه قائل به عدم ارتباط اين مفهوم ذهنى و واقعيت خارجى در مورد خدا هستند را پاسخ مى دهد. زيرا بحث صدرالمتألهين در اين برهان فراتر از مفهوم است.
صدرالمتألهين در كتاب «عرشيه» و «شرح اصول كافى» در بحث عقل و جهل، ضمن بررسى و نقد حدود «عقل»، آنرا طفل راه ترسيم كرده كه فقط مراحل مقدماتى را طى مى كند. ملاحظه مى فرماييد كه غرض صدرا از بيان «اسفار اربعه» نيز معرفت حق است، منتهى ايشان براى اينكه اين طرق يعنى چهار سفر سلوكى را براى افراد مبتدى و متوسط هموار كند، آنرا در پرتو مباحث فلسفى، معقول نمود والاّ خود ملاصدرا در مقدمه «اسفار» تصريح مى كند به اينكه: «من بيشتر چيزهايى را كه از خدا گرفتم به قوه و تهذيب و رياضت بدست آورده ام». افزون بر اين، عناوين آثار ايشان از قبيل «شواهد الربوبيه»، «مشاعر»، «اسفار اربعه»، «مبدأ ومعاد» و «عرشيه»، همگى حاكى از كشف و اناره و برهان شهودى بوده و ميانه راه و مقدمه بودن براهين عقلى را مى رساند.
صدرالمتألهين بين اين براهين عقلى و آن اشراقات و شهود قلبى، منافات قائل نيست و بلكه همه اينها را مراحل مختلف معرفت الهى تلقى مى كند. امّا اكثر دانشمندان الهى مغرب زمين به اين نكته تفطن و عنايت نداشته اند و مانند تيليش دو روش ياد شده را مانعة الجمع تلقى كرده اند. چنانكه تيليش معتقد است: هر كس با براهين عقلى خدا را اثبات كند او را انكار نموده است. حال آنكه در مشرب صدرايى، براهين عقلى براى مبتديان و متوسطين لازم و مفيد است.
2- ادّعاى تيليش مبنى بر اينكه «ارائه برهان بر اثبات خدا عين انكار خداست» مردود است. امّاآن بخش از نظر وى كه «خدا بحدّى واضح است كه نياز به برهان ندارد»، با ديدگاه صدرا در اين زمينه، مطابقت دارد. البته اين نحو استدلال، در آيات و روايات نيز مشاهده مى شود. حتى قرآن از كسانيكه در اين امر ترديد دارند با استفهام انكارى سؤال مى كند كه: «أَفى الله شكٌ فاطر السموات و الارض». ملاصدرا نيز معتقد است كه از نظر قرآن، وجود خدا كاملا واضح و روشن است زيرا خود خدا، گواه به آن است: «شهد الله انّه لااله الاّ الله الّا هو».
3 - تيليش وجود خدا را «بديهى» دانسته و اقامه هر گونه برهان بر وجود خدا را بر خلاف بداهت و بمنزله انكار خدا تلقى كرده است. امّا از نظر ملاصدرا بر وجود خدا مى توان اقامه برهان نمود و اين امر متضمن انكار او نيست و بلكه اقامه برهان بر له و عليه وجود خدا و مباحثات متكلمين در طول تاريخ، شاهدى بر عدم صحت مدّعاى تيليش مى باشد. بنظر صدرالمتألهين، خدا براى كسى كه بمرحله كشف و شهود برسد بديهى و معلوم حضورى است. امّا براى كسانيكه تصور روشن از خداوند ندارند بايد استدلال اقامه كرد تا چشم دلشان بيدار شود.
