![اتحاد عاقل و معقول از منظري ديگر اتحاد عاقل و معقول از منظري ديگر](https://rasekhoon.net/_files/thumb_images700/article/56f4e689-6972-4729-9f6b-6397eadf5923.jpg)
اتحاد عاقل و معقول از منظري ديگر
متافيزيك در سير تاريخي خود رويكردهاي متعددي را پشت سر نهاده است. در فلسفه قديم يونان توجه اساسي به شناخت طبيعت بود تا هنگامي كه سوفسطائيان و سقراط آن را به شناخت تواناييهاي ادراكي انسان سوق دادند و بحثهاي متافيزيكي بيش از هر چيز به معرفتشناسي تبديل شد. در كنار اين بحثها جنبه الهي در متافيزيك نيز بتبعيت از سنت ارفهئي توسط افرادي همچون فيثاغورث و افلاطون ـ و نيز تا حدودي ارسطو ـ مطرح شد. اين جنبه از مباحث متافيزيك در نزد نوافلاطونيان اهميتي بسزا يافت.
سنت فلسفي يونان كه مشتمل بر مباحث فلسفه طبيعت، فلسفه ذهن، معرفتشناسي و خداشناسي بود بدست مسلمانان رسيد و تطور يافت. اين تطور بگونهئي بود كه مباحث مربوط به هر يك از حيطههاي ذكر شده بصورت پراكنده در كتابهاي فيلسوفان مسلمان مطرح شد. از جمله اين مباحث كه بنحوي پراكنده در كتابها موجود است مبحث معرفتشناسي است كه خود را در موضوعاتي همچون «معقولات ثاني فلسفي»، «علم» «وجود ذهني»، «اتحاد عاقل و معقول» و... متجلي ساخته است. در ميان موضوعات مذكور، موضوع «اتحاد عاقل و معقول»، و از ميان انديشمنداني كه بدان پرداختهاند «شيخ الرئيس بوعلي سينا» و «صدرالمتألهين شيرازي» داراي جايگاه ويژهئي هستند.
در مقالهئي كه با نام «اتحاد عاقل و معقول از منظري ديگر» ارائه خواهد شد به سير تاريخي ايجاد چنين بحثياز فلسفه قديم يونان تا دوره معاصر اشاره خواهد شد ضمن آنكه ديدگاه ابن سينا و صدرالمتألهين درباب آن مورد بررسي قرار خواهد گرفت. در پايان مقاله نيز ديدگاه ملاصدرا مورد نقد قرار خواهد گرفت. در اين نقد، از مباحث جديد معرفتشناسي و حتي ساير نظريات ملاصدرا ياري گرفته ميشود.
موضوع اين مقاله «اتحاد عاقل و معقول» است. در اين مقاله سعي خواهم كرد با نگاهي تاريخي اين نظريه را مورد دقت و نقد قرار دهم؛ نقدي كه تا حدودي متفاوت از بررسيهاي انتقادي اين نظريه است. همين مسئله سبب شده است كه اين مقاله را «اتحاد عاقل و معقول از منظري ديگر» بنامم.
اگر بخواهيم با استفاده از تقسيم بنديهاي جديد فلسفه، جايگاه بحث «اتحاد عاقل و معقول» را در حيطه مباحث فلسفي مشخص كنيم لازم است كه اين بحث را از مباحث معرفتشناسي1 بدانيم. بدان علت كه اين نظريه در صدد تبيين ماهيت علم2 بشر است؛ مسئلهئي كه از مهمترين مباحث معرفتشناسي محسوب ميشود. يكي از نقاط عطف اين نظريه كه ما را در فهم هر چه بهتر آن ياري ميكند مفهوم عقل در اين نظريه است. براي شناخت اين مفهوم توجه به تاريخچه پيدايش اين لفظ در فلسفه، به ما كمكي شايان ميكند.
