اثبات حركت و انكار ماهيت در فلسفه ملاصدرا
نويسنده:داگلاس پى. لاكى(Dauglas. P. Lacky)
اگر كسى به فلسفه ملاصدرا توجه كند مى بيند كه اساسيترين و جالب ترين آموزه اين فلسفه، نظريه تغيير يا حركت دائمى است. من در اين مقاله به اين بحث خواهم پرداخت كه نظريه حركت چگونه برانديشه ملاصدرا درباب نسبت ميان وجود و ماهيت تأثير گذاشته است. اين دو موضوع اغلب جداى از يكديگر مطمح نظر قرار گرفته اند. سپس نشان خواهم داد كه چگونه برخى از نتايج نظر ملاصدرا درباب وجود و ماهيت بر آراء او درباب نسبت خدا با عالم تأثير گذاشته است. در پايان، سخنان او را در اين زمينه با نظريه اسپينوزا، مبنى براينكه اشياء موجود در عالم، اجزاء يا حالات خدا هستند، مقايسه مى كنم.
نظريه حركت دائمى ابتدا بوسيله هراكليتوس بيان شد و بعد افلاطون آن را بعنوان يك مسئله مهم در رساله تئتتوس مطرح كرد. از هراكليتوس نقل شده است كه شخص نمى تواند در يك رودخانه دوبار قدم بگذارد، امّا حقيقت اساسيتر اين است كه شخص حتى يكبار هم نمى تواند در يك رودخانه قدم بگذارد، زيرا هيچ رودخانه واحدى وجود ندارد. نظريه حركت هم ارز انكار نظريه جواهر جاويدان است و اگر كسى واقعيت جواهر را انكار كند، ناگزير واقعيت ماهيات را نيز انكار خواهد كرد، زيرا نظريه ماهيت وصل به نظريه جوهر است. همچنانكه يك فيلسوف پويش انديش process philosopher).) جديد امريكايى مى تواند بگويد آنچه وجود دارد صرفاً فرايندهاست كه سلسله هايى از حوادثند. يك آهنگ موسيقى، سلسله اى از نت هاست و براساس نظريه حركت، همه اشياء مانند آهنگها هستند. ملاصدرا تقريرى از اين نظريه ارائه مى كند.
ملاصدرا نظريه خود را درباب حركت از كجا گرفته است؟ پيداست كه از هراكليتوس نگرفته است، زيرا هيچ از او نام نمى برد وى آن را از متكلمان نيز نگرفته است. اگر چه در نگاه اوّل بنظر مى رسد كه آموزه اصلى علم كلام مبنى براينكه خدا پيوسته و لحظه به لحظه عالم را تجديد مى كند، صورت قبلى نظريه حركت ملاصدراست. امّا آموزه كلام متضمن مفهوم لحظات است، يعنى آنچه موسى بن ميمون آن را اتمهاى زمان مى خواند و اگر ما به اتمهاى زمان قائل باشيم در آنصورت نمى توانيم قائل به نظريه حركت باشيم. دليل اين امر روشن است: در آموزه كلام، جهان در يك لحظه، وضع خاصى دارد، سپس نابود مى شود و در لحظه بعد جهان جديدى بوجود مى آيد كه با جهان قبلى اندكى تفاوت دارد. در اين تصوير، حركتى نيست، زيرا هر جهانى در اتم زمان خود، كاملا ايستاست. تغيير، توهمى است كه براثر توالى حالات ثابت جهان حاصل مى شود، درست همانطور كه توهم حركت در يك فيلم سينمايى براثر توالى تصاويرى حاصل مى شود كه فيلم متحرك رامى سازند.
ما مى توانيم از طريق توجه به فلسفه اشراق سهروردى، يكى از منابع نظريه حركت را بشناسيم. پيداست كه ملاصدرا تحت تأثير اين آموزه فنى سهروردى بود كه در نوع، تمايز وجود ندارد و تنها در مرتبه، تمايز وجود دارد; مثلا اشياء را نمى توان در دو طبقه كامل و ناقص طبقه بندى كرد، آنها را تنها مى توان برحسب فزونى يا كاستى كمال طبقه بندى كرد. پيداست كه ملاصدرا ملهم از عبارات عرفانى اسلاف خود بوده است، مثلا آنجا كه مى گويد: «حركات اجرام آسمانى موجب اشراق مى شود و اشراق موجب حركات مى شود.» جهان در نظر سهروردى جهانى آكنده از تغيير است با وجود اين او يك نظريه پرداز متضلّع حركت نبود، زيرا در فلسفه سهروردى مفهوم كشدارى از ماهيت مطرح مى شود كه در فلسفه ملاصدرا يافت نمى شود. بهتر است اين مطلب را توضيح دهم.