4 - تيليش خدا را فراتر از دو قطبيّت پويايى و صورت، عينى و ذهنى، قوه و فعل مى داند و از آنجا كه همچون كانت - اثبات وجود خدا را جزء قضاياى جدلى الطرفينى مى دانست - برهان در اين موضوع را ناكارامد مى داند، راه مشاهده قلبى و طريق وجدان را پيشنهاد مى كند. ما در پاسخ و ردّ ادعاى تيليش مبنى بر جدلى الطرفين بودن مسئله خدا مى گوييم: براهين عقلى همانند قضاياى رياضى، قطعى و مسلم مى باشند، لذا وجود خدا نيز نمى تواند هم درست باشد و هم نادرست (همانگونه كه تيليش بيان كرده است). چرا كه مستلزم جمع نقيضين است و بعلاوه اقامه برهان امر اعتبارى نيست كه به اعتبار معتبر، بستگى داشته باشد.
5 - تيليش در روش خداشناسى، قائل به خداشناسى سلبى شده و مى گويد كه در غير اينصورت، خدا را نمى توان فهميد. ما از موجودات به خدا رهنمون مى شويم و خداوند نيز با موجودات عالم ارتباط مسستقيم ديالكتيكى دارد. نگاه و نگرش صدرا به مسئله خداشناسى به روش ديالكتيكى نيست و از نظر او، خدا، متعالى از عالم است. تيليش، خداى متعالى را خداى انتزاعى تلقّى كرده و آنرا مردود مى داند.
اشكال تيليش به خداشناسى متعالى، وارد نيست و خداى متعالىِ صدرا فقط منحصر در برهان نيست، بلكه حاضر در عالم و «كلُ يوم هو فى شأن» است و«هو الاول و الاخر والظاهر و الباطن». ملاصدرا براى خداوند، احاطه و معيّت قيوميّه قائل است. امّا اشكال خداىِ حلولى كه تيليش با نفى خداى انتزاعى از آن دفاع مى كند اين است كه بعنوان يكى از اجزاى عالم منجر به شرك طبيعى مى شود.
6- هيوم و كانت، معانى متافيزيكى را بر امور نفسانى مبتنى ساختند و تيليش نيز مسائل متافيزيكى را بر امور نفسانى همچون شهامت و اضطراب، استوار كرده است و برهان غايت شناختى پرسش از خدا را در باب معنا، فرموليزه كرده و با قائل شدن به تنسيخ درباره برهان «جهان شناختى» سؤال از مبدأ، معنا و مبدأ وجود را از هم تفكيك كرده است. در حاليكه از نظر صدرا، ايندو مصداقاً يكى هستند. بنظر او، وجود امرى انتزاعى نيست و هميشه در خارج، معنا دار است و هر چه موجود، كمالش بيشتر باشد ظهور معنا در آن بيشتر خواهد بود، در صور انتزاعى ما، وجود بدون صفت است ولى در خارج همراه صفت است.
1- در نحوه ورود و خروج به مباحث الهى فلسفه؛ بطوريكه هر دو، مباحث خود را با تعريف و تحليل هستى و بيان مقدمات آن، كار خود را شروع مى كنند و هر دو فيلسوف، از روشهاى عقلائى بهره مى جويند.
2- هر دو فيلسوف به تعريف و تحليل امور عامه پرداخته اند.
3-نقطه مشترك هردو فيلسوف نقطه پايانى است كه با ارائه يك چهره عارفانه، حضور همه جايى خدا و ظهور او در عالم و اينكه عالم پرتو و تجلى وجود اوست را اثبات مى كنند.
4- همچنين، هر دو به اظهار عجز عقل بشرى بنهايتِ ذات و كمال الهى تصريح مى كنند.
5- هر دو فيلسوف به مسئله حبّ ذات الهى نسبت به خود و مسئله معاد و رحمت ابدى خداوند قائل هستند.
امّا چند مورد اختلاف ديدگاه بين ايندو حكيم بزرگوار وجود دارد:
1- ملاصدرا مباحث خداشناسى عرفانى را پس از نه جلد مباحثه و چون و چرا، اثبات مى كند. اما تيليش پس از پايان جلد اولِ «سيستماتيك»، به پذيرش عرفانى و حضور عارفانه خدا تصريح مى كند.
