فنا و نيروانه (4)
نويسنده: محمدعلى رستميان
معرفت بوداگى
قبل از ورود به بحث حقيقت نيروانه نزد مهايانه، لازم است تا به يك مفهوم ديگر كه در اين ميان نقشى اساسى دارد، اشاره كنيم. بوداى تاريخى، يعنى سيدارته گوتمه[116]
امّا در مورد اين كه واقعاً سرشت درمه كايه چيست، توافقى بين سوتره هاى مهايانه نيست.[119]
نيرمانه كايه تجلى دنيوى و بدن مادى بودا است. آنگاه كه بودا شرايط زندگى خاكى را به خويش گرفت تا به موجودات مدرك راه رهايى از رنج را بياموزد، بوداى جهانى (درمه كايه) در جهان انسان ها نمودار شده است.[123]
سم بوگه كايه مرحله واسطه اى بين درمه كايه و نيرمانه است. اگر نيرمانه كايه تجلى اى براى يارى رساندن به موجودات كمابيش نادان چون شاگردان، بودايانِ تكرو و بوداسف هاى فرومقام است، تجلى سم بوگه كايه براى يارى به همه بوداسف ها است. آن را كالبد بهره مندى يا كالبد خوشدلى مى نامند، زيرا كه همه بوداسف ها از آن بهره مند مى شوند. درمه كايه براى بسيارى از جان ها به انديشه درنمى آيد، امّا سم بوگه كايه انديشه پذير است. از اين رو، نزد برخى سم بوگه كايه شكل آميدا را در پاك بوم مى گيرد و براى ديگران خداى مسيحى و باز براى گروه ديگر به شكل ايشوره درمى آيد. سم يوگه كايه بوداى جاودانه است و بسيارى از مهايانى ها بيشتر به او رومى آورند تا به شاكيه مونىِ تاريخى كه نماينده يا سايه اوست.[124]
با اين توضيح مختصر در پيرامون ترى كايه (سه كالبد) روشن مى شود كه رسيدن به نيروانه در آيين مهايانه نيل به درمه كايه است كه در آن همه كثرت ها به وحدت مى رسد. در نظر مردمانى كه در مراتب پايين دانش اند، بودايان بسيارند و ميان آنان و جهانِ نمودين كشاكشى مى بينند، ولى آنان كه به روشن شدگى و شناسايى برتر رسيده اند در درمه كايه همانىِ ذاتى و يگانگى را تجربه مى كنند، كه هم همانى و يگانگى بودايان با يكديگر است و هم همانىِ ذاتى و يگانگى بودايان با موجودات ديگر جهان. همين نظر است كه مُهر «يك انديشى» بر مهايانه مى زند.[125]
حقيقت نيروانه در آيين مهايانه در همين وحدت درمه كايه با تمام موجودات نهفته است. اين وحدت به يك آموزه مهم در مهايانه دامن زده است كه نيروانه و سنساره يكى و دو روى يك سكه اند و بنابراين نيروانه در همين جهان براى انسان حاصل مى شود.[126] پس، در حقيقت، همه موجودات با نيروانه متحد هستند و بدون آنكه بخواهند و حتى آگاه باشند در نيروانه قرار دارند. بنابر انديشه مهايانه آنچه انسان را در سنساره قرار مى دهد و از نيروانه منحرف مى كند، بينش نادرست است.