جهان از منظر علم كلام در هر لحظه حالتى دارد و در لحظه بعد حالت ديگرى دارد. از نظر ملاصدرا جهان هر لحظه در حال تغيير است، بتعبير دقيق در فلسفه ملاصدرا مفاهيم «لحظه» يا «حالت جهان» مفاهيمى انتزاعى هستند. لحظات خود وجود ندارند و مفهوم لحظه نه بخشى از واقعيت، بلكه ساخته ذهن است، زيرا در خود لحظه تغييرى رخ نمى دهد. ولى اگر خود لحظات وجود ندارند پس امرى چون حالت يك شىء در يك لحظه نيز وجود ندارد. بدين لحاظ، معتقدم ملاصدرا از سهروردى فراتر مى رود. حتى اگر اين آموزه سهروردى را بپذيريم كه تقسيم انسانها به كامل و ناقص اشتباه است و بيشتر بايد از فزونى يا كاستى كمال يك فرد، نسبت به ديگرى سخن گفت باز اين حقيقت باقى است كه هر انسانى در مرتبه اى از كمال است و در زمان خاصى در آن مرتبه قرار دارد. ملاصدرا چنين چيزى نمى گويد از نظر او چيزى چون حالت انسان در زمان خاص وجود ندارد.
امّا اگر هيچ امر واقعى وجود ندارد كه بتواند در يك لحظه خصوصيت معينى داشته باشد پس هيچ امر واقعى ماهيت ندارد، زيرا هر ماهيتى تركيبى از خصوصيات است. قول به حركت لزوماً به انكار ماهيت مى انجامد. برطبق ديدگاه ارسطويى هر جوهرى ماهيتى دارد و ماهيت هر جوهر، توانهاى آن جوهر را مشخص مى كند. همچنين هر فاعلى از لحاظ فعل، مقيد به محدوديتهاى ماهيت خود است و ماهيات و محدوديتهاى آنها تغيير ناپذيرند، چنانكه حكماى مدرسى تعليم داده اند حتى خدا نيز نمى تواند علل صورى را تغيير دهد; امّا اين محدود كردن تغيير، در تضاد با آموزه حركت است. اين نظريه كه تغيير منحصر به خروج از قوه به فعل است و به ماهيت محدود مى شود كنار گذاشته شده و اين آموزه جايگزين آن شده است كه يك شىء از طريق سلسله پيوسته اى از تغييرات به شىء ديگرى تبديل مى شود.
اين نظرات را گاهى مى توان از اين شعار معروف كه وجود مقدم بر ماهيت است بدست آورد البته نه به اين معنى كه اين شعار تمام آموزه ملاصدرا را در باب حركت دربر دارد. در انديشه افلاطون و ارسطو افتراقى ميان وجود و ماهيت نيست. از نظر افلاطون واقعى بودن، معادل مثال يا ماهيت بودن است و از نظر ارسطو واقعى بودن يك شىء در گرو داشتن ماهيت است و وجود داشتن، معادل نوعى شىء بودن است. ابن سينا ظاهراً اولين كسى است كه در برابر تأثير شديد اين سنت ايستادگى كرد و قائل به تمايز واقعى ميان وجود و ماهيت شد. امّا قول به وجود تمايز واقعى ميان وجود و ماهيت، مستلزم قول به اين است كه دو چيز يعنى وجود و ماهيت وجود دارند. از نظر ملاصدرا (در مراتب عاليه انديشه اش) تنها موجودات وجود دارند. وجود مقدم بر ماهيت نيست چرا كه چيزى غير از وجود نيست تا وجود مقدم بر آن باشد.
شايد براى خوانندگان غربى ابتدا چنين بنظر آيد كه گويى ملاصدرا آن اندازه كه من او را مهم مى شمارم، مهم نيست. شايد بنظر آيد كه ردّ ماهيت همان نامگرايى (nominalism).غربى قرن چهاردهم است، هرچند نامگرايان قرن چهاردهم از جمله اكام Ockham))، از طريق آموزه حركت، به آموزه نامگرايى نرسيدند. اكام معتقد بود كه لحظات زمان وجود دارند و سخن گفتن از وضعيت يك جوهر در يك لحظه زمانى خاص، با معناست. نامگرايان وجود جوهر ثابتى را كه زير ساخت تغيير باشد انكار نمى كردند، حتى اگر اين جوهر زيرساختى، صرفاً يك جسم مادّى جزئى باشد.
به علاوه مى توان گفت آنچه ملاصدرا در مقام نفى ماهيات انجام مى دهد نفى علل صورى و غايى است. اين نفى يكى از ويژگيهاى فلسفه غرب در آن عصر (نيمه اول قرن هفدهم) بوده است كه در آن، علل صورى و غايى ارسطويى از قلمرو تبيينهاى علمى خارج شد. اما همچنانكه دكارت گفته است مى توان گفت كه در تبيينهاى علمى، علل غايى را بايد كنار گذاشت و آنچه دكارت نگفته است و مى توان گفت اين است كه بطور كلى هيچ ماهيت يا علت غاييى در طبيعت وجود ندارد. اگرچه فيلسوفى چون دكارت، كه تقريباً معاصر ملاصدرا بود، مى گويد دو جوهر جسم و نفس وجود دارند بطورى كه ماهيت جسم، امتداد و ماهيت نفس، يقين به خود است، امّا آموزه ملاصدرا دراين باره بسيار بنيادى است، زيرا معتقد است جسم به نفس و نفس به جسم تبديل مى شود و حامل ماهيت، منحل در ميان اين دو است.