تاريخچهاي در باب مفهوم عقل و نظريه اتحاد عاقل و معقول
Æ در پي ظهور اسلام و فتوحات مسلمانان ميراث علمي گذشتگان در دسترس انديشمندان مسلمان قرار گرفت و آثار فيلسوفان يونان به عربي ترجمه شد. در ميان آثار ترجمه شده، آثار ارسطو اهميتي فراوان داشت بگونهئي كه به مترجمان خوب اين آثار پولهايي فراوان اهدا ميشد. شايد اين مسئله سبب شد كه برخي با ترجمه آثار ديگر فيلسوفان، براي اخذ پول بيشتر آنها را به ارسطو نسبت دهند. يكي از كتابهايي كه شايد بهمين دليل به ارسطو نسبت داده شد كتابي بود كه بانام «اثولوجيا» ترجمه شد. اين كتاب در واقع ترجمه بخشي از كتاب انئادهاي افلوطين است. استفاده كرده است. امّا با ظهور آناكساگوراس4 اين كلمه معنايي ديگر مييابد. او اين كلمه را براي اشاره به گسترش جهان بكار برده است. از ديدگاه او «نوس» داراي آگاهي كامل بر همه چيزهاست5 و «چيزهايي هم وجود دارد كه نوس نيز در آنها هست»6 و مقصود او موجوداتي از قبيل انسان است. البته پيش از آناكساگوراس، هراكليتوس 7 او مفهومي با نام «لوگوس»8 ياد كرده است كه از جنس آتش است و همه چيز مطابق با آن پديد ميآيد».9 «سكستوس امپيريكوس» توضيح داده است كه كيفيت ارتباط روح انسان بالوگوس از ديدگاه هراكليتوس چگونه است. از توضيح ميدهد كه از ديدگاه هراكليتوس، انسان داراي دو جنبه عقل وحس است كه دراين ميان، معيار حقيقت عقل است و اين عقل از درون كشيدن «لوگوس» به روح در انسان حاصل ميآيد. همانگونه كه مشهود است قرابت زيادي ميان اين دو نظريه مشهود است.10
با ظهور افلاطون11 «نوس» بمعناي نفس عقلائي بشر متجلي ميشود. افلاطون معتقد به وجود سه نفس نباتي، حيواني و ناطقه در نهاد انسان است و والاترين نفس يا همان نفس ناطقه ( to logistikon ) را، كه در سر جاي دارد، «نوس» مينامد، تنها نفسي كه از نظر او نامير است12. البته افلاطون در رساله تيمائوس از كاربرد آناكساگوراسي اين كلمه نيز بهره برده است؛ او بيان ميكند كه نوس بنياني در روح جهان است كه مسؤول فعاليتهاي عقلاني در جهان ماست.13
هنگامي كه به ارسطو14 ميرسيم در مييابيم كه او «نوس» را بمعناي هوش15 بكار برده و آن را به «فعّال»16 و «منفعل17» تقسيم كرده است. او معتقد است كه فقط عقل فعّال، جاودانه است و عقل منفعل كه مبتني بر دريافتهاي حسي و حافظه است ميراو ناپايدار است.18 البته او «نوس» را بمعناي محرك نخستين نيز بكار برده است وبيان ميكند كه محرك نخستين، متفكر و بتعبير بهتر، عاقل است.19
توجه به ديدگاه فلسفي رواقيان20 ما را به پيشرفتي در مفهوم نوس متوجه ميسازد. آنان ديدگاه هراكليتوس، آناكساگوراس، افلاطون و ارسطو را با يكديگر جمع كردند. از ديدگاه آنان «نوس» همان «لوگوس» است و داراي دو مصداق است: علت جهان و جزء عقلي بشر.
با رشد فلسفه در حوزه اسكندراني و ظهور فيلسوفي معروف همچون افلوطين21، «نوس» جايگاهي بسيار اساسي در فلسفه مييابد. انديشههاي دقيق افلوطين كه توسط شاگردش فرفوريوس22 در كتاب إنئادها23 جمع شده است نشانگر اهميت فراوان «نوس» در نزد اوست. او خداوند را واحد و فراتر از مقوله وجود قلمداد ميكند و آنگاه با تكيه بر نظريه صدور24 توضيح ميدهد كه صادر اول از خداوند موجودي با نام «نوس» است كه در آن، صورتهاي كلي و مثالهاي افراد موجود است25. لذا او «نوس» را جهاني عقلاني ميداند26. «نوس» نفس كلي راكههمان نفسعالم است صادرميكند ونفوس افراد انسان از نفس كلي صادر ميشوند. او بيان ميكند كه نفس انسان داراي دو جزء است: جزء بالاتر كه متعلق به قلمرو «نوس» است و جزء فروتركه مستقيما در ارتباط با بدن است.
