دلیل مشروعیت قاضى
تحکیم مشروعیت قاضى تحکیم مورد پذیرش مشهور فقها قرار گرفته و دلیلهایى از کتاب، سنت و اجماع بر آن اقامه کردهاند و درباره آن ادعاى اجماع و عدم خلاف شده است. عمدهترین دلیل را مىتوان روایات بر شمرد از جمله روایت ابى خدیجه که مرحوم آیت الله خویى نیز به آن استناد جستهاند. «ایاکم ان یحاکم بعضکم بعضا الى اهل الجور، ولکن انظروا الى رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فانى قد جعلته قاضیا فتحاکموا الیه. «مبادا یکى از شما دیگرى را نزد اهل جور به محاکمه بکشاند بنگرید و مردى از خودتان را که پارهاى از احکام ما را مىداند میان خودتان قاضى قراردهید من نیز وى را قاضى قرار مىدهم. بنابر این نزد وى تحاکم کنید.
وجه استدلال این است که عبارت «فاجعلوه» یا «فلیرضوا» کهدر برخى دیگر از روایات آمده است با قاضى تحکیم سازگار است. اگر منظور قاضى تحکیم نباشد «رضایت» و «جعل» طرفین دعوا چه لزومى داشت، بلکه کافى بود بفرماید: در صورت اختلاف و منازعه به کسى که پارهاى از احکام مارا مىداند «مراجعه» کنید، چرا که من او را میان شما قاضى قرار دادهام. ولى امام(علیه السلام) از تعبیر «رضایت» و «جعل» استفاده مىکند نه «مراجعه» و این بدین معناست که اگر شما به کسى «راضى» شدید من هم آن را قبول دارم و شما نزد چنین کسى تحاکم کنید.
مرحوم آیت الله خویى دلالت این روایات را بر نصب ابتدای ىقاضى از جانب امام نمى پذیرد و آن را از ادله نصب قاضى مطلق (غیر تحکیم) نمىشمارد، ایشان در این باره مىفرماید: «ولکن الصحیح ان الروایة غیر ناظرة الى نصب القاضی ابتدا وذلک لان قوله(ع): فانی قد جعلت قاضیا متفرع على قوله: فاجعلوه وهو القاضی المجعول من قبل المتخاصمین فالنتیجة ان المستفاد منها ان من جعله المتخاصمان بینهما حکما هو الذی جعله الامام قاضیا. «ولى صحیح این است که روایت نظرى به نصب قاضى ابتدایى (غیر تحکیم) ندارد چرا که سخن امام(علیه السلام) که فرموده: «فانى قد جعلته قاضیا» متفرع است بر این سخن او که فرموده: «فاجعلوه» و منظور از «فاجعلوه» همان قاضى است که اطراف دعوا آن را پذیرفتهاند بنابر این نتیجه این مىشود که هر کسى را اصحاب دعوا حکم قرار دهند. امام نیز همو را قاضى قرار داده است.
دلیل دیگرى که مىتوان در مورد مشروعیت قاضى تحکیم اقامه کرد بناى عقلاء است چرا که حکمیت بین افراد امرى است که از دیر باز بین عقلا وجود داشته و همانگونه که پیش از این گفته شد، با توجه به آیات قرآن کریم و شواهد تاریخى در زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و اله و سلم) نیز سابقه داشته است و قرآن کریم آن را ردع نکرده و امامان برگوار(علیه السلام) نیز نهى نکردهاند و این دلیل بر پذیرفته شدن قاضى تحکیم نزد شارع مقدس است. سیره متشرعه نیز گواه صادقى است بر مشروعیت قاضى تحکیم نزد شارع مقدس.