با اين همه اثبات حركت و انكار ماهيت، داراى لوازم مابعدالطبيعى است و من قصد دارم پس از اين، به اختصار لوازم اين آموزه ها را در الهيات ملاصدرا بررسى كنم. اگر نظريات ايشان پذيرفته شوند، بسيارى از انحاء سنتى انديشيدن پيرامون ارتباط ميان خدا و اشياء عالم منتفى مى شود. دو نظريه سنتى در اين زمينه وجود دارد، يكى نظريه خلق (creationism) و ديگرى نظريه صدور emanationism)). اثبات حركت، مستلزم نفى نظريه خلق است و انكار ماهيت، مستلزم نفى نظريه صدور است.
اولا، اگر قائل به حركت باشيد، بايد نظريه خلق را نفى كنيد و چنانچه هر لحظه زمان بنحو مستمر بلحظه بعد جريان مى يابد، پس هيچ لحظه زمانى نخستينى نبايد وجود داشته باشد، بنابرين نمى توان خدا را خالقى دانست كه جهان را در زمانى بسيار دور آفريده است. ثانياً، انكار ماهيت، مستلزم نفى نظريه صدور است. اكنون بايد دقت كرد، زيرا تقريرهاى مختلفى از نظريه صدور وجود دارد. در تقرير ابن سينا از اين نظريه، همه اشياء از خدا صادر مى شوند; يعنى خدا به آنها وجود مى بخشد. همچنين تمايز دقيقى هست ميان خدا كه واجب الوجود است و ساير اشياء كه ممكن الوجود هستند. توجه داريد كه نظريه ابن سينا را تنها در حوزه واژگان وجود و ماهيت مى توان بيان كرد. خدا واجب الوجود است، يعنى ماهيتش مقتضى وجود اوست اگر واقعيت ماهيت نفى شود در آنصورت نمى توان خدا را واجب الوجود يا اشياء را ممكن الوجود دانست.
در تقرير بعد، يعنى تقرير افراطى همه خدايى كه از سهروردى است مراتب پايينتر، مراتب پايينتر خدا را نشان مى دهند. قول به اينكه جهان از خدا صادر مى شود، قول به اين است كه اشياء عالم مندرج در خدا هستند و اندراج، يك نسبت منطقى است كه تنها ميان ماهيات وجود دارد. به هر حال در مابعدالطبيعه سهروردى ماهيت تقدم دارد و زنجيره صدورها زنجيره ماهيات است (چنانكه بايد باشد); اما ملاصدرا نظريه سهروردى را درباب ماهيت بشدّت مورد نقد قرار مى دهد، اگر اين تلقى از ماهيت كنار گذاشته شود در آنصورت اين مفهوم از صدور نيز بايد كنار گذاشته شود. و بدين قرار چگونه مى توان رابطه ميان خدا و جهان را مشخص كرد؟ ملاصدرا با برخى نظريات مطرح در اين زمينه مخالف است از جمله نظريه همه خدايى pantheism) )كه براساس آن نمى توان خدا را از جهان متمايز كرد و نظريه تصوف (mysticism) كه در آن تكثر عالم نفى مى شود و نظريه طبيعت گرايى كه در آن وحدت كل]عالم[ نفى مى شود. پرسش اين است كه چگونه مى توان در عين اثبات حركت و انكار ماهيت به اين اهداف رسيد.
به نظر من ملاصدرا در مقام بسط الهياتى كه اين اغراض را تأمين كند موفق نبوده است. وى در برهان خود براى اثبات وجود خدا مى گويد ترديدى نيست در اينكه چيزى وجود دارد، بنابراين وجود آن چيز غير قابل ترديد است و اگر چيزى وجودش غير قابل ترديد باشد واجب الوجود است. آن موجود واجب الوجود خداست و ساير موجودات در مرتبه پايينترى از وجود قرار دارند. انسان بايد اين برهان(1) را تحسين كند. برهانى كه در آن از عليّت يا هر مفهوم مربوط به آن، كه بنحو مأيوس كننده اى با ماهيت درآميخته است، استفاده نمى شود. اين برهان، اگرچه وجود خدا را ثابت مى كند ولى متضمن هيچ توضيحى درباره ارتباط خدا با عالم و ارتباط خدا با اشياء عالم، آنچنانكه در براهين متداول امكان و وجوب ملاحظه مى شود نيست ملاصدرا وقتى به مسئله رابطه اشياء با خدا مى پردازد برخلاف مبانى خود به زبان اصالت ماهيت برمى گردد. سخنان او بدين قرار است:
شىء ممكن، فى نفسه محال نيست، ما آن را ممكن مى ناميم چون ماهيت يك موجود است، اگرچه بايد يادآورى كرد تحقق ماهيات، ناشى از وجود است كه موجب آشكار شدن آنها مى شود، در حالى كه وجود داشتن موجودِ جزئى، برگرفته از يك صانع كامل است.