2- تيليش برهانهاى عقلانى بر اثبات خدا را مردود اعلام مى كند و اثبات خدا را عين انكار خدا مى داند. در حاليكه ملاصدرا برهانهاى عقلانى بر مسئله وجود خداوند را جزء مقدمات و لوازم راه مى داند كه براى عده اى از محققان كه تابع استدلالات عقلايى خويش هستند مفيد و مثمر ثمر است. اما راه عرفان را كاملترين و زيباترين نوع خداشناسى مى داند كه پس از پشت سر گذاشتن آن مقدماتِ عظيم فلسفى و منطقى حاصل مى شود.
3- تيليش قائل به تغيير در ذات الهى است، حال آنكه ملاصدرا تغيير را منحصر در جسم و جسمانيّات مى داند.
4- اختلاف ديگر اين است كه تيليش فطرت را انكار مى كند و به آن تصريح دارد امّا بطور تناقض آميز در جايى ديگر، خداشناسى از راه شهود قلبى را پيشنهاد مى كند. ملاصدرا در اينمورد با تيليش اختلاف كامل دارد. صدرا قوياً به خداشناسى عارفانه و فطرى معتقد است.
5- اختلاف ديگرتيليشوصدرا مسئله سوبژكتيويسم است. تيليش در مبحث موضوعات منطقى و غير منطقى تصريح مى كند: هر چه راكه ذهن انسان وجود آنرا تأييد كند، از هستى برخوردار است[2]. تيليش، هستى را دائر مدار ذهن مى داند. انتولوژى او مبتنى بر اپيستمولوژى است، حال آنكه صدرالمتألهين وجود ذهنى را يك مرتبه واقعى از وجود مى داند نه مبنا و پايه هستى.
6- تيليش براى انسان و خدا هويت تاريخى قائل است. اگر اين سخن بدين معنا اخذ شود كه حقيقت الهى آنچنانكه هگل ادعا مى كرد در طول تاريخ تحقق پيدا مى كند و وجودى جدا از تاريخ ندارد، اين سخن با مبناى ملاصدرا كه «خدا فراتر از عالم و فوق هستى است» مغاير است.
7- بنابر ديدگاه سوبژكتيويستى تيليش، خدا مخلوق ذهن انسان است، اما بنابر مبناى ملاصدرا، خداوند خالق كل هستى (از جمله ذهن انسان) است.
تيليش، موضع كلامى جديدى كه «واقع گرايى مؤمنانه»( Belif-Ful realism) خوانده مى شد، عرضه كرد و بر اين اساس، در حاليكه بر ماهيت فرهمند و موعظه آميز الهيات تكيه مى كرد، اعتقاد داشت كه الهيات بايد سراسر دفاعياتى باشد. بنظر او، الهيات مسيحى بايد اين حقيقت را فراگيرد كه لازم است به زبان آن فرهنگ، سخن بگويد كه در آن زندگى مى كند. وى معتقد است كه نظريات متعارف فلسفى و كلامى در مورد خدا نارساست و خداى اديان را اثبات نمى كند و وظيفه علم كلام اين است كه امكان سؤال از خدا را فراهم كرده و با طرح ضرورت اين سؤال و با بيان عجز علم كلام در پاسخ به آن، راه را براى وحى باز كند. بهر حال، گستردگى و عمق آثار تيليش او را به يكى از بانفوذترين متفكر دينى عصر حاضر بدل كرده است و در اين ميان، «الهيات سيستماتيك»، اثر بر جسته و اصلى او بشمار مى رود. با اين مقدمه كوتاه در معرفى تيليش، به موضوع مقاله زير مى رسيم كه در راستاى تطبيق، بيان شباهت ها و تفاوت فكرى اين دو متفكر، است.