در انديشه بودايىِ مهايانه يك شناخت مطلق وجود دارد كه نيل به آن با رسيدن به نيروانه تلازم دارد.[128]
انسان به واسطه گرفتارى در شناخت توهمى يا نسبى در چرخه سنساره قرار دارد، زيرا در اين دو نوع شناخت همواره يك نوع دوبينى در شناخت او وجود دارد و هر گاه به شناخت مطلق برسد از اين دوبينى نجات پيدا مى كند و به وحدت مى رسد و به نيروانه نائل مى شود، زيرا در اين شناخت مطلق حتى تمايز بين توهم و علم نيز از ميان برمى خيزد.[129]
بدين ترتيب حقيقت نيروانه در آيين مهايانه نيز شناخت و آگاهى است، بدين معنا كه اگر شناخت درست براى انسان حاصل شود، او نيروانه را درك خواهد كرد و از چرخه سنساره و دوباره زاينده شدن نجات خواهد يافت. اين شناخت صحيح، درك ساحتى از وجود است كه مطلق و متعالى است، ولى در عين حال با همه چيز هست و همه عالم را دربرگرفته است و از آن به درمه كايه تعبير مى شود و داراى چهار ويژگى ازليت، خودانگيختگى، صداقت و سرور است.[131]
گونه شناسى نيروانه
1. در آيين مهايانه نيروانه ساحتى ديگر از اين عالم است، نه به اين معنا كه قلمرو خاصى وجود دارد كه نيروانه در آنجا محقق مى شود، بلكه به اين معنا كه ويژگى هاى آن با ويژگى هاى عالم مادى متفاوت است. وگرنه عالم نيروانه عالمى محيط به عالم مادى است. نيروانه عالم مطلق است و سنساره عالم پديدارى. امّا اين دو عالم و ساحت از همديگر جدا نيستند و اينكه نيروانه پديد آيد يا سنساره بستگى به بينش ما دارد. اگر مطلق را در قالب شكل و فرم (يعنى از طريق ابزار شناخت دنيوى) بنگريم، سنساره به وجود مى آيد و اگر به عالم پديدارى، آزاد از شكل و فرم (يعنى از طريق شهود و شناخت مستقيم) بنگريم مطلق است.[132] اين به اين معنا است كه در عالم يك حقيقت بيشتر وجود ندارد و چگونگى نگرش ما به اين حقيقت، آن را مطلق (يعنى وحدت يكپارچه) مى نماياند يا داراى شكل و فرم (يعنى داراى اجزاى متمايز).
امّا اين نگرش متفاوت به معناى امر ذهنى نيست، بلكه بستگى به چگونگى وجود انسان دارد. يعنى اگر انسان در يك مرتبه وجودى قرار دارد كه جز از طريق حواس و قابليت هاى مادى وجود خويش راه ديگرى براى شناخت عالم ندارد، او در سنساره قرار دارد و هر گاه به بينش مستقيم و شهودى دسترسى پيدا كند، مى تواند آن حقيقت را مطلق ببيند.
البته با توجه به مفهوم ترى كايه حتى آنگاه كه انسان به مرتبه شهود و بينش مستقيم نيز برسد، مرتبه سنساره در جاى خودش حقيقتى هر چند نسبى دارد و شخصى كه چنين بينشى پيدا كرده است، بر طبق آيين مهايانه، مى تواند در سنساره بماند و اين بدين معنا است كه با رسيدن به بينش شهودى، بينش از طريق حواس و ابزار مادى از بين نمى رود، بلكه آن هم در جاى خويش وجود دارد. از اينجا است كه تفاوت بين نيروانه در آيين هينه يانه و مهايانه پديد مى آيد، زيرا در بينش هينه يانه اى نيروانه امرى فراسوى عالم مادى و به كلى جداى از جهان مادى است و با قطع علائق مادى و خاموشىِ دلبستگى هاى كرمه ساز، آدمى خود به خود به نيروانه مى رسد و ارتباط او با سنساره قطع مى شود و تنها در مدت نيروانه قبل از مرگ است كه ارهت مى تواند به ديگران كمك برساند. با مرگ، رابطه ارهت با عالم سنساره قطع مى شود. امّا بر طبق بينش مهايانه نه تنها اين ارتباط قطع نمى شود، بلكه اصولا فيض از عالم مطلق، يعنى درمه كايه و نيمه مطلق، يعنى سم بوگه كايه همواره به عالم نيرمانه كايه مى رسد و بوداى تاريخى (گوتمه) از آن عالم براى نجات انسان ها آمده، و تجلى درمه كايه بوده است.