با اين همه اين فقره كه حاصل بازگشتى به سهروردى است از چند جهت با انكار ماهيت تعارض دارد. سخن گفتن از مراتب واقعيت بمعنى قراردادن اشياء در يك مرتبه خاص است و انجام اين كار بمعنى سخن گفتن از جواهرى است كه داراى ماهياتى هستند كه آنها را بمرتبه خاصى از وجود محدود مى سازد. و توجه داشته باشيد كه ملاصدرا در اينجا همچون ابن سينا، خداوند را واجب الوجود و ساير اشياء را ممكن الوجود مى خواند. آيا مى توان اين مفاهيم را بدون استفاده از مفهوم ماهيت دريافت؟ بدين جهت ملاصدرا بى درنگ نظريه خود را كاملا تغيير داد.
«امكان موجودات جزئى به اين معناست كه آنها فى نفسه با چيز ديگرى ارتباط دارند. وجود آنها چيزى جز ارتباط آنها نيست و هستى آنها چيزى جز پرتو نيست و قائم بذات نيستند.»
مشكل اين است كه هر شيئى از شىء ممكن ديگرى ناشى مى شود و نيازى به علت ديگرى بيرون از سلسله هايى كه موجب وجود هر شىء مى شوند نيست. هر پرتويى از پرتويى ديگر ناشى مى شود. آنچه در اين مقام مى خواهم اظهار كنم اين است كه براى بسيارى از اين مسائل راه حلّى وجود دارد كه با مبانى صدرا سازگار است، راه حلى كه خود صدرا به آن توجه نكرد و اسپينوزا تنها چند دهه بعد از مرگ صدرا آن را مطرح كرد. اسپينوزا معتقد بود هر شيئى، جزئى از خداست و خدا آن كلى است كه اشياء موجود در عالم اجزاء آنند. شايد در نگاه اول اعتراض شود كه اين قول، ما را صرفاً به همه خدايى بر مى گرداند كه ملاصدرا در مقام نفى آن بود. اما پيش از نفى اين نظر لازم است قدرى آن را توضيح دهيم. يك جهان منطقى را در نظر بگيريد كه سه موجود در آن وجود دارند:«A», «B», «C» و تركيب اين سه را «S» در نظر بگيريد. «A», «B» و «C» هريك جزئى از آن كلند، امّا «S» جزئى از آن كل نيست، بنابرين «S» متمايز از «A», «B» و «C» است. ما در اين مثال حالت خاص «S» را صرفاً براساس رابطه جزء و كل مشخص كرديم و اين رابطه متضمن ماهيات يا مفاهيم نيست، بلكه صرفاً متضمن موجودات و مفهوم منطقى «كل» است. «S» بيك معنا صرفاً تركيب «A», «B» و «C» است در حالى كه بيك معناى ديگر، واحد و خاص است، زيرا «A» ,«B» و «C» جزء هستند ولى «S» جزء آنها نيست. در اين تمايز هيچ اهميتى ندارد كه «A», «B» و «C» چه نوع اشيائى باشند.
حال تمام فرآيندهايى را كه از نظر ملاصدرا وجود دارند، در نظر بگيريد، سپس مجموع آن فرايندها را درنظر بگيريد، هر فرايندى جزئى از كل است، اما كل غير از آنهاست، زيرا جزئى از يك شىء ديگر نيست. بنظر من اين تمايز (نه تمايز ميان واجب الوجود و ممكن الوجود) دقيقاً همان تمايزى است كه ملاصدرا براى فراهم كردن اثر كلامى خود بدان نياز دارد. اگر خدا مجموع تمام اشياء است، پس هر آنچه خدا نيست جزئى از خداست و خود خدا جزئى از خدا نيست. بنابرين خود خدا بدون اينكه جزئى از خدا باشد به معناى ديگرى موجود است. و ملاصدرا خود در آثار مابعدالطبيعى اش ابهام در واژه وجود را مى پذيرد.
حال اگر ما در اين جهت حركت كنيم متوجه تمايزى ميان خدا و اجزاء جهان مى شويم، اما تمايز ميان خدا و جهان منتفى مى شود. اين اسپينوزاگرايى است، اما آيا همه خدايى نيز هست؟ مطمئناً همه خدايى سهروردى كه در آن اشياء عالم، شبه خدا و نسخه هاى ضعيفترى از خدا هستند، نيست. خير، تمايز ميان اجزاء و كل، تمايزى است كيفى نه كمى، يعنى نه تمايز در نوع بلكه تمايز در مرتبه است. البته اين تمايزى است كه بهيچوجه مبتنى بر، و متوسل به مفهوم منفى ماهيت نيست. اين تمايز بخش مفقود تمايز كلامى بزرگى است كه ملاصدرا بر ما عرضه كرده است.