در این باره مى توان به روایتى که مشهور به مقبوله عمر بن حنظله است اشاره کرد: «عن عمر بن حنظلة، قال: سالت ابا عبدالله(علیه السلام) عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعه فى دین او میراث فتحاکما الى السلطان والى القضات ایحل ذلک؟ قال: من تحاکم الیهم فی حق او باطل فانما تحاکم الى الطاغوت .. قلت: فکیف یصنعان؟ قال: ینظران من کان منکم ممن قد روى حدیثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا، فلیرضوا به حکما، فانى قد جعلته علیکم حاکما و .... عمر بن حنظله گفت: از امام صادق(علیه السلام) پرسیدم: آیا صحیح است که دو نفر از شیعیان اگر در مورد «دین» یا «میراثى» با هم اختلاف پیدا کردند به سلطان یا قضات وقت مراجعه کنند؟ امام(علیه السلام) در پاسخ فرمودند: هر کس براى قضاوت نزد آنها برود، خواه براى حق یا باطل، به طاغوت روى آورده است. وى مىپرسد چاره چیست؟ امام(علیه السلام) مىفرماید: به کسى مراجعه کنند که احادیث ما را نقل مىکند و احکام حلال و حرام ما را مىشناسد، چنین شخصى را بعنوان قاضى بپذیرید و من وى را بر شما حاکم قرار دادم.
بنابر استدلال بسیارى از فقهاء روایت شده دلالت نفوذ قضاوت مجتهدین جامع الشرائط دارد و امام صادق(علیه السلام) به طور کلى همه آنها را منصوب به قضاوت کرده است، چرا که فرمودهاند: «هر کس آگاه به حلال و حرام ما باشد و بتواند احکام ما را بشناسد حاکم بر شماست و شما بایستى براى امر قضاوت به وى مراجعه کنید. از این رو گفته شده در زمان غیبت امام(علیه السلام) قاضى غیر منصوب نداریم، حتى برخى فقهاء، همچون شیخ محمد حسن نجفى فرموده: فرض وجود قاضى تحکیم مربوط به زمانى قبل از امام صادق(علیه السلام) مانند عصر پیامبر اکرم(صلی الله علیه و اله و سلم) است ولى از زمان امام صادق(علیه السلام) به بعد قاضى تحکیم متصور نیست. مرحوم شهید ثانى نیز در کتاب مسالک الافهام فرمودهاند: از آنجا که حکم همه مجتهدین در زمان غیبت نافذ است قاضى تحکیم وجود ندارد.مرحوم سید على طباطبائى هم در این باره مىفرماید: از آنجا که همه فقهاء در عصر غیبت منصوب و ماذون در امر قضاوت هستند، بحث از قاضى تحکیم کم فائده است. در اینجا مناسب است که به بحث درباره اصل مساله ولایت قضایى همه فقهاء جامع الشرائط پرداخته شود. که اولا: دلیل نصب آنها بر امر قضاوت چیست؟ ثانیا، آیا همه مجتهدین ولایت قضایى بالفعل دارند؟ ثالثا، آیا ثبوت ولایت قضایى براى همه فقهاء، مطلق است و یا اینکه تابع شرائطى است و آیا آن شرائط در حال حاضر وجود دارد؟ مساله ولایت قضایى فقیه مورد توافق همه فقهاء است و شک و شبهه در آن راه ندارد. با این تفاوت که برخى دلیل نصب فقیه را بر امر قضاوت لفظى دانسته و به روایاتى از قبیل مقبوله عمر بن حنظله تمسک مىجویند. برخى دیگر چون در سند یا دلالت روایات یادشده خدشه کردهاند، امر قضاوت را واجب کفایى دانسته و دلیل نصب آن را «اصل ضرورت حفظ نظام» که یک دلیل عقلى است مى دانند.