اين نوشتار، در مقام بيان نظر دو حكيم پيرامون برهان امكان و وجوب، ابتدا مسئله امكان شناخت خدا در منظر صدرالمتألهين را مورد توجه قرار داده و سپس ضمن مقايسه آن با ديدگاه تيليش، وجوه اشتراك و افتراق آندو را ذكر مى كند.
برهان «امكان و وجوب»
نخست بايد بگوييم كه در برهان امكان و وجوب، ابن سينا وجود را از مقوله «معقول ثانى» بر شمرده ولى صدرالمتألهين بر اساسِ «اصالت وجود»، وقتى سخن از حقيقت وجود بميان مى آورد به يك وجود شخصى خارجى اشاره ميكند. مفهوم اصالت وجود بعنوان يكى از مهمترين مبانى صدرا- كه ارتباط مستقيم به بحث ما در تطبيق اين برهان خداشناسى دارد - متضمن چند معناست: معناى اول آن، «كل هستى» كه يك مفهوم كلى است. معناى دوم آن، واقعيت خارجى عينى است كه شامل مجردات نيز مى شود. معناى سوم آن، حقيقت وجود و خداى تعالى است. معناى چهارم، بمعناى تحقق مادى و مصداق حقيقت مادى و خارجى است.
مقدّمه دوم ملاصدرا اين است كه وجود، حقيقت واحده مشكّك و ذو مراتب است. سومين مقدمه، مربوط به رابطه علت ومعلول (ربط مستقل) مى باشد. مقدمه چهارم، ملاك احتياج به علّت و امكان فقرى است.
صدرالمتألهين در برهان امكان و وجوب، نه آن مفهومى از وجود را بررسى مى كند كه حاكى از حقيقت يك وجود شخصى عينى در خارج است و نه آن مفهومى از وجود را كه يك مفهوم كلى بوده و شامل همه موجودات ممكن و واجب مى شود. صدرا مى گويد: حقيقت وجود در خارج، حقيقت مشكّك و ذو مراتب است. منظور وى از وجود نه يك «معقول ثانى فلسفى» است و نه آن است كه از حقيقت منبسط وجود در خارج حكايت كند. درنگرش ملاصدرا، ما به يك فرد خارجى از وجود مى رسيم و همان معنى از وجود مراد است كه وحدت شخصى خارجى دارد و در مبحث اصالت وجود
قائل به حقيقت خارجى عينى آن مى باشد. اين حقيقت وجود در پرتو علم حصولى بدست مى آيد و علم حصولى نيز توسط معلولى كه داراى مرتبه اى از تجرد باشد حاصل مى شود.
از آنجا كه بحث حاضر درباره امكان خداشناسى از طريق براهين است، شايان توجه است كه معرفت اكتناهى ممكن، نسبت به لايتناهى واجب، محال است. زيرا محدود، احاطه به نامحدود ندارد؛ چه اينكه هيچ معلولى قدرت اكتناه علّت خود را نخواهد داشت و اين مطلب، مؤيّد برهان عقلى و عرفان شهودى است.
صدرالمتألهين با اينكه در بسيارى از كتابهاى خود به امتناع معرفت كنه واجب تصريح نموده، در امور عامه «اسفار» نيز آنرا بازگو كرده است.
نقد «برهان امكان و وجوب» ازديدگاه تيليش
همچنين وى معتقد است كه ساختار وجودِ ماهوى با وجود خداوند تناقض دارد؛ ما اگر بخواهيم با براهين فلسفى، وجود خدا را اثبات كنيم در حقيقت وى را انكار كرده ايم زيرا بايد در ساختار ماهوى خدا، آنرا خالى از وجود در نظر بگيريم تا بعد براى او وجود اثبات كنيم . تيليش با تمام براهين خداشناسى اينگونه برخورد كرده و آنها را مورد نقد و بررسى قرار مى دهد: «خداوند وجود جدا ندارد بلكه او صرف وجود است و وراى وجود و ماهيت مى باشد. بنابراين، ما در اين استدلال، خدا را يك شيئى كه خالى از وجود است فرض كرده و مى خواهيم براى او وجود را اثبات كنيم و اين انكار خدا است.»