ديدگاهي كه افلوطين در باب صادر اول بر ميگزيند عملاً بمعناي پذيرش اتحاد عاقل (تونون) و معقول (تونومنون) است.27 نظريه اتحاد عاقل و معقول در صادر نخستين و عقول ديگر ـ با توجه به اضافاتي كه بنظريه صدور افلوطين توسط افرادي همچون پروكلس28 (كه نمونهاي بارز در اين ميان است) افزوده شد ـ توسط فرفوريوسبه جزءعقلانيبشركهمتعلقبه قلمرونوس است تسرّي يافت و اينگونه شد كه نظريه اتحاد عاقل و معقول در باب توضيح طبيعت علم بشر پا به عرصه فلسفه نهاد.
در پي ظهور اسلام و فتوحات مسلمانان ميراث علمي گذشتگان در دسترس انديشمندان مسلمان قرار گرفت و آثار فيلسوفان يونان به عربي ترجمه شد. در ميان آثار ترجمه شده، آثار ارسطو اهميتي فراوان داشت بگونهئي كه به مترجمان خوب اين آثار پولهايي فراوان اهدا ميشد. شايد اين مسئله سبب شد كه برخي با ترجمه آثار ديگر فيلسوفان، براي اخذ پول بيشتر آنها را به ارسطو نسبت دهند. يكي از كتابهايي كه شايد بهمين دليل به ارسطو نسبت داده شد كتابي بود كه بانام «اثولوجيا»29 ترجمه شد. اين كتاب در واقع ترجمه بخشي از كتاب انئادهاي افلوطين است. اين اشتباه بظاهر كوچك تأثيري بس شگرف بر انديشه فيلسوفان مسلمان نهاد، مقبوليت عام ارسطو در نزد فيلسوفان نخستين از يكسو و استناد اين كتاب به ارسطو از سوي ديگر، سبب شد كه انديشههاي افلوطين با نام ارسطو به فلسفه اسلامي راه يابد و فلسفه مشاء فيلسوفان مسلمان، رنگي نوافلاطوني بخود بگيرد. بعبارت ديگر فلسفه مشاء در حيطه اسلامي، فلسفه ارسطويي صرف نبود، بلكه فلسفهيي ارسطويي بود كه بميزاني زياد اجزاي فلسفه نوافلاطوني را با خود همراه داشت. تأثير انديشه نوافلاطوني در فلسفه در مباحثي همچون ربط حادث به قديم، نظريه صدور، ربط واحد به كثير»، بقاي نفس، وبحثاتحاد عاقلومعقول، مشهود است.
در هر حال مترجمان اوليه معادل كلمه «نوس» يوناني را كلمه عربي «عقل» دانستند و اينگونه شد كه لفظ عقل در فلسفه اسلامي زاده شده و همانند فلسفه رواقيان و افلوطين بمعناي موجودي مجرد از ماده در ذات و فعل خود و نيز جزء عقلاني نفس انسان خودنمايي كرد و بحثي با نام اتحاد عاقل و معقول در فلسفه اسلامي پديدار شد.
ديدگاه شيخ الرئيس ابن سينا و صدرالمتألهين شيرازي در باب نظريه اتحاد عاقل و معقول
شيخ الرئيس بو علي سينا در قسمتهاي مختلفي از كتاب «الشفاء» و كتاب «الاشارات و التنبيهات» بانظريه اتحاد عاقل و معقول در باب علم انسان به غير خود مخالفت كرده است. او در جايي ميگويد:
«و ما يُقال من أنّ ذات النفس تصيرهي المعقولات فهو من جملة ما يستحيل عندي»30
او فرفوريوس را بعنوان مبدع اين نظريه معرفي كرده، ميگويد:
«و أكثر ماهّوس الناس في هذا هو الّذي صنّف لهم ايساغوجي و كان حريصا علي أن يتكلم بأقوال مخيّلة شعريّه صوفية يقتصر منها لنفسه و لغيره علي التخيّل، و يدلّ اهل التمييز علي ذلك كتبه في العقل و المعقولات و كتبُه في النفس» 31
همانگونه كه از اين عبارت بر ميآيد ديدگاه ابن سينا نسبت به فرفوريوس و نظريه او كاملاً آشكار است. اين مخالفت در عبارت ذيل بگونهاي ديگر جلوه گر شده است.
