ابتكارات فلسفي صدرالمتألهين(5)
نويسنده: سيد محمد انتظام
حركت جوهرى
صدرالمتألهين حركت را خروج تدريجى شىء از قوه به فعل تعريف مى كند. اين تعريف همه اركان حركت را دربردارد. زيرا براساس آن آغاز حركت از قوه و انجام آن به فعليت است و قوه و فعليت در واقع مبدأ و منتهاى حركتند. خروج ازقوه به فعل مستلزم وجود فاصله اى يعنى قوه و فعليت است; «هر چند كه اين فاصله مكانى نباشد».
اين فاصله مسافت حركت است. شىء كه از قوه خارج مى شود و به فعليت مى رسد موضوع حركت است كه حركت در اعراض موضوع و حركت، دو چيزند و در حركت جوهرى متحرك و حركت، يعنى موضوع حركت با خود حركت عين يكديگرند. موضوع حركت از جهتى بالقوه و از جهتى بالفعل است; زيرا آنچه از هر جهت بالفعل باشد نيازبه حركت ندارد و آنچه از هر جهت بالقوه باشد تحصل خارجى ندارد. تدريج در اين تعريف بمنزله فصل است كه تغييرات دفعى و كون و فساد و خلع بعد از لبس را از تعريف حركت خارج مى سازد. تدريج بيانگر لبس بعد از لبس است; به اين معنا كه متحرك هيچ كمالى از كمالات قبلى را از دست نمى دهد از سوى ديگر تدريج بيانگر اتصال است و اتصال حافظ وحدت شخصى و اين نكته اساسى دفع برخى از شبهات پيرامون حركت در جوهر مى باشد و چون تدريج جز در زمان صورت نمى گيرد پس حركت با زمان قابل اندازه گيرى خواهد بود.
«حركت در جوهر»
پس از روشن ساختن تعريف و اركان حركت مهمترين پرسشى كه حكيمان الهى به پاسخ آن پرداخته اند اين است كه حركت در كدام مقوله صورت مى گيرد. پرسشى كه پاسخ به آن در حكمت متعاليه، انديشه جديدى را درپى داشت و آثار ارزشمند و گرانبهايى را بر آن مترتب ساخت. پيش از صدرالمتألهين حركت را منحصر در چهار مقوله كم و كيف و أين و وضع مى دانستند; صدرالمتألهين حركت در جوهر را نيز اثبات كرد و در واقع ثابت نمود كه جهان مادى، جهانى است سيال و گذرا كه لحظه اى قرار و آرام ندارد; و تا استعدادهاى وجودى آن به فعليت نينجامد از حركت بازنمى ايستد. او وجود را به ثابت و سيال تقسيم كرد و حركت را از احك2ام تقسيمى وجود دانست و بحث از آن را يكى از مباحث مهم امور عامه در فلسفه م[1]عرفى كرد. حكيمان پيش از صدرالمتألهين به حركت در جوهر توجه داشته اند لكن آن راممتنع مى دانستند زيرا از نظر آنها شرط اساسى حركت بقاى موضوع و متحرك است و در صورتى كه جوهر ماديات عين حركت باشد موضوعى باقى نمى ماند تا حركت را به آن نسبت دهيم. تبدل جوهر مستلزم اين است كه بين گذشته و حال در آينده حركت ارتباطى نباشد. زيرا وحدت و پيوستگى حركت به شخص، موضوع است و وحدت شخص موضوع در حركت جوهرى وجود ندارد. صدرالمتألهين اين شبهه و امثال آن را ناشى از خلط احكام ماهيت و وجود مى داند.براساس مبانى او يك ماهيت نه تنها مى تواند افرادى داشته باشد كه در شدت و ضعف وجودى با يكديگر تفاوت داشته باشند بلكه مى تواند افرادى داشته باشد كه بعضى مجردو بعضى مادى هستند و از آنجا كه حركت جوهرى در وجود صورت مى گيرد و نه در ماهيت، اشتداد وجودى مستلزم انقلاب در ذاتيات ماهوى نخواهد بود و چون اين تحول بصورت تدريجى انجام مى گيرد پيوستگى و اتصال موجود در آن حافظ وحدت و تشخص آن خواهد بود چنانكه وحدت عقلى فاعل مدبر و وحدت ابهامى هيولى نيز تضمين كننده وحدت موضوع در حركت جوهرى مى باشند. صدرالمتألهين علاوه بر اينكه حركت در جوهر را مطابق برهان مى داند در موارد مختلف از تأليفات و آثار خود از جمله اسفار [1] و عرشيه [2] و مشاعر [3]و اسرارالآيات[4] تأكيد مى كند كه پى بردن به حركت جوهرى از طريق تدبر و انديشه در آيات قرآنى براى او حاصل شده است و آياتى را كه در رسيدن به اين نظريه، الهام بخش او بوده اند ذكر نموده و براى تأييد اين ديدگاه و شايد براى خروج از تفرد به بخشهايى از اثولوجياو سخنان حكيمانى چون زنون اليايى و عارفانى چون محى الدين ابن عربى استناد مى كند.[5]