نظريه حركت دائمى ابتدا بوسيله هراكليتوس بيان شد و بعد افلاطون آن را بعنوان يك مسئله مهم در رساله تئتتوس مطرح كرد. از هراكليتوس نقل شده است كه شخص نمى تواند در يك رودخانه دوبار قدم بگذارد، امّا حقيقت اساسيتر اين است كه شخص حتى يكبار هم نمى تواند در يك رودخانه قدم بگذارد، زيرا هيچ رودخانه واحدى وجود ندارد. نظريه حركت هم ارز انكار نظريه جواهر جاويدان است و اگر كسى واقعيت جواهر را انكار كند، ناگزير واقعيت ماهيات را نيز انكار خواهد كرد، زيرا نظريه ماهيت وصل به نظريه جوهر است. همچنانكه يك فيلسوف پويش انديش process philosopher).) جديد امريكايى مى تواند بگويد آنچه وجود دارد صرفاً فرايندهاست كه سلسله هايى از حوادثند. يك آهنگ موسيقى، سلسله اى از نت هاست و براساس نظريه حركت، همه اشياء مانند آهنگها هستند. ملاصدرا تقريرى از اين نظريه ارائه مى كند.
ملاصدرا نظريه خود را درباب حركت از كجا گرفته است؟ پيداست كه از هراكليتوس نگرفته است، زيرا هيچ از او نام نمى برد وى آن را از متكلمان نيز نگرفته است. اگر چه در نگاه اوّل بنظر مى رسد كه آموزه اصلى علم كلام مبنى براينكه خدا پيوسته و لحظه به لحظه عالم را تجديد مى كند، صورت قبلى نظريه حركت ملاصدراست. امّا آموزه كلام متضمن مفهوم لحظات است، يعنى آنچه موسى بن ميمون آن را اتمهاى زمان مى خواند و اگر ما به اتمهاى زمان قائل باشيم در آنصورت نمى توانيم قائل به نظريه حركت باشيم. دليل اين امر روشن است: در آموزه كلام، جهان در يك لحظه، وضع خاصى دارد، سپس نابود مى شود و در لحظه بعد جهان جديدى بوجود مى آيد كه با جهان قبلى اندكى تفاوت دارد. در اين تصوير، حركتى نيست، زيرا هر جهانى در اتم زمان خود، كاملا ايستاست. تغيير، توهمى است كه براثر توالى حالات ثابت جهان حاصل مى شود، درست همانطور كه توهم حركت در يك فيلم سينمايى براثر توالى تصاويرى حاصل مى شود كه فيلم متحرك رامى سازند.
ما مى توانيم از طريق توجه به فلسفه اشراق سهروردى، يكى از منابع نظريه حركت را بشناسيم. پيداست كه ملاصدرا تحت تأثير اين آموزه فنى سهروردى بود كه در نوع، تمايز وجود ندارد و تنها در مرتبه، تمايز وجود دارد; مثلا اشياء را نمى توان در دو طبقه كامل و ناقص طبقه بندى كرد، آنها را تنها مى توان برحسب فزونى يا كاستى كمال طبقه بندى كرد. پيداست كه ملاصدرا ملهم از عبارات عرفانى اسلاف خود بوده است، مثلا آنجا كه مى گويد: «حركات اجرام آسمانى موجب اشراق مى شود و اشراق موجب حركات مى شود.» جهان در نظر سهروردى جهانى آكنده از تغيير است با وجود اين او يك نظريه پرداز متضلّع حركت نبود، زيرا در فلسفه سهروردى مفهوم كشدارى از ماهيت مطرح مى شود كه در فلسفه ملاصدرا يافت نمى شود. بهتر است اين مطلب را توضيح دهم.
جهان از منظر علم كلام در هر لحظه حالتى دارد و در لحظه بعد حالت ديگرى دارد. از نظر ملاصدرا جهان هر لحظه در حال تغيير است، بتعبير دقيق در فلسفه ملاصدرا مفاهيم «لحظه» يا «حالت جهان» مفاهيمى انتزاعى هستند. لحظات خود وجود ندارند و مفهوم لحظه نه بخشى از واقعيت، بلكه ساخته ذهن است، زيرا در خود لحظه تغييرى رخ نمى دهد. ولى اگر خود لحظات وجود ندارند پس امرى چون حالت يك شىء در يك لحظه نيز وجود ندارد. بدين لحاظ، معتقدم ملاصدرا از سهروردى فراتر مى رود. حتى اگر اين آموزه سهروردى را بپذيريم كه تقسيم انسانها به كامل و ناقص اشتباه است و بيشتر بايد از فزونى يا كاستى كمال يك فرد، نسبت به ديگرى سخن گفت باز اين حقيقت باقى است كه هر انسانى در مرتبه اى از كمال است و در زمان خاصى در آن مرتبه قرار دارد. ملاصدرا چنين چيزى نمى گويد از نظر او چيزى چون حالت انسان در زمان خاص وجود ندارد.