«إنّ قوما من المتصدّرين يقع عندهم أنّ الجوهر العاقل إذا عقل صورة عقلية صار هو هو... و كان لهم رجل يعرف بِ•• «فرفوريوس» عمل في العقل و المعقولات كتابا يثني عليه المشاؤون و هو حشف كلّه و هم يعلمون من أنفسهم أنّهم لا يفهمونه و لا فرفوريوس نفسه و قد ناقضه من اهل زمانه رجلٌ، وناقض هو ذلك المناقض بما هو أسقط من الأوّل»32
شيخ الرئيس در مخالفت با اين نظريه به اين سخن اكتفا نميكند بلكه دلايلي را نيز در عدم معقوليت آن ارائه ميكند. با دقت در دو كتاب «الشفاء» و «الاشارات و التنبيهات» ميتوان چهار دليل را در نفي اتحاد دو شئ يافت كه دو دليل، عام بوده و هر گونه اتحادي را ميان دو چيز نفي ميكند33، و دو دليل ديگر به نفي نظريه اتحاد عاقل و معقول اختصاص دارد كه ميتوان آنها را دلايل خاص نام نهاد.34
امري كه در تمامي دلايل شيخ الرئيس در نفي نظريه اتحاد عاقل و معقول مشترك است به تفسيري كه او در مقاله هشتم كتاب شفاء از عبارت «كون الشئ من الشئ» ارائه كرده بر ميگردد. اين عبارت كه ترجمه عربي عبارتي از ارسطو در كتاب متافيزيك است مورد اختلاف شارحان ارسطو بوده است. ابن سينا در تفسير اين عبارت آن را به دو مصداق محدود ميكند: آنچه «كون و فساد» ناميده ميشود و آنچه «استكمالات عرضي» محسوب ميگردد.
ابن سينا براي مورد اول به «كون الماء من الهواء» و براي مورد دوم به «كون الرجل من الصبي» اشاره ميكند.35 لذا معلوم ميگردد كه تغيير اشياء در نزد او محدود به تغيير صور اشياء از يكسو و اعراض آنها از سوي ديگر ميشود. بر همين مبنا است كه او نظريه اتحاد عاقل و معقول را با سازمان فكري ارسطويي و نيز ساختار فكري خود كه بسيار متأثر از ارسطوست در تعارض مييابد زيرا اتحاد مطرح شده در اين نظريه در هيچيك از دو مصداق مذكور نميگنجد.
بانفي نظريه اتحاد عاقل و معقول و تخيّلي دانستن آن، شيخ الرئيس ديدگاه خود را در باب علم انسان به معقولات بيان ميكند. از ديدگاه او نفس، عاقل است و مقصود از عقل يكي از دو امر ذيل است:
1 ـ مقصود از عقل قوه عاقله است كه نفس بواسطه آن مدرك است.
2 ـ مقصود از عقل،صور معقول است كه حالّ در نفس هستند36.
بنابراين ذات نفس از بدو خلقت تا هنگامي كه به حيات خود ادامه ميدهد ثابت است و تغييرات آن تغييرات عرضي از نوع استكمال است.
فخر رازي هنگام تبيين سخنان شيخ الرئيس در شرح كتاب «الاشارت و التنبيهات» وجود نوع ناسازگاري درتفكر او را ادعا ميكند.37 فخر رازي ميگويد كه سخن شيخ الرئيس در نفي نظريه اتحاد عاقل و معقول با سخنان او در كتاب «المبدأ والمعاد» متعارض است، زيرا در حالي كه در كتاب اشارات نظريه اتحاد عاقل ومعقول را در باب علم انسان به معقولات، مردود دانسته است، در كتاب «المبدأ و المعاد» اين نظريه را مورد پذيرش قرار داده است.38 سخن فخر رازي، همانگونه كه خواجه نصيرالدين طوسي بيان كرده است39 سخني نادرست است. علت آن است كه شيخ الرئيس در ابتداي كتاب «المبدأ و المعاد» شرط كرده است كه كتاب مذكور را مطابق نظريه مشائيان بنويسد40، 41 حال آنكه در كتاب «الاشارات والتنبيهات» نظريه خود را آورده است و لذا تعارضي موجود نيست.