«اثبات حركت در جوهر»
طبيعى است كه در مباحث عقلى و فلسفى مدعيان انديشه هاى جديد بيش از ديگران محتاج اقامه برهان و ارائه دليل باشند; زيرا افكار و انديشه هايى كه عمر زيادى را سپرى كرده اند و به شكلهاى مختلف مورد بحث و گفتگو بوده اند بخاطر انس ذهنى مخاطبان با آنها ممكن است به آسانى پذيرفته شوند; اما از آنجا كه ذهن مخاطب با كنجكاوى همراه با احتياط با انديشه هاى جديد مواجه مى شود صاحبان چنين انديشه هايى بايد با پشتوانه اى قوى از استدلال و برهان، نوآورى خود را عرضه كنند تا از اين طريق اذهان را با مدعاى خود مأنوس ساخته و آن را مقبول عقل و خرد ديگران سازند. با توجه بهمين نكته است كه صدرالمتألهين در اثبات سيلان جوهرى و ديگر ابتكارات خود تلاش مى كند تا برهانهاى متقن و استوارى ارائه دهد تا از طريق آن انديشه ها خود را در قلمرو معارف عقلى و فلسفى بر كرسى فرمانروايى بنشاند.
در اثبات حركت جوهرى بطور پراكنده و در مجلدات مختلف اسفار چندين برهان آورده شده است كه باختصار بدانها اشاره مى كنيم.
* وجود تغيير و تحول در جواهر و اعراض مادى امرى است مسلم. حتى منكران حركت جوهرى تغيير و تحول در جواهر مادى را پذيرفته اند; هرچند آن را از سنخ كون و فساد مى دانند نه حركت. اما صدرالمتألهين با اثبات امتناع كون و فساد ثابت مى كند كه اين تغيير و تحول جوهرى «مانند تحول نطفه به انسان» بطور تدريجى صورت مى گيرد. به اين بيان كه اگر تغيير و تحول در صور جوهرى از طريق كون و فساد باشد مستلزم اين است كه ماده ولو در يك آن از صورت خالى باشد; زيرا معناى كون و فساد اين است كه ماده صورتى را از دست بدهد و صورت ديگرى به آن افاضه شود و در نتيجه در فاصله از بين رفتن يك صورت و وجود يافتن صورت ديگر ماده از صورت خالى مى ماند در حاليكه تحصل ماده بصورت
است و ماده جداى از آن وجود ندارد. وقتى امتناع تغيير و تحول صور جوهرى از طريق كون و فساد ثابت شد، راهى جز اينكه اين تغيير و تحول را تدريجى بدانيم باقى نمى ماند و تغيير تدريجى چيزى جز حركت نيست.[6]
* هر پديده اى نيازمند علت است. حركت نيز از اين قاعده مستثنى نيست. از سويى بين علت و معلول بايد سنخيت وجود داشته باشد و چون حركت امرى است تدريجى بايد علت قريب و مباشر آن نيز از اين خصوصيت برخوردار باشد; زيرا اثبات علت مباشر حركت، مستلزم تخلف معلول از علت است و يا مستلزم اين است كه تمام اجزاء فرضى حركت بطور اجتماع، وجود يابند كه در اين فرض حركت وجود نخواهد يافت و چون تنها علت قريب و مباشرى كه براى حركت اعراض قابل تصور است طبيعت و جوهر مادى است; براساس قانون سنخيت اين علت بايد عين حركت و سيلان باشد تا بتواند حركت در عرض را بوجود آورد.[7]
* وجود اعراض وجودى است تبعى و غير استقلالى زيرا چنانكه ثابت شده است وجود لنفسه عرض، عين وجود لغيره آن است بنابراين اعراض در جوهرى از لوازم و شؤونات و توابع وجود آن جوهر بشمار مى روند و بين آنها و طبيعت جوهرى جدايى نيست و بوجود واحد موجودند در نتيجه حركت و سيلان در يكى عين حركت و سيلان در ديگرى است; زيرا در صورتى حركت در اعراض و ثبات و جوهر متصور است كه دو وجود باشند مستقل از يكديگر در حاليكه رابطه جوهر و عرض همانند رابطه ماده و صورت است و همانطور كه ماده و صورت به يك وجود موجودند و عليت صورتى بارى ماده به اين معناست كه فيض وجود از صورت به ماده مى رسد نه عليت و معلوليتى كه حاكى از دوگانگى است، جوهر و خود عين سيلان باشد.