امّا اگر هيچ امر واقعى وجود ندارد كه بتواند در يك لحظه خصوصيت معينى داشته باشد پس هيچ امر واقعى ماهيت ندارد، زيرا هر ماهيتى تركيبى از خصوصيات است. قول به حركت لزوماً به انكار ماهيت مى انجامد. برطبق ديدگاه ارسطويى هر جوهرى ماهيتى دارد و ماهيت هر جوهر، توانهاى آن جوهر را مشخص مى كند. همچنين هر فاعلى از لحاظ فعل، مقيد به محدوديتهاى ماهيت خود است و ماهيات و محدوديتهاى آنها تغيير ناپذيرند، چنانكه حكماى مدرسى تعليم داده اند حتى خدا نيز نمى تواند علل صورى را تغيير دهد; امّا اين محدود كردن تغيير، در تضاد با آموزه حركت است. اين نظريه كه تغيير منحصر به خروج از قوه به فعل است و به ماهيت محدود مى شود كنار گذاشته شده و اين آموزه جايگزين آن شده است كه يك شىء از طريق سلسله پيوسته اى از تغييرات به شىء ديگرى تبديل مى شود.
اين نظرات را گاهى مى توان از اين شعار معروف كه وجود مقدم بر ماهيت است بدست آورد البته نه به اين معنى كه اين شعار تمام آموزه ملاصدرا را در باب حركت دربر دارد. در انديشه افلاطون و ارسطو افتراقى ميان وجود و ماهيت نيست. از نظر افلاطون واقعى بودن، معادل مثال يا ماهيت بودن است و از نظر ارسطو واقعى بودن يك شىء در گرو داشتن ماهيت است و وجود داشتن، معادل نوعى شىء بودن است. ابن سينا ظاهراً اولين كسى است كه در برابر تأثير شديد اين سنت ايستادگى كرد و قائل به تمايز واقعى ميان وجود و ماهيت شد. امّا قول به وجود تمايز واقعى ميان وجود و ماهيت، مستلزم قول به اين است كه دو چيز يعنى وجود و ماهيت وجود دارند. از نظر ملاصدرا (در مراتب عاليه انديشه اش) تنها موجودات وجود دارند. وجود مقدم بر ماهيت نيست چرا كه چيزى غير از وجود نيست تا وجود مقدم بر آن باشد.
شايد براى خوانندگان غربى ابتدا چنين بنظر آيد كه گويى ملاصدرا آن اندازه كه من او را مهم مى شمارم، مهم نيست. شايد بنظر آيد كه ردّ ماهيت همان نامگرايى (nominalism).غربى قرن چهاردهم است، هرچند نامگرايان قرن چهاردهم از جمله اكام Ockham))، از طريق آموزه حركت، به آموزه نامگرايى نرسيدند. اكام معتقد بود كه لحظات زمان وجود دارند و سخن گفتن از وضعيت يك جوهر در يك لحظه زمانى خاص، با معناست. نامگرايان وجود جوهر ثابتى را كه زير ساخت تغيير باشد انكار نمى كردند، حتى اگر اين جوهر زيرساختى، صرفاً يك جسم مادّى جزئى باشد.
به علاوه مى توان گفت آنچه ملاصدرا در مقام نفى ماهيات انجام مى دهد نفى علل صورى و غايى است. اين نفى يكى از ويژگيهاى فلسفه غرب در آن عصر (نيمه اول قرن هفدهم) بوده است كه در آن، علل صورى و غايى ارسطويى از قلمرو تبيينهاى علمى خارج شد. اما همچنانكه دكارت گفته است مى توان گفت كه در تبيينهاى علمى، علل غايى را بايد كنار گذاشت و آنچه دكارت نگفته است و مى توان گفت اين است كه بطور كلى هيچ ماهيت يا علت غاييى در طبيعت وجود ندارد. اگرچه فيلسوفى چون دكارت، كه تقريباً معاصر ملاصدرا بود، مى گويد دو جوهر جسم و نفس وجود دارند بطورى كه ماهيت جسم، امتداد و ماهيت نفس، يقين به خود است، امّا آموزه ملاصدرا دراين باره بسيار بنيادى است، زيرا معتقد است جسم به نفس و نفس به جسم تبديل مى شود و حامل ماهيت، منحل در ميان اين دو است.