در اينجا ممكن است اين سؤال پيش آيد كه اين طرز تلقى از نيروانه ممكن است با آنچه در بعضى فرقه هاى مهايانه مطرح است، سازگار نباشد و از اين رو، به طور مطلق نمى توان نيروانه را نزد مهايانه ساحت وجودى ديگرى از عالم دانست، زيرا آموزه اى در ميان مهايانه مخصوصاً در مكتب ماديميكه و يوگاچاره مطرح است كه همه چيز و از جمله نيروانه را تهى مى دانند.[133] پس نيروانه ديگر صِرف عدم محض است و نمى تواند به عنوان ساحتى از وجود مطرح شود.
پاسخ اين سؤال را بايد در رويكرد بعضى از محققان غربى به مسئله تهيت[136]
2. يكى از مباحث جالب در آيين مهايانه، در رابطه با نيروانه، چيزى است كه مى توان از آن به وحدت وجود تعبير كرد. اتحاد نيروانه و سنساره و درمه كايه و عالم مادى يكى از محورهاى اختلاف بين هينه يانه و مهايانه نيز است. مهايانه هم در بحث وجودشناسى و هم نجات شناسى بر اين ارتباط تأكيد دارد. در بحث وجودشناسى عالم مادى تجلى نيروانه و درمه كايه است و فيض درمه كايه به طور مرتب بر عالم مادى جارى و سارى است و در بحث نجات شناسى نيز درمه كايه با تجلى در دو ساحت سم بوگه كايه و درمه كايه راه نجات را هموار مى سازد. با حضور نيروانه نزد طالبان نجات و اتحاد آنها با آن، راه نجات نه تنها نزديكتر است، بلكه جنبه هاى عاطفى نيز براى طلب نجات و حركت در آن قوى تر مى شود.
3. هم هينه يانه و هم مهايانه بر اين مطلب تأكيد دارند كه نيل به نيروانه سيرى سلسله مراتبى است كه كم كم حاصل مى شود. در هينه يانه از هشت مرحله كمال و هشت مقام سخن به ميان آمده است و در اين رابطه به رود رسيدگان، يك بار بازآيندگان، بى بازگشت ها و ارهت ها، چهار دسته كلى را تشكيل مى دهند.[137] در مهايانه نيز از چهار دسته اصلى از به نيروانه رسيدگان يا چهار نيروانه سخن به ميان آمده است. اينها همه نشان مى دهد كه رسيدن به نيروانه تدريجى است.
4. يكى از آموزه هاى مهم در آيين بوداى مهايانه نيل به نيروانه به واسطه ميانجى است، نه با سعى و تلاش و مراقبه فردى. در آيين هينه يانه فقط يك راه براى خلاصى از چرخه سنساره وجود دارد: زهد و ترك و خاموش كردن دلبستگى. ليكن در مهايانه علاوه بر آن، بوداسف ها و بودايان ميانجى اى وجود دارند كه مى توان با توكل و توسل به آنها به نجات رسيد، يعنى آنها مى توانند همان فرايند نجات و رسيدن به نيروانه را كه با زهد و تركورزى به دست مى آيد، در انسان ايجاد كنند.
از طرف ديگر با توجه به مفهوم ترى كايه آنها بودايان و بوداسف هاى واسطه را صرفاً كسانى نمى دانند كه با تلاش و كوشش خود به اين مقام رسيده اند، بلكه تجليات درمه كايه در اين جهان براى نجات، بودايانى را درپى دارد كه به نجات بشر برمى خيزند.
مطلوبيت وصول به نيروانه
مقايسه و جمع بندى فنا و نيروانه
درآيين بودا نيروانه ازلحاظ لغوى به معناى خاموش شدن است و از لحاظ اصطلاحى مقامى است كه در پسِ خاموشىِ كارخانه كرمه ساز وجود انسان حاصل مى شود. رهروى كه در طريق نيروانه قرار دارد، با از ميان برداشتن دلبستگى و نادانى و خاموش كردن آرزوها و تشنگى كه منشأ كرمه ها و تولد دوباره هستند، راه نجات از سنساره و تولد دوباره را كه مستلزم رنج روزافزون است، سد كرده، به نيروانه مى رسد. البته وصول به نيروانه دفعى حاصل نمى شود، بلكه در طى طريق، رهرو هر لحظه در حال مراقبه است تا كم كم بتواند ريشه دلبستگى را بكند. در اين ميان براى رهرو مقاماتى وجود دارد كه هر يك از فرقه هاى بودايى بر طبق معيارهاى خود براى آنها نامى مى گذارند.