در صورتى که دلیل بر ولایت فقهاء عقلى و از نوع وجوبکفایى باشد، به طور مسلم گستره دلیل عقلى و وجوب کفایى نسبت به افراد، تا اندازهاى خواهد بود که از معضله اختلال نظام جلوگیرى کند و بیشتر از آن ضرورتى نداشته و چه بسا موجب اختلال نظام شود. بنابر این در صورتى که فقیهى اداره امور جامعه را اعم از قضایى و غیر قضایى بدست گرفت و به اوضاع جامعه سامان بخشید، عقلا دیگر موضوعى باقى نمىماند تا فقیه دیگر دستاندرکار آن شود. چرا که مشکل اختلال نظام بر طرف شده لذا نه وجوبى بر عهده دیگران است و نه نصب آنها ضرورت دارد، بلکه صحیح هم نخواهد بود. بنابر این در تحلیل یادشده همه فقهاء، منصوب به امر قضاوت نیستند اگر چه شایستگى آن را دارا باشند، لذا قاضى تحکیم یا غیر منصوب که صرفا طرفین دعوا درباره آن تراضى کنند، فرض وجود دارد.
اما در صورتى که دلیل ولایت قضایى فقهاء، ادله لفظى ازقبیل مقبوله عمر بن حنظله باشد و روایات یادشده چنان اطلاقى داشته باشند که براى همه فقهاء منصب قضاوت را جعل کرده باشند، بطور مسلم با توجه به دلیل عقلى که عبارت است از حفظ نظم و انسجام جامعه، چنین اطلاقى در شرائط زمانى صدور روایات قابل قبول است نه در شرائط کنونى. توضیح اینکه به خوبى روشن است که امامان معصوم(علیهم السلام) به جز امام على(علیه السلام)، هیچگاه فرصت تشکیل حکومت پیدا نکردند و افرادى ظالمانه حکومت را غصب نبوده و امامان معصوم(علیهم السلام) و پیروان آنان را منزوى کردند. در آن شرائط شیعیان در خفقان به سربرده و به سختى تحت نظر بودند، در عین حال آنان جامعهاى را تشکیل داده بودند و مىبایست امور آنها اداره شود و مشکلات آنان مرتفع گردد، چرا که طبیعت جامعه نیاز به قانون و مقررات دارد و در پارهاى موارد روابط حقوقى بین افراد مشکلات و اختلافاتى را به وجود مىآورد که نیازمند قضاوت است. و این در حالى است که شیعیان، سازمان حکومتى را براى اداره امور خویش نداشتند.
در همین شرائط ائمه(علیه السلام) پیروان خویش را از عرض حال به حکومت وقت منع مىکردند، چرا که روى آوردن به حکومت، موجب تقویت و تایید آن مىشد و آن بزرگواران با توجه به آیه شریفه قرآن راضى به این امر نبودند. الم تر الى الذین یزعمون انهم آمنوا بما انزل الیک وما انزل من قبلک یریدون ان یتحاکموا الى الطاغوت وقد امروا ان یکفروا به ویرید الشیطان ان یظلهم ضلالا بعیدا». «آیا نمى بینى کسانى را که گمان مىکنند به آنچه که به تو و قبل از تو فرو فرستاده شده ایمان آوردهاند، آنها مىخواند تحاکم بسوى طاغوت ببرند و حال آنکه بدانها فرمان داده شده که به آن کفر ورزند و شیطان مىخواهد آنها را گمراه کند گمراهى بعید.».
قضاى روایت عمر بن حنظله و سائر روایات دلالت بر روشنى امر دارد. و از کلام مرحوم صاحب جواهر در رد قاضى تحکیم در زمان غیبت، مىتوان چنین استفاده کرد که دلیل نصب مجتهد به صورت عام، اختصاص به زمان حاکمیت «جور» دارد و زمان حکومت «عدل» را در بر نمىگیرد: «.. نعم یتصور فیما قبله مما لا اذن فیه لمطلق المجتهد کزمن النبی(ص) بل لعله خاص فیه ایضا، لظهور دلیل نصب المجتهد فى جمیع زمان الجور الذى نهینا فیه عن المرافعة الى قضاتهم من حیث غلبة الجائرین». بله قاضى تحکیم در زمان قبل از امام صادق(علیه السلام) مانند زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و اله و سلم) که براى همه مجتهدان اجازه قضاوت نبوده قصور مىشود، چرا که دلیل نصب مجتهد در همه زمانهایى است که حکومت «جور» وجود دارد وما به خاطر غلبه جائرین از مرافعه به آنها نهى شدهایم».