تيليش معتقد است كه روش استدلال بخاطر يك نتيجه با مفهوم خدا تناقض دارد: «اگر خدا را از جهان اخذ كنيم ديگر نمى تواند آنچيزى باشد كه از لحاظ تعريف، فوق جهان است بلكه حلقه مفقوده اى از جهان خواهد بود. بنظر وى اين استدلالها، تعبيراتى هستند درباره سؤال از خداوند كه برخاسته از محدوديت انسان است و «علم كلام» بايد تركيب خدا و كلمه وجود را از ميان بردارد و جنبه سؤال بودن براهين را مورد بحث قرار دهد و از پاسخ به آن بپرهيزد. لذا علم كلام عبارت خواهد بود از تفسير تفصيلى سؤال از وجود خدا نه كوششى براى پاسخ به سؤال از وجود خداوند. خدا نتيجه برهان نيست بلكه پيش فرض آن است.»
تيليش همچون بعضى ديگر از اگزيستانسياليستها معتقد است كه آدمى وقتى در متن يك حقيقت و يا بعبارتى در حوزه «ميتولوژى» باشد درك او تراژدى است و وقتى كه از حقيقت دور شود بمرحله «اسطوره و نقل آن حقايق» وارد مى شود. بدين ترتيب، آدمى وقتى كه در متن دين قرار دارد، تعريف تئوريك از علوم دينى نخواهد داشت و چون از متن دين فاصله بگيرد علوم دينى و تعريفات، ظاهر مى شوند.
وى در مقدمه اى در نقد برهان آنتولوژى مى گويد: «از ديدگاه اسطوره شناسى، آدم قبل از هبوط در ماهيت با خدا متحد بود. امّا اكنون از او دور شده است و بايد درباره لايتناهى كه از او دور شده است سؤال كند. انسان بايد از آنچيزى سؤال كند كه به او شهامت گرفتن اضطراب را مى دهد. برهان آنتولوژى با تمام اَشكال مختلفش، بيانگر اين است كه نامتناهى بالقوه در متناهى بالفعل حاضر است و اين امر (يعنى حضور لايتناهى در متناهى) عملا و نظراً بوسيله كانت و اگوستين تجربه شده است. اين برهان نيز نشان مى دهد كه آگاهى انسان از لايتناهى بر خاسته از آگاهى انسان از محدوديّت خويش است؛ منظور اين است كه درك من از محدوديّت من سبب درك از نامحدود و وجود آن مى شود و مادام كه بدنبال تحليل اين نكته است و نه بعنوان يك برهان، معتبر است.» پس، بنظر تيليش برهان آنتولوژى نمى تواند بعنوان يك برهان در اثبات خدا بكار آيد: «امكان سؤال از خداوند، معنا و حقيقت آنتولوژى است».
به عقيده وى، برهان آنسلم تا آنجا معتبر است كه انديشه - از آن حيث كه انديشه است - به يك عنصر مطلق دلالت كند كه وراى عينيت و ذهنيت است. بنظر تيليش، «به كانت و اگوستين نيز ايراد وارد نيست زيرا آنها استدلال نمى كنند بلكه به عنصر مطلق در مواجهه با واقعيت اشاره دارند. امّا كانت و آگوستين بهمين حد اكتفا نكرده و مفهوم خدا را كه داراى وجود مطلق، حقيقت مطلق و خير مطلق و بلكه وراى يك بعد تحليلى است، از اين تحليل اخذ مى كنند و علاوه بر تحليل، در نهايت وجود عنصر مطلق را تصديق كرده اند.»