در عرفان اسلامى حقيقتِ فنا، نابودى و زوال نيست، بلكه معرفتى است كه با گسترش مرتبه وجودى انسان حاصل مى شود. سير اين معرفت علم به اين حقيقت است كه كثرت در عالم، كثرتى حقيقى نيست و عالم وحدتى حقيقى دارد كه حق است و جز او چيزى نيست. اين همان فناى ذاتى است كه در آن حتى كثرت اسمائى و صفاتى نيز وجود ندارد و در آن ذات متعالى خداوندى، به وحدت خود، بدون هيچ شائبه كثرتى مشاهده مى شود و در اين مرتبه، سالك حتى از فناى خود نيز فانى مى شود و نمى داند كه فانى است. البته همانطور كه ذكر گرديد اين مرتبه، يعنى توحيد ذاتى عالى ترين مرتبه توحيد است و هرگونه مراتب فناى افعالى، اسمائى و صفاتى نيز در حد خود مراتبى از توحيد است كه رسيدن به آنها براى سالك مايه فخر و مباهات است.
در آيين بودا نيز نيروانه پوچ گرايى و خاموشى وجود انسان و نابودى او نيست، بلكه حقيقت نيروانه معرفتى خاص است كه انسان با نيل به اين معرفت به روشن شدگى مى رسد و بودا مى گردد. سير اين معرفت با نابودى چشم دوبين انسان حاصل مى گردد، كه در آن، تمايز بين اشياء كه در معرفت ظاهرى، امرى حقيقى مى نمايد از بين رفته، انسان درمى يابد كه اين كثرت ها در اثر ناآگاهىِ او به حقيقت بوده است و با علم به حقيقت ديگر كثرتى برايش باقى نمى ماند و او به يكسان دلى مى رسد. زيرا دلبستگى به امور دنيوى را كنار گذاشته، حتى به خود نيروانه نيز دلبستگى ندارد. در اين حالت است كه نيروانه با تمام ابعاد آن برايش حاصل مى شود.
معرفتى كه از آن در عرفان اسلامى سخن رفت، به هيچوجه از سنخ معرفت هاى حصولى و حتى حضورىِ معمولى در وجود انسان نيست. اين معرفت يك شهود تمام عيار، يعنى مواجهه نفس انسان با حقيقت است كه حقيقت را بدون هيچ واسطه جسمانى مشاهده مى كنند. از شرايط چنين معرفتى قطع ارتباط و علاقه نفس به بدن است كه نفس را قادر مى كند تا از طريق معرفت عادى خارج شده، به معرفت شهودى دست يابد. در چنين معرفتى است كه كثرت مشهود در حقايق عالم در وحدت، محو شده، رنگ مى بازد. بدين ترتيب معرفت به ظاهرى و حقيقى تقسيم مى شود. معرفت ظاهرى همين معرفت حسى و دنيوى است و معرفت حقيقى همان غايت عرفان اسلامى است كه سالك در طلب آن است تا حقايق عالم به او نمايانده شود.