عرض نيز به يك وجود موجودند و عليت جوهر نسبت به حركات عرضى بمعنى دوگانگى آنها نيست بنابراين، قبول حركت در عرض بمعنى اين است كه حركت در اين وجود واحد را پذيرفته ايم و حركت در اين وجود واحد يعنى حركت در جوهر و عرض.[8]
* اعراض بنا به عقيده حكما، مشخص ماهيات جوهرى هستند و بنا به عقيده صدرالمتألهين علامت شخص مى باشند و اين بدان معناست كه طبيعت جسمانى در خارج با اعراض، يك واحد شخصى را تشكيل مى دهند و همانگونه كه اين واحد شخصى بالذات مصداق جوهر متصل است مصداق اعراضى چون كم و وضع و مكان و زمان نيز مى باشد با اين حال چگونه مى توان تصور كرد كه حركتى در عرض صورت گيرد ولى جوهر ثابت و آرام بماند.[9]
تفاوت اين برهان با برهان سوم اين است كه در برهان سوم بر تبعى بودن و طفيلى بودن وجود اعراض نسبت بجوهر تأكيد مى شود و در اين برهان بر تشخص و اينكه آنچه در خارج وجود دارد. موجود واحد متشخص است; كه مفاهيم مختلف جوهرى و عرضى از آن انتزاع مى شود و اگر حركتى مشاهده شود مربوط به همين وجود است كه بجوهر و عرضش وجود واحد متشخص دارد; هر چند اين دو برهان از آن جهت كه وحدت خارجى جوهر و عرض را هدف قرارداده اند قابل ارجاع به يك برهان مى باشند.
* از هر موجود جسمانى اعم از جوهر و عرض مفهوم زمان انتزاع مى شود و انتزاع اين مفهوم ممكن نيست مگر از موجودى كه وجودش تجددى و سيال و قابل انقسام باجزاء پيشين و پسين باشد. از سويى زمان و مكان از لوازمى است كه هيچ يك از موجودات مادى در هيچ حالتى از آنها خالى نيستند:
«فاِن الفعل المستقيم يحكم باَن شيئاً من الأشياء الزمانيه و المكانيه يمتنع بحسب وجوده العينى و هويته الشخصيته انِ نسلخ عن الاقتران بها و يصير ثابت الوجود بحيث لاتختلف عليه الاوقات و لانتفاوت بالنسبة اليه الامكنه والاحياز و من جوز ذلك فقد كابر مقتضى عقله و عاند ظاهرة باطنه و لسانه ضمير.»[10]
همان گونه كه جسم تعليمى تعين مقدارى جسم طبيعى است از جهت قابليت ابعاد سه گانه زمان نيز مقدار طبيعت جسمانى است از جهت تجدد آن. بنابراين طبيعت داراى دو امتداد است، يكى امتداد زمانى و تدريجى كه قابليت انقسام وهمى به اجزاء متقدم و متأخر را دارد و ديگرى امتداد دفعى مكانى و همانگونه كه اگر طبيعت در ذات و جوهرخودامتداد مكانى نداشته باشد ممكن نيست باعتبار جسم تعليمى تعين مقدارى پيدا كند. اگر در ذات و جوهر خود امتداد زمانى نداشته باشد تعين آن با مقياس زمان محال خواهد بود، پس جوهر مادى بلحاظ اينكه زمانمند است بايد در ذات و هستى خود عين سيلان باشد.[11]
پي نوشت ها :
[1]- اسفار، ج3، ص 110.
[2]- عرشيه، ص 14.
[3]- مشاعر، ص 64.
[4]- اسرارالآيات، ص 86.
[5]- اسفار، ج3، ص 111.
[6] - همان، ص 178 ـ 177.
[7]- همان، ص 64 ـ 61.
[8]- همان، ص 101.
[9]- همان، ص 103.
[10]- همان، ج 7، ص 290.
[11]- همان.
ادامه دارد
/ع