پل تيليش در آن قسمت كه امكان فلسفه دين در كانت و اگوستين را مبتنى بر تصديق عنصر مطلق در ساختار عقل و واقعيت مى داند و ريشه الحاد را در انكار عنصر مطلق در ساختار عقل و واقعيت ذكر مى كند و حتى استدلال اگوستين به رد شكاكيت را كه منجر به تصديق عنصر مطلق مى شود را مطرح مى كند، سخن ايشان را تأييد مى كند زيرا بنظر وى تا اينجا سخن ايشان هيچ نشانه اى از برهان را ندارد. خلاصه سخن تيليش اين است كه اگر اين عنصر مطلق بعنوان موجود اعلايى - كه خدا نام دارد- فهميده شود، اين بيان معتبرنيست زيرا وجود چنين موجودى مدلول تصور حقيقت نيست. چه اينكه براهين اخلاقى هم چنين اند يعنى مادام كه تحليل فلسفى با چهره اى اخلاقى هستند، معتبرند.
ويژگى برهان امكان و وجوب در ديدگاه صدرا
دوم اينكه؛ صدرا با استناد به حقيقت وجود - كه جنبه عينى و خارجى دارد - شبهه كسانيكه قائل به عدم ارتباط اين مفهوم ذهنى و واقعيت خارجى در مورد خدا هستند را پاسخ مى دهد. زيرا بحث صدرالمتألهين در اين برهان فراتر از مفهوم است.
مقايسه آراء دو حكيم پيرامون مسئله خدا
صدرالمتألهين در كتاب «عرشيه» و «شرح اصول كافى» در بحث عقل و جهل، ضمن بررسى و نقد حدود «عقل»، آنرا طفل راه ترسيم كرده كه فقط مراحل مقدماتى را طى مى كند. ملاحظه مى فرماييد كه غرض صدرا از بيان «اسفار اربعه» نيز معرفت حق است، منتهى ايشان براى اينكه اين طرق يعنى چهار سفر سلوكى را براى افراد مبتدى و متوسط هموار كند، آنرا در پرتو مباحث فلسفى، معقول نمود والاّ خود ملاصدرا در مقدمه «اسفار» تصريح مى كند به اينكه: «من بيشتر چيزهايى را كه از خدا گرفتم به قوه و تهذيب و رياضت بدست آورده ام». افزون بر اين، عناوين آثار ايشان از قبيل «شواهد الربوبيه»، «مشاعر»، «اسفار اربعه»، «مبدأ ومعاد» و «عرشيه»، همگى حاكى از كشف و اناره و برهان شهودى بوده و ميانه راه و مقدمه بودن براهين عقلى را مى رساند.
صدرالمتألهين بين اين براهين عقلى و آن اشراقات و شهود قلبى، منافات قائل نيست و بلكه همه اينها را مراحل مختلف معرفت الهى تلقى مى كند. امّا اكثر دانشمندان الهى مغرب زمين به اين نكته تفطن و عنايت نداشته اند و مانند تيليش دو روش ياد شده را مانعة الجمع تلقى كرده اند. چنانكه تيليش معتقد است: هر كس با براهين عقلى خدا را اثبات كند او را انكار نموده است. حال آنكه در مشرب صدرايى، براهين عقلى براى مبتديان و متوسطين لازم و مفيد است.
2- ادّعاى تيليش مبنى بر اينكه «ارائه برهان بر اثبات خدا عين انكار خداست» مردود است. امّاآن بخش از نظر وى كه «خدا بحدّى واضح است كه نياز به برهان ندارد»، با ديدگاه صدرا در اين زمينه، مطابقت دارد. البته اين نحو استدلال، در آيات و روايات نيز مشاهده مى شود. حتى قرآن از كسانيكه در اين امر ترديد دارند با استفهام انكارى سؤال مى كند كه: «أَفى الله شكٌ فاطر السموات و الارض». ملاصدرا نيز معتقد است كه از نظر قرآن، وجود خدا كاملا واضح و روشن است زيرا خود خدا، گواه به آن است: «شهد الله انّه لااله الاّ الله الّا هو».