معرفت مطرح در آيين بودا كه انسان از طريق آن به نيروانه مى رسد از سنخ معرفت مطلقى است كه به صورت مستقيم به دست مى آيد. اصولا گرفتارى در چرخ سنساره و رنج، بر طبق آيين بودا، از نادانى حاصل مى شود و منشأ اين نادانى دلبستگى هايى است كه انسان به درمه هاى مشروط دارد و تنها درمه مطلق است كه نامشروط است. هر مشروطى متغير و نسبى و گرفتار عليت است و هر علمى كه در اين حوزه قرار دارد انسان را وابسته به چرخه سنساره مى كند و در نادانى نگاه مى دارد. اگر انسان به غيرمشروط دست يابد، يعنى بر طبق ديدگاه هينه يانه از قلمرو مشروط خلاصى يافته، به قلمرو غيرمشروط وارد گردد و بر طبق ديدگاه مهايانه به معرفت با ابزار حسى رهايى يافته، حقيقت را مستقيماً شهود كند، به معرفت حقيقى راه پيدا مى كند و همين امر او را به نيروانه وارد مى كند.
امّا اين معرفت چگونه حاصل مى شود؟ در عرفان اسلامى بر اين حقيقت تأكيد مى كنند كه وجود انسان با خدا آنچنان پيوند عميقى دارد كه اصولا اگر خدا را در نظر نگيريم، انسان قابل تعريف نيست، يعنى خدا مقوم وجود انسان است و هر گاه بخواهيم حد انسان را بيان كنيم ناگزير از بيان تمام مقومات هستيم و بدون توجه به خدا نمى توانيم انسان را تعريف كنيم. اين اتحاد وجودى خدا و انسان، در حقيقت، به اين معنا است كه اگر انسان واقعاً خود را بشناسد، خدا را شناخته است و همچنين به اين معنا است كه انسان نه تنها با معرفت خدا فاصله زيادى ندارد، بلكه به وجهى اجمالى او را مى شناسد و كافى است كه اين اجمال به تفصيل تبديل شود. هر چه انسان از ظاهر وجود خويش به باطن حركت كند و به عمق وجود خويش نزديك تر شود، اين تفصيل بيشتر مى شود و حقيقت فنا نيز چيزى جز اين حركت از ظاهر به باطن نيست و آنگاه كه انسان به طور كلى به آن دست يابد فناى ذاتى رخ مى دهد، يعنى در حقيقت انسان به وضوح و روشنى درمى يابد كه به جز حضرت حق چيزى وجود نداشته است. اين معناى سخن عارفان مسلمان است كه حالت موجودات ممكن حين وجود و قبل و بعد از آن تفاوتى ندارد. اكنون نيز كه ما خيال مى كنيم به غير از خدا موجوداتى وجود دارند، به واقع، جز خدا كسى وجود ندارد و تنها خيالى عارض شده است كه فانيان در حق، در حقيقت، بر اين خيال فائق مى آيند.
در آيين بودا پاسخ هينه يانه اى ها به اين سؤال با پاسخ مهايانه اى ها متفاوت است. مهايانه اى ها با توجه به مفهوم ترى كايه و اتحاد درمه كايه با نيرمانه كايه، بوداى مطلق را در همه كالبدها حاضر مى دانند و از اين رو رهرو با معرفت به اين حضور كه از طريق مراقبه حاصل مى شود، از چرخه سنساره رها و به نيروانه نائل مى شود، زيرا چرخه سنساره چيزى جز معرفت هاى مشروط و نسبىِ ما نيست و هر كس در محدوده اين معرفت نسبى بماند در چرخه سنساره گرفتار است، ولى آنكه به معرفت مطلق نائل شود ديگر در اين چرخه نيست. امّا چون درمه كايه با نيرمانه كايه متحد است، اين معرفت در همين دنيا حاصل مى شود و نيازمند انتقال به ساحت ديگرى از وجود نيست. امّا به نظر مى رسد كه هينه يانه اى ها چنين انتقالى را لازم مى دانند. البته اين بدان معنا نيست كه هينه يانه اى ها سه مرتبه وجودى براى بودا قائل نيستند، زيرا آنها نيز سه كشتزار بودايى را قبول دارند كه يكى ميدان تولد بودا و ديگرى پهناورتر و ميدان اقتدار او است و سومى سپهر او است كه نامتناهى است و به اندازه درنمى آيد.[138] و حتى به اين معنا نيست كه نيل به نيروانه در اين جهان حاصل نمى شود، بلكه تفاوت را بايد در همان اتحاد درمه كايه و نيرمانه كايه يافت كه در آيين بوداى مهايانه مطرح است و آيين بوداى هينه يانه از آن خالى است. آيين بوداى هينه يانه مرز قاطعى بين مطلق و مشروط قرار مى دهد، به صورتى كه نيروانه قبل از مرگ با اينكه نيروانه است و رهرو در آن مقام از دلبستگى ها خلاص شده است، امّا هنوز ته مانده اى از رنج و گرفتارى او باقى است، امّا آيين مهايانه با طرح نظريه اتحاد، اين مرز را از ميان برداشته و مطلق را با مشروط متحد دانسته است.