با اين همه اثبات حركت و انكار ماهيت، داراى لوازم مابعدالطبيعى است و من قصد دارم پس از اين، به اختصار لوازم اين آموزه ها را در الهيات ملاصدرا بررسى كنم. اگر نظريات ايشان پذيرفته شوند، بسيارى از انحاء سنتى انديشيدن پيرامون ارتباط ميان خدا و اشياء عالم منتفى مى شود. دو نظريه سنتى در اين زمينه وجود دارد، يكى نظريه خلق (creationism) و ديگرى نظريه صدور emanationism)). اثبات حركت، مستلزم نفى نظريه خلق است و انكار ماهيت، مستلزم نفى نظريه صدور است.
اولا، اگر قائل به حركت باشيد، بايد نظريه خلق را نفى كنيد و چنانچه هر لحظه زمان بنحو مستمر بلحظه بعد جريان مى يابد، پس هيچ لحظه زمانى نخستينى نبايد وجود داشته باشد، بنابرين نمى توان خدا را خالقى دانست كه جهان را در زمانى بسيار دور آفريده است. ثانياً، انكار ماهيت، مستلزم نفى نظريه صدور است. اكنون بايد دقت كرد، زيرا تقريرهاى مختلفى از نظريه صدور وجود دارد. در تقرير ابن سينا از اين نظريه، همه اشياء از خدا صادر مى شوند; يعنى خدا به آنها وجود مى بخشد. همچنين تمايز دقيقى هست ميان خدا كه واجب الوجود است و ساير اشياء كه ممكن الوجود هستند. توجه داريد كه نظريه ابن سينا را تنها در حوزه واژگان وجود و ماهيت مى توان بيان كرد. خدا واجب الوجود است، يعنى ماهيتش مقتضى وجود اوست اگر واقعيت ماهيت نفى شود در آنصورت نمى توان خدا را واجب الوجود يا اشياء را ممكن الوجود دانست.
در تقرير بعد، يعنى تقرير افراطى همه خدايى كه از سهروردى است مراتب پايينتر، مراتب پايينتر خدا را نشان مى دهند. قول به اينكه جهان از خدا صادر مى شود، قول به اين است كه اشياء عالم مندرج در خدا هستند و اندراج، يك نسبت منطقى است كه تنها ميان ماهيات وجود دارد. به هر حال در مابعدالطبيعه سهروردى ماهيت تقدم دارد و زنجيره صدورها زنجيره ماهيات است (چنانكه بايد باشد); اما ملاصدرا نظريه سهروردى را درباب ماهيت بشدّت مورد نقد قرار مى دهد، اگر اين تلقى از ماهيت كنار گذاشته شود در آنصورت اين مفهوم از صدور نيز بايد كنار گذاشته شود. و بدين قرار چگونه مى توان رابطه ميان خدا و جهان را مشخص كرد؟ ملاصدرا با برخى نظريات مطرح در اين زمينه مخالف است از جمله نظريه همه خدايى pantheism) )كه براساس آن نمى توان خدا را از جهان متمايز كرد و نظريه تصوف (mysticism) كه در آن تكثر عالم نفى مى شود و نظريه طبيعت گرايى كه در آن وحدت كل]عالم[ نفى مى شود. پرسش اين است كه چگونه مى توان در عين اثبات حركت و انكار ماهيت به اين اهداف رسيد.
به نظر من ملاصدرا در مقام بسط الهياتى كه اين اغراض را تأمين كند موفق نبوده است. وى در برهان خود براى اثبات وجود خدا مى گويد ترديدى نيست در اينكه چيزى وجود دارد، بنابراين وجود آن چيز غير قابل ترديد است و اگر چيزى وجودش غير قابل ترديد باشد واجب الوجود است. آن موجود واجب الوجود خداست و ساير موجودات در مرتبه پايينترى از وجود قرار دارند. انسان بايد اين برهان(1) را تحسين كند. برهانى كه در آن از عليّت يا هر مفهوم مربوط به آن، كه بنحو مأيوس كننده اى با ماهيت درآميخته است، استفاده نمى شود. اين برهان، اگرچه وجود خدا را ثابت مى كند ولى متضمن هيچ توضيحى درباره ارتباط خدا با عالم و ارتباط خدا با اشياء عالم، آنچنانكه در براهين متداول امكان و وجوب ملاحظه مى شود نيست ملاصدرا وقتى به مسئله رابطه اشياء با خدا مى پردازد برخلاف مبانى خود به زبان اصالت ماهيت برمى گردد. سخنان او بدين قرار است:
شىء ممكن، فى نفسه محال نيست، ما آن را ممكن مى ناميم چون ماهيت يك موجود است، اگرچه بايد يادآورى كرد تحقق ماهيات، ناشى از وجود است كه موجب آشكار شدن آنها مى شود، در حالى كه وجود داشتن موجودِ جزئى، برگرفته از يك صانع كامل است.