نکتهاى که از کلام مرحوم صاحب جواهر بدست مىآید ومىتوان در تایید سخن فوق از آن استفاده کرد، این است که چرا در زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و اله و سلم) افراد صلاحیتدار و یا بتعبیر ایشان «مجتهدین» نصب عام نداشتهاند؟ آیا جز این است که شرائط زمان امام صادق(علیه السلام) در زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و اله و سلم) وجود نداشته و آن بزرگوار به دلیل داشتن حکومت از چنان تدبیرى بىنیاز بودهاند؟ پر واضح است که پذیرفتن نظریه دلالت قضایى بالفعل براى همه فقهاء در زمان کنونى، جامعه را دچار آشفتگى و بى ثباتى مىکند، زیرا اگر قرار باشد هر مجتهدى در شهر یا روستاى خویش دستاندر کار قضاوت شود کشور به مثابه جامعه ملوک الطوائف خواهد شد که در هر بخشى از آن قانونى ویژه حاکم است و این امر باعث اختلاف شدید و درگیرى بین مردم مىشود. بدون شک شارع مقدس که اهتمام به یکپارچگى و وحدت امت اسلامى دارد، رضایت به چنین امرى نمىدهد و هرگز نمىخواهد که جامعه مسلمانان دچار از هم گیختگى شود.
به عبارت دیگر مىتوان گفت، مساله نصب عام، یک حکم شرعى الهى نیست تا تخطئ از آن امکان ناپذیر باشد. بلکه یک حکم ولایى است (لذا امام صادق(علیه السلام) فرمودهاند انى جعلته علیکم حاکما» که با توجه به آن شرائط زمانى صحیح بوده است ولى در صورتى که شیعیان موفق به تشکیل حکومتشوند و فقیه جامع الشرایطى حاکم شود، مسالة ولایت قضایى براى همه مجتهدین منتفى است و ضرورت عقل آن را نمىپذیرد. و به لحاظ همین ضرورت است که مساله تعدد امام در زمان واحد در پارهاى روایات نفى شده است: «الشرکة فی الملل تؤدى الى الاضطراب»: شریکى شدن حکومت و کشوردارى منجر به اضطراب مى شود.
در کتاب علل الشرائع چنین آمده است:«فان قال: فلم لا یجوز ان یکون فى الارض امامان فى وقت واحد او اکثر من ذلک؟ قیل لعلل منها: انه لو کانا امامین کان لکل من الخصمین ان یدعو الى غیر ما یدعو الیه صاحبه فى الحکومة ثم لا یکون احدهما اولى بان یتبع من صاحبه، فتبطل الحقوق والاحکام والحدود.» «اگر بپرسند: چرا وجود دو امام یا بیشتر از آن در زمان واحد در زمین جایز نیست گفته خواهد شد به چندین علت؛ از جمله اینکه اگر دو امام وجود داشته باشد، هر یک از دو نفر که با هم به نزاع برخاستهاند مىتواند به نزد امام دیگرى غیر از امامى که رفیقش براى رفع نزاع نزد وى رفته مراجعه کند، آنگاه هیچیک از آن دو ملزم نیست که از رفیقش پیروى کند در نتیجه موجب ضایع شدن حقوق و احکام و حدود مىگردد».
اگر گفته شود دو روایتیادشده مربوط به ولایت عامه استنه ولایت قضایى، در پاسخ گفته مىشود: اولا ولایت قضایى شاخهاى از ولایت عامه است. ثانیا چون هر دو در ارتباط با اداره امور جامعه است، تعدد آنها منجر به مشاجره وکشمکش مىشود و باعث تضییع حقوق، حدود و احکام مىگردد لذا بایستى از تعدد آن جلوگیرى نمود و در این مورد تفاوتى بین ولایت عامه و ولایت قضایى وجود ندارد.