در جمع بندى كلى بين فنا و نيروانه به نظر مى رسد هر چند تفاوت هايى مهم بين اين دو وجود دارد، ليكن جوهر و حقيقت اين دو يكى است. به نظر مى رسد اگر تفاوتى بين فنا و نيروانه وجود داشته باشد، بايد آن را در مفهوم خدا يا مشابه هاى آن جستجو كرد و ادعا مى شود كه در آيين بودا چنين مفهومى وجود ندارد. از اين رو صرفاً يك حقيقت مطلقى تصوير مى شود كه صرفاً غايت است و هيچ تعاملى با جهان و رهرو ندارد و رهرو با تلاش خويش در يك روند كاملا مشخص به آن نائل مى شود. امّا به نظر مى رسد، اگر بتوان اين امر را تا حدى در مورد آيين هينه يانه پذيرفت، در آيين مهايانه به هيچوجه نيروانه اينگونه نيست و درمه كايه تعامل وثيقى با عالم مادى دارد، بلكه با آن متحد است و تجليات او براى نجات بشر به صورت كالبد مادى است و بودايان در عالم وجود دارند.
از طرف ديگر خداى مطرح در عرفان اسلامى كه از آن بيشتر به حق تعبير مى كنند، بسيار با درمه كايه شبيه است و «حق»، به هيچوجه خداى انسانوار نيست و آموزه وحدت وجود كه در عرفان اسلامى مطرح است، بسيار با اتحادى كه بين درمه كايه و نيرمايه كايه تصوير مى شود مشابه است. امّا اينكه ريشه هاى اين شباهت را در كجا بايد جُست و آيا اين دو مفهوم هر يك در حوزه اى مستقل پرورانده شده و به بار نشسته اند يا تأثير و تأثرى در كار بوده است، فرصت و مجال ديگرى مى طلبد.
كتاب نامه
1. آملى، سيدحيدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انجمن ايرانشناسى فرانسه، تهران، 1368.
2. ابن عربى، الفتوحات المكية (4 جلدى)، دار صادر، بيروت.
3. ابن منظور، لسان العرب، دارالفكر للطباعة والنشر، لبنان، 1410هـ.ق.
4. الحكيم، سعاد، المعجم الصوفى، دار الندوة للطباعة والنشر، بيروت، 1981.
5. الزبيدى، تاج العروس، منشورات دار مكتبة الحياة، لبنان.
6. پاشايى، ع. بودا، تهران، انتشارات فيروزه، تهران، 1374.
7. پاشايى، ع. بينش مقام حقيقت در آيين بودا و عرفان اسلامى، مجله هفت آسمان، سال دوم، شماره هشتم، 1379.
8. پاشايى، ع. هينه يانه، مؤسسه نگاه معاصر، تهران، 1380.
9. راس، نانسى ويلسون، بوديسم راهى براى زندگى و انديشه، ترجمه منوچهر شادان، انتشارات بهجت، تهران، 1374.
10. سوزكى، د.ت. راه بودا، ترجمه ع. پاشايى، نشر نگاه معاصر، تهران، 1380.
11. شومان، هانس ولفگانگ، آيين بودا، ترجمه ع. پاشايى، انتشارات فيروزه، تهران، 1375.
12. صدرالمتألهين، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1981.
13. كاشانى، عبدالرزاق، لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، دارالكتب المصرية، القاهرة، 1996.