با اين همه اين فقره كه حاصل بازگشتى به سهروردى است از چند جهت با انكار ماهيت تعارض دارد. سخن گفتن از مراتب واقعيت بمعنى قراردادن اشياء در يك مرتبه خاص است و انجام اين كار بمعنى سخن گفتن از جواهرى است كه داراى ماهياتى هستند كه آنها را بمرتبه خاصى از وجود محدود مى سازد. و توجه داشته باشيد كه ملاصدرا در اينجا همچون ابن سينا، خداوند را واجب الوجود و ساير اشياء را ممكن الوجود مى خواند. آيا مى توان اين مفاهيم را بدون استفاده از مفهوم ماهيت دريافت؟ بدين جهت ملاصدرا بى درنگ نظريه خود را كاملا تغيير داد.
«امكان موجودات جزئى به اين معناست كه آنها فى نفسه با چيز ديگرى ارتباط دارند. وجود آنها چيزى جز ارتباط آنها نيست و هستى آنها چيزى جز پرتو نيست و قائم بذات نيستند.»
مشكل اين است كه هر شيئى از شىء ممكن ديگرى ناشى مى شود و نيازى به علت ديگرى بيرون از سلسله هايى كه موجب وجود هر شىء مى شوند نيست. هر پرتويى از پرتويى ديگر ناشى مى شود. آنچه در اين مقام مى خواهم اظهار كنم اين است كه براى بسيارى از اين مسائل راه حلّى وجود دارد كه با مبانى صدرا سازگار است، راه حلى كه خود صدرا به آن توجه نكرد و اسپينوزا تنها چند دهه بعد از مرگ صدرا آن را مطرح كرد. اسپينوزا معتقد بود هر شيئى، جزئى از خداست و خدا آن كلى است كه اشياء موجود در عالم اجزاء آنند. شايد در نگاه اول اعتراض شود كه اين قول، ما را صرفاً به همه خدايى بر مى گرداند كه ملاصدرا در مقام نفى آن بود. اما پيش از نفى اين نظر لازم است قدرى آن را توضيح دهيم. يك جهان منطقى را در نظر بگيريد كه سه موجود در آن وجود دارند:«A», «B», «C» و تركيب اين سه را «S» در نظر بگيريد. «A», «B» و «C» هريك جزئى از آن كلند، امّا «S» جزئى از آن كل نيست، بنابرين «S» متمايز از «A», «B» و «C» است. ما در اين مثال حالت خاص «S» را صرفاً براساس رابطه جزء و كل مشخص كرديم و اين رابطه متضمن ماهيات يا مفاهيم نيست، بلكه صرفاً متضمن موجودات و مفهوم منطقى «كل» است. «S» بيك معنا صرفاً تركيب «A», «B» و «C» است در حالى كه بيك معناى ديگر، واحد و خاص است، زيرا «A» ,«B» و «C» جزء هستند ولى «S» جزء آنها نيست. در اين تمايز هيچ اهميتى ندارد كه «A», «B» و «C» چه نوع اشيائى باشند.
حال تمام فرآيندهايى را كه از نظر ملاصدرا وجود دارند، در نظر بگيريد، سپس مجموع آن فرايندها را درنظر بگيريد، هر فرايندى جزئى از كل است، اما كل غير از آنهاست، زيرا جزئى از يك شىء ديگر نيست. بنظر من اين تمايز (نه تمايز ميان واجب الوجود و ممكن الوجود) دقيقاً همان تمايزى است كه ملاصدرا براى فراهم كردن اثر كلامى خود بدان نياز دارد. اگر خدا مجموع تمام اشياء است، پس هر آنچه خدا نيست جزئى از خداست و خود خدا جزئى از خدا نيست. بنابرين خود خدا بدون اينكه جزئى از خدا باشد به معناى ديگرى موجود است. و ملاصدرا خود در آثار مابعدالطبيعى اش ابهام در واژه وجود را مى پذيرد.
حال اگر ما در اين جهت حركت كنيم متوجه تمايزى ميان خدا و اجزاء جهان مى شويم، اما تمايز ميان خدا و جهان منتفى مى شود. اين اسپينوزاگرايى است، اما آيا همه خدايى نيز هست؟ مطمئناً همه خدايى سهروردى كه در آن اشياء عالم، شبه خدا و نسخه هاى ضعيفترى از خدا هستند، نيست. خير، تمايز ميان اجزاء و كل، تمايزى است كيفى نه كمى، يعنى نه تمايز در نوع بلكه تمايز در مرتبه است. البته اين تمايزى است كه بهيچوجه مبتنى بر، و متوسل به مفهوم منفى ماهيت نيست. اين تمايز بخش مفقود تمايز كلامى بزرگى است كه ملاصدرا بر ما عرضه كرده است.
پي‌نوشت‌ها:
1. تقرير ايشان از برهان صديقين ملاصدرا ناقص است. براى مطالعه تقرير كاملى از اين برهان ر. ك. اصول فلسفه و روش رئاليسم، علامه طباطبائى با مقدمه و پاورقى استاد مطهرى، ج 5، ص 94 - 92. دفتر انتشارات اسلامى 1360 (م).
/ج