www.lawnet.ir
وجه استدلال این است که عبارت «فاجعلوه» یا «فلیرضوا» کهدر برخى دیگر از روایات آمده است با قاضى تحکیم سازگار است. اگر منظور قاضى تحکیم نباشد «رضایت» و «جعل» طرفین دعوا چه لزومى داشت، بلکه کافى بود بفرماید: در صورت اختلاف و منازعه به کسى که پارهاى از احکام مارا مىداند «مراجعه» کنید، چرا که من او را میان شما قاضى قرار دادهام. ولى امام(علیه السلام) از تعبیر «رضایت» و «جعل» استفاده مىکند نه «مراجعه» و این بدین معناست که اگر شما به کسى «راضى» شدید من هم آن را قبول دارم و شما نزد چنین کسى تحاکم کنید.
مرحوم آیت الله خویى دلالت این روایات را بر نصب ابتدای ىقاضى از جانب امام نمى پذیرد و آن را از ادله نصب قاضى مطلق (غیر تحکیم) نمىشمارد، ایشان در این باره مىفرماید: «ولکن الصحیح ان الروایة غیر ناظرة الى نصب القاضی ابتدا وذلک لان قوله(ع): فانی قد جعلت قاضیا متفرع على قوله: فاجعلوه وهو القاضی المجعول من قبل المتخاصمین فالنتیجة ان المستفاد منها ان من جعله المتخاصمان بینهما حکما هو الذی جعله الامام قاضیا. «ولى صحیح این است که روایت نظرى به نصب قاضى ابتدایى (غیر تحکیم) ندارد چرا که سخن امام(علیه السلام) که فرموده: «فانى قد جعلته قاضیا» متفرع است بر این سخن او که فرموده: «فاجعلوه» و منظور از «فاجعلوه» همان قاضى است که اطراف دعوا آن را پذیرفتهاند بنابر این نتیجه این مىشود که هر کسى را اصحاب دعوا حکم قرار دهند. امام نیز همو را قاضى قرار داده است.
دلیل دیگرى که مىتوان در مورد مشروعیت قاضى تحکیم اقامه کرد بناى عقلاء است چرا که حکمیت بین افراد امرى است که از دیر باز بین عقلا وجود داشته و همانگونه که پیش از این گفته شد، با توجه به آیات قرآن کریم و شواهد تاریخى در زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و اله و سلم) نیز سابقه داشته است و قرآن کریم آن را ردع نکرده و امامان برگوار(علیه السلام) نیز نهى نکردهاند و این دلیل بر پذیرفته شدن قاضى تحکیم نزد شارع مقدس است. سیره متشرعه نیز گواه صادقى است بر مشروعیت قاضى تحکیم نزد شارع مقدس.
فرض قاضى تحکیم در زمان غیبت:
همان گونه که ذکر شد قاضى تحکیم کسى است که همه شرائط قضاوت را دارد مگر اینکه منصوب از ناحیه امام(علیه السلام) نیست بلکه صرفا طرفین دعوا رضایت به قضاوت وى دادهاند. ولى پارهاى از فقهاء با عنایت به روایات صادر شده که همه فقهاء جامع الشرائط را در زمان غیبت نائب امام(علیه السلام) مىداند، وجود قاضى تحکیم را در زمان غیبت منکر شدهاند، چرا که با توجه به ضرورت شرط اجتهاد در امر قضاوت همه کسانى که صلاحیت قضاوت دارند داراى ولایت قضایى هستند، بنابر این در زمان غیبت قاضى واجد شرایط ولى غیر منصوب، وجود ندارد تا طرفین دعوا نسبت به او تراضى کنند.در این باره مى توان به روایتى که مشهور به مقبوله عمر بن حنظله است اشاره کرد: «عن عمر بن حنظلة، قال: سالت ابا عبدالله(علیه السلام) عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعه فى دین او میراث فتحاکما الى السلطان والى القضات ایحل ذلک؟ قال: من تحاکم الیهم فی حق او باطل فانما تحاکم الى الطاغوت .. قلت: فکیف یصنعان؟ قال: ینظران من کان منکم ممن قد روى حدیثنا ونظر فى حلالنا وحرامنا وعرف احکامنا، فلیرضوا به حکما، فانى قد جعلته علیکم حاکما و .... عمر بن حنظله گفت: از امام صادق(علیه السلام) پرسیدم: آیا صحیح است که دو نفر از شیعیان اگر در مورد «دین» یا «میراثى» با هم اختلاف پیدا کردند به سلطان یا قضات وقت مراجعه کنند؟ امام(علیه السلام) در پاسخ فرمودند: هر کس براى قضاوت نزد آنها برود، خواه براى حق یا باطل، به طاغوت روى آورده است. وى مىپرسد چاره چیست؟ امام(علیه السلام) مىفرماید: به کسى مراجعه کنند که احادیث ما را نقل مىکند و احکام حلال و حرام ما را مىشناسد، چنین شخصى را بعنوان قاضى بپذیرید و من وى را بر شما حاکم قرار دادم.