3 - تيليش وجود خدا را «بديهى» دانسته و اقامه هر گونه برهان بر وجود خدا را بر خلاف بداهت و بمنزله انكار خدا تلقى كرده است. امّا از نظر ملاصدرا بر وجود خدا مى توان اقامه برهان نمود و اين امر متضمن انكار او نيست و بلكه اقامه برهان بر له و عليه وجود خدا و مباحثات متكلمين در طول تاريخ، شاهدى بر عدم صحت مدّعاى تيليش مى باشد. بنظر صدرالمتألهين، خدا براى كسى كه بمرحله كشف و شهود برسد بديهى و معلوم حضورى است. امّا براى كسانيكه تصور روشن از خداوند ندارند بايد استدلال اقامه كرد تا چشم دلشان بيدار شود.
4 - تيليش خدا را فراتر از دو قطبيّت پويايى و صورت، عينى و ذهنى، قوه و فعل مى داند و از آنجا كه همچون كانت - اثبات وجود خدا را جزء قضاياى جدلى الطرفينى مى دانست - برهان در اين موضوع را ناكارامد مى داند، راه مشاهده قلبى و طريق وجدان را پيشنهاد مى كند. ما در پاسخ و ردّ ادعاى تيليش مبنى بر جدلى الطرفين بودن مسئله خدا مى گوييم: براهين عقلى همانند قضاياى رياضى، قطعى و مسلم مى باشند، لذا وجود خدا نيز نمى تواند هم درست باشد و هم نادرست (همانگونه كه تيليش بيان كرده است). چرا كه مستلزم جمع نقيضين است و بعلاوه اقامه برهان امر اعتبارى نيست كه به اعتبار معتبر، بستگى داشته باشد.
5 - تيليش در روش خداشناسى، قائل به خداشناسى سلبى شده و مى گويد كه در غير اينصورت، خدا را نمى توان فهميد. ما از موجودات به خدا رهنمون مى شويم و خداوند نيز با موجودات عالم ارتباط مسستقيم ديالكتيكى دارد. نگاه و نگرش صدرا به مسئله خداشناسى به روش ديالكتيكى نيست و از نظر او، خدا، متعالى از عالم است. تيليش، خداى متعالى را خداى انتزاعى تلقّى كرده و آنرا مردود مى داند.
اشكال تيليش به خداشناسى متعالى، وارد نيست و خداى متعالىِ صدرا فقط منحصر در برهان نيست، بلكه حاضر در عالم و «كلُ يوم هو فى شأن» است و«هو الاول و الاخر والظاهر و الباطن». ملاصدرا براى خداوند، احاطه و معيّت قيوميّه قائل است. امّا اشكال خداىِ حلولى كه تيليش با نفى خداى انتزاعى از آن دفاع مى كند اين است كه بعنوان يكى از اجزاى عالم منجر به شرك طبيعى مى شود.
6- هيوم و كانت، معانى متافيزيكى را بر امور نفسانى مبتنى ساختند و تيليش نيز مسائل متافيزيكى را بر امور نفسانى همچون شهامت و اضطراب، استوار كرده است و برهان غايت شناختى پرسش از خدا را در باب معنا، فرموليزه كرده و با قائل شدن به تنسيخ درباره برهان «جهان شناختى» سؤال از مبدأ، معنا و مبدأ وجود را از هم تفكيك كرده است. در حاليكه از نظر صدرا، ايندو مصداقاً يكى هستند. بنظر او، وجود امرى انتزاعى نيست و هميشه در خارج، معنا دار است و هر چه موجود، كمالش بيشتر باشد ظهور معنا در آن بيشتر خواهد بود، در صور انتزاعى ما، وجود بدون صفت است ولى در خارج همراه صفت است.