14. كاشانى، عزالدين محمود، مصباح الهداية و مفتاح الكفاية، موسسه نشر هما، تهران، 1367.
15. علامه حلى، كشف المراد، مؤسسه النشر الاسلامى، قم، 1417هـ.ق.
16. فنارى، محمد بن حمزه، مصباح الانس، انتشارات مولى، تهران، 1374.
17. قشيرى، الرسالة القشيرية، انتشارات بيدار، قم، 1374.
18. قيصرى، شرح فصوص الحكم، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1375.
19. لاهيجى، شمس الدين، مفاتيح الاعجاز فى شرح گلشن راز، انتشارات زوار، تهران، 1371.
20. مارالدو، جان سى. فلسفه بودايى در ژاپن، ترجمه محمدعلى رستميان، فصل نامه هفت آسمان، سال پنجم، شماره بيستم، 1382.
21. محمد داود، عبدالبارى، الفناء عند صوفية المسلمين والعقائد الاخرى، الدار المصرية اللبنانية، 1417هـ.ق.
22. منازل السائرين (همراه با شرح عبدالرزاق كاشانى)، انتشارات بيدار، قم، 1372.
_. Meriam-Webster's Encyclopedia of World Religion, ed. Wendy Doniyer, USA, 1999.
_. Encyclopedia of Religion and Religions, ed. Royston Pike, Meridian Books, New York, 1958.
_. The Encyclopedia of Religion, ed. Mircea Eliode, MC Millan Publishing Company, New York, 1987.
_. The Rider Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, London, 1989.
_. Buddhist Spirituality, ed. Takeuchi Yoshinori, Motilal Banarsidas Publisher, London, 1994.
_. Nalinaksha Putt, Buddhist Sects in India, Motilal Banarsidas Publisher, Delhi, 1998.
_. Theodore Steherbatsky, The Conception of Buddhist Nirva¦na, Motilal Banarsidas Publisher Private Limited, Delhi, 1990.
_. D. T. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, Munshiram Manahorlal Publisher, PVT, Ltd, India, 2000.
_. The Sacred Books of the East, Ed. F. Max Mijller, Motilal Banaksidas Publisher, Delhi, 1998.
پي نوشت ها :
[107]. Ma¦dhyamika
[108]. klesa (آلودگى ها، موانع)
[109]. skandhas (پنج بخش دلبستگى، گروهى از عناصر كه شخصيت انسان را مى سازند)
[110]. Theodore stcherbatsky, The Conception of Buddhist Nirva¦na.
[111]. The Encyclopedia of Religion, Mircea Eliode, P.449.
[112]. رك: هفت آسمان، پيشين.
[113]. Siddhatta Gotama
[114]. trika¦ya
[115]. Nirma¦nakaya
[116]. د. ت. سوزكى، راه بودا، ترجمه ع. پاشايى، ص78.
[117]. آيين بودا، ص115.
[118]. همان و راه بودا، ص80.
[119]. راه بودا، ص80.
[120]. همان، ص75.
[121]. همان.
[122]. آيين بودا، هانس ولفگانگ شومان، ص115.
[123]. D. T. Suzuki, Outlines of Mahaya¦na Buddhism, P.223.
[124]. راه بودا، ص77.
[125]. آيين بودا، ص115.
[126]. Buddhist Spirituality, ed. Takeuchi Yoshinori, P.44; Outlines of Mahaya¦na Buddhism, P.353.
[127]. راه بودا، ص60.
[128]. همان.
[129]. The Conception of Buddhist Nirva¦na, P.45.
[130]. Outlines of Mahayana Buddhist, P.346.
[131]. Ibid, P.355.
[132]. The Conception of Nirva¦na, P.98.
[133]. shu¦nyata¦ in The Rider Encyclopedia of Eastern, P.330.
[134]. empliness (shu¦nyata¦)
[135]. Ibid.
[136]. راه بودا، ص65.
[137]. هينه يانه، ص324.
[138]. هينه يانه، ص330.