بنابر استدلال بسیارى از فقهاء روایت شده دلالت نفوذ قضاوت مجتهدین جامع الشرائط دارد و امام صادق(علیه السلام) به طور کلى همه آنها را منصوب به قضاوت کرده است، چرا که فرمودهاند: «هر کس آگاه به حلال و حرام ما باشد و بتواند احکام ما را بشناسد حاکم بر شماست و شما بایستى براى امر قضاوت به وى مراجعه کنید. از این رو گفته شده در زمان غیبت امام(علیه السلام) قاضى غیر منصوب نداریم، حتى برخى فقهاء، همچون شیخ محمد حسن نجفى فرموده: فرض وجود قاضى تحکیم مربوط به زمانى قبل از امام صادق(علیه السلام) مانند عصر پیامبر اکرم(صلی الله علیه و اله و سلم) است ولى از زمان امام صادق(علیه السلام) به بعد قاضى تحکیم متصور نیست. مرحوم شهید ثانى نیز در کتاب مسالک الافهام فرمودهاند: از آنجا که حکم همه مجتهدین در زمان غیبت نافذ است قاضى تحکیم وجود ندارد.مرحوم سید على طباطبائى هم در این باره مىفرماید: از آنجا که همه فقهاء در عصر غیبت منصوب و ماذون در امر قضاوت هستند، بحث از قاضى تحکیم کم فائده است. در اینجا مناسب است که به بحث درباره اصل مساله ولایت قضایى همه فقهاء جامع الشرائط پرداخته شود. که اولا: دلیل نصب آنها بر امر قضاوت چیست؟ ثانیا، آیا همه مجتهدین ولایت قضایى بالفعل دارند؟ ثالثا، آیا ثبوت ولایت قضایى براى همه فقهاء، مطلق است و یا اینکه تابع شرائطى است و آیا آن شرائط در حال حاضر وجود دارد؟ مساله ولایت قضایى فقیه مورد توافق همه فقهاء است و شک و شبهه در آن راه ندارد. با این تفاوت که برخى دلیل نصب فقیه را بر امر قضاوت لفظى دانسته و به روایاتى از قبیل مقبوله عمر بن حنظله تمسک مىجویند. برخى دیگر چون در سند یا دلالت روایات یادشده خدشه کردهاند، امر قضاوت را واجب کفایى دانسته و دلیل نصب آن را «اصل ضرورت حفظ نظام» که یک دلیل عقلى است مى دانند.