وجوه اشتراك و اختلاف ملاصدرا و تيليش :
1- در نحوه ورود و خروج به مباحث الهى فلسفه؛ بطوريكه هر دو، مباحث خود را با تعريف و تحليل هستى و بيان مقدمات آن، كار خود را شروع مى كنند و هر دو فيلسوف، از روشهاى عقلائى بهره مى جويند.
2- هر دو فيلسوف به تعريف و تحليل امور عامه پرداخته اند.
3-نقطه مشترك هردو فيلسوف نقطه پايانى است كه با ارائه يك چهره عارفانه، حضور همه جايى خدا و ظهور او در عالم و اينكه عالم پرتو و تجلى وجود اوست را اثبات مى كنند.
4- همچنين، هر دو به اظهار عجز عقل بشرى بنهايتِ ذات و كمال الهى تصريح مى كنند.
5- هر دو فيلسوف به مسئله حبّ ذات الهى نسبت به خود و مسئله معاد و رحمت ابدى خداوند قائل هستند.
امّا چند مورد اختلاف ديدگاه بين ايندو حكيم بزرگوار وجود دارد:
1- ملاصدرا مباحث خداشناسى عرفانى را پس از نه جلد مباحثه و چون و چرا، اثبات مى كند. اما تيليش پس از پايان جلد اولِ «سيستماتيك»، به پذيرش عرفانى و حضور عارفانه خدا تصريح مى كند.
2- تيليش برهانهاى عقلانى بر اثبات خدا را مردود اعلام مى كند و اثبات خدا را عين انكار خدا مى داند. در حاليكه ملاصدرا برهانهاى عقلانى بر مسئله وجود خداوند را جزء مقدمات و لوازم راه مى داند كه براى عده اى از محققان كه تابع استدلالات عقلايى خويش هستند مفيد و مثمر ثمر است. اما راه عرفان را كاملترين و زيباترين نوع خداشناسى مى داند كه پس از پشت سر گذاشتن آن مقدماتِ عظيم فلسفى و منطقى حاصل مى شود.
3- تيليش قائل به تغيير در ذات الهى است، حال آنكه ملاصدرا تغيير را منحصر در جسم و جسمانيّات مى داند.
4- اختلاف ديگر اين است كه تيليش فطرت را انكار مى كند و به آن تصريح دارد امّا بطور تناقض آميز در جايى ديگر، خداشناسى از راه شهود قلبى را پيشنهاد مى كند. ملاصدرا در اينمورد با تيليش اختلاف كامل دارد. صدرا قوياً به خداشناسى عارفانه و فطرى معتقد است.
5- اختلاف ديگرتيليشوصدرا مسئله سوبژكتيويسم است. تيليش در مبحث موضوعات منطقى و غير منطقى تصريح مى كند: هر چه راكه ذهن انسان وجود آنرا تأييد كند، از هستى برخوردار است[2]. تيليش، هستى را دائر مدار ذهن مى داند. انتولوژى او مبتنى بر اپيستمولوژى است، حال آنكه صدرالمتألهين وجود ذهنى را يك مرتبه واقعى از وجود مى داند نه مبنا و پايه هستى.
6- تيليش براى انسان و خدا هويت تاريخى قائل است. اگر اين سخن بدين معنا اخذ شود كه حقيقت الهى آنچنانكه هگل ادعا مى كرد در طول تاريخ تحقق پيدا مى كند و وجودى جدا از تاريخ ندارد، اين سخن با مبناى ملاصدرا كه «خدا فراتر از عالم و فوق هستى است» مغاير است.
7- بنابر ديدگاه سوبژكتيويستى تيليش، خدا مخلوق ذهن انسان است، اما بنابر مبناى ملاصدرا، خداوند خالق كل هستى (از جمله ذهن انسان) است.
پي‌نوشت‌ها:
[1] - «الهيات سيستماتيك»، ج 1، ص 258.
[2] - «الهيات سيستماتيك»، ج 1، وجود و تناهى.
/ج