در صورتى که دلیل بر ولایت فقهاء عقلى و از نوع وجوبکفایى باشد، به طور مسلم گستره دلیل عقلى و وجوب کفایى نسبت به افراد، تا اندازهاى خواهد بود که از معضله اختلال نظام جلوگیرى کند و بیشتر از آن ضرورتى نداشته و چه بسا موجب اختلال نظام شود. بنابر این در صورتى که فقیهى اداره امور جامعه را اعم از قضایى و غیر قضایى بدست گرفت و به اوضاع جامعه سامان بخشید، عقلا دیگر موضوعى باقى نمىماند تا فقیه دیگر دستاندرکار آن شود. چرا که مشکل اختلال نظام بر طرف شده لذا نه وجوبى بر عهده دیگران است و نه نصب آنها ضرورت دارد، بلکه صحیح هم نخواهد بود. بنابر این در تحلیل یادشده همه فقهاء، منصوب به امر قضاوت نیستند اگر چه شایستگى آن را دارا باشند، لذا قاضى تحکیم یا غیر منصوب که صرفا طرفین دعوا درباره آن تراضى کنند، فرض وجود دارد.
اما در صورتى که دلیل ولایت قضایى فقهاء، ادله لفظى ازقبیل مقبوله عمر بن حنظله باشد و روایات یادشده چنان اطلاقى داشته باشند که براى همه فقهاء منصب قضاوت را جعل کرده باشند، بطور مسلم با توجه به دلیل عقلى که عبارت است از حفظ نظم و انسجام جامعه، چنین اطلاقى در شرائط زمانى صدور روایات قابل قبول است نه در شرائط کنونى. توضیح اینکه به خوبى روشن است که امامان معصوم(علیهم السلام) به جز امام على(علیه السلام)، هیچگاه فرصت تشکیل حکومت پیدا نکردند و افرادى ظالمانه حکومت را غصب نبوده و امامان معصوم(علیهم السلام) و پیروان آنان را منزوى کردند. در آن شرائط شیعیان در خفقان به سربرده و به سختى تحت نظر بودند، در عین حال آنان جامعهاى را تشکیل داده بودند و مىبایست امور آنها اداره شود و مشکلات آنان مرتفع گردد، چرا که طبیعت جامعه نیاز به قانون و مقررات دارد و در پارهاى موارد روابط حقوقى بین افراد مشکلات و اختلافاتى را به وجود مىآورد که نیازمند قضاوت است. و این در حالى است که شیعیان، سازمان حکومتى را براى اداره امور خویش نداشتند.
در همین شرائط ائمه(علیه السلام) پیروان خویش را از عرض حال به حکومت وقت منع مىکردند، چرا که روى آوردن به حکومت، موجب تقویت و تایید آن مىشد و آن بزرگواران با توجه به آیه شریفه قرآن راضى به این امر نبودند. الم تر الى الذین یزعمون انهم آمنوا بما انزل الیک وما انزل من قبلک یریدون ان یتحاکموا الى الطاغوت وقد امروا ان یکفروا به ویرید الشیطان ان یظلهم ضلالا بعیدا». «آیا نمى بینى کسانى را که گمان مىکنند به آنچه که به تو و قبل از تو فرو فرستاده شده ایمان آوردهاند، آنها مىخواند تحاکم بسوى طاغوت ببرند و حال آنکه بدانها فرمان داده شده که به آن کفر ورزند و شیطان مىخواهد آنها را گمراه کند گمراهى بعید.».
قضاى روایت عمر بن حنظله و سائر روایات دلالت بر روشنى امر دارد. و از کلام مرحوم صاحب جواهر در رد قاضى تحکیم در زمان غیبت، مىتوان چنین استفاده کرد که دلیل نصب مجتهد به صورت عام، اختصاص به زمان حاکمیت «جور» دارد و زمان حکومت «عدل» را در بر نمىگیرد: «.. نعم یتصور فیما قبله مما لا اذن فیه لمطلق المجتهد کزمن النبی(ص) بل لعله خاص فیه ایضا، لظهور دلیل نصب المجتهد فى جمیع زمان الجور الذى نهینا فیه عن المرافعة الى قضاتهم من حیث غلبة الجائرین». بله قاضى تحکیم در زمان قبل از امام صادق(علیه السلام) مانند زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و اله و سلم) که براى همه مجتهدان اجازه قضاوت نبوده قصور مىشود، چرا که دلیل نصب مجتهد در همه زمانهایى است که حکومت «جور» وجود دارد وما به خاطر غلبه جائرین از مرافعه به آنها نهى شدهایم».
نکتهاى که از کلام مرحوم صاحب جواهر بدست مىآید ومىتوان در تایید سخن فوق از آن استفاده کرد، این است که چرا در زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و اله و سلم) افراد صلاحیتدار و یا بتعبیر ایشان «مجتهدین» نصب عام نداشتهاند؟ آیا جز این است که شرائط زمان امام صادق(علیه السلام) در زمان پیامبر اکرم(صلی الله علیه و اله و سلم) وجود نداشته و آن بزرگوار به دلیل داشتن حکومت از چنان تدبیرى بىنیاز بودهاند؟ پر واضح است که پذیرفتن نظریه دلالت قضایى بالفعل براى همه فقهاء در زمان کنونى، جامعه را دچار آشفتگى و بى ثباتى مىکند، زیرا اگر قرار باشد هر مجتهدى در شهر یا روستاى خویش دستاندر کار قضاوت شود کشور به مثابه جامعه ملوک الطوائف خواهد شد که در هر بخشى از آن قانونى ویژه حاکم است و این امر باعث اختلاف شدید و درگیرى بین مردم مىشود. بدون شک شارع مقدس که اهتمام به یکپارچگى و وحدت امت اسلامى دارد، رضایت به چنین امرى نمىدهد و هرگز نمىخواهد که جامعه مسلمانان دچار از هم گیختگى شود.
به عبارت دیگر مىتوان گفت، مساله نصب عام، یک حکم شرعى الهى نیست تا تخطئ از آن امکان ناپذیر باشد. بلکه یک حکم ولایى است (لذا امام صادق(علیه السلام) فرمودهاند انى جعلته علیکم حاکما» که با توجه به آن شرائط زمانى صحیح بوده است ولى در صورتى که شیعیان موفق به تشکیل حکومتشوند و فقیه جامع الشرایطى حاکم شود، مسالة ولایت قضایى براى همه مجتهدین منتفى است و ضرورت عقل آن را نمىپذیرد. و به لحاظ همین ضرورت است که مساله تعدد امام در زمان واحد در پارهاى روایات نفى شده است: «الشرکة فی الملل تؤدى الى الاضطراب»: شریکى شدن حکومت و کشوردارى منجر به اضطراب مى شود.
در کتاب علل الشرائع چنین آمده است:«فان قال: فلم لا یجوز ان یکون فى الارض امامان فى وقت واحد او اکثر من ذلک؟ قیل لعلل منها: انه لو کانا امامین کان لکل من الخصمین ان یدعو الى غیر ما یدعو الیه صاحبه فى الحکومة ثم لا یکون احدهما اولى بان یتبع من صاحبه، فتبطل الحقوق والاحکام والحدود.» «اگر بپرسند: چرا وجود دو امام یا بیشتر از آن در زمان واحد در زمین جایز نیست گفته خواهد شد به چندین علت؛ از جمله اینکه اگر دو امام وجود داشته باشد، هر یک از دو نفر که با هم به نزاع برخاستهاند مىتواند به نزد امام دیگرى غیر از امامى که رفیقش براى رفع نزاع نزد وى رفته مراجعه کند، آنگاه هیچیک از آن دو ملزم نیست که از رفیقش پیروى کند در نتیجه موجب ضایع شدن حقوق و احکام و حدود مىگردد».
اگر گفته شود دو روایتیادشده مربوط به ولایت عامه استنه ولایت قضایى، در پاسخ گفته مىشود: اولا ولایت قضایى شاخهاى از ولایت عامه است. ثانیا چون هر دو در ارتباط با اداره امور جامعه است، تعدد آنها منجر به مشاجره وکشمکش مىشود و باعث تضییع حقوق، حدود و احکام مىگردد لذا بایستى از تعدد آن جلوگیرى نمود و در این مورد تفاوتى بین ولایت عامه و ولایت قضایى وجود ندارد.