البته بايد اين نكته را تذكر داد كه نفي نظريه اتحاد عاقل و معقول از سوي ابن سينا فقط به علم انسان به غير محدود ميشود امّا در علم خداوند به غير، اين نظريه مورد پذيرش اوست42 و شايد بتوان پذيرش اين نظريه از سوي او را به علم مجردات محض، يا همان عقول مجرد، به غير نيز سرايت داد.43 هنگامي كه به صدر المتألهين شيرازي ميرسيم شاهد موافقتي بزرگ با نظريه اتحاد عاقل و معقول هستيم. او عقيده دارد كه اين مطلب بر او افاضه و الهام شده است44 و چنين مينمايد كه پيش از او كسي از محققان به غور اين امر نرسيده است.45 البته حق اين است كه كار اصلي صدرالمتألهين براي اين نظريه، بسط كلام و تحقيق وافي و اقامه برهان براي آن است46 و الاّ اين نظريه را در كتب عرفاني نيز ميتوان يافت.47 البته برخي ادعا ميكنند كه آنچه توسط صدرالمتألهين در باب اين نظريه مطرح شده با آنچه در كتب عرفاني به چشم ميخورد متفاوت است48 امّا دقت در عبارتهاي موجود در كتابهاي عرفاني خلاف آن را ثابت ميكند.49
بحث صدرالمتألهين در باب اين نظريه، دو بخش سلبي و ايجابي را در بر ميگيرد. او در بحث سلبي، دلايل شيخ الرئيس ابن سينا را در نفي نظريه اتحاد عاقل و معقول نقد50 و در بحث ايجابي خود دلايلي را براي اثبات اين نظريه اقامه ميكند، كه ميتوان آنها را چهار دليل دانست.51 دقت در بحثهاي سلبي و ايجابي صدرالمتألهين و مباني مذكور از سوي او در باب اين نظريه نشان ميدهد كه اختلاف نظر او با شيخ الرئيس درباره اين نظريه اختلافي مبنايي است.
صدرالمتألهين قائل به حركت جوهري ـ و بتعبير دقيقتر «اشتداد وجودي» است حال آنكه شيخ الرئيس بوعلي سينا مخالف اين نظريه است. اتحاد عاقل و معقول جز با پذيرش اشتداد وجودي قابل توجيه نيست و اين چيزي است كه مورد پذيرش صدر المتألهين و نفي شيخ الرئيس است. لذا بنظر ميرسد ابحاثي همچون «توضيح مفهوم اتحاد» ـ اينكه مقصود از اتحاد در بحث اتحاد عاقل و معقول اتحاد موجودي لا متحصل با موجودي متحصل است52 كه توسط صدر المتألهين بعنوان مقدمهئي براي پاسخ به دلايل شيخ الرئيس آورده شده است بحثهايي غير ضروري باشد.
نقد نظريه اتحاد عاقل و معقول
اشكال اول:
اشراق نيز بگونهئي متفاوت از حكماي مشاء ديده ميشود امّا در عين حال آميزش آن با هيئت بطلميوسي كاملاً واضح است53. باهدم نظريه هيت بطلميوسي نظريات مترتب بر آن نيز ويران ميشود كه از جمله آنها نظريه عقول و نيز اتحاد عاقل و معقول است.
اشكال دوم:
هنگامي كه اين نظر در كنار اين سخن او قرار گيرد كه صورتهاي ادراكي توسط عقل خارجي افاضه ميشود55 اشكال رخ مينمايد. چگونه عقل كه مجرد صرف است ميتواند صورتهاي محسوس، متخيل و متوهم را كه تجرّدي ناقص داشته و جزئي هستند افاضه كند.
اشكال سوم:
اشكال چهارم:
اشكال پنجم:
اين در حاليست كه از ديدگاه طرفداران اين نظريه صورت معقول فقط يك صورت است و نه بيشتر. ممكن است طرفداران اين نظريه بيان كنند كه اختلاف نظر درباب مفهومي عقل بدليل عقلي پنداشتن مفهوم حاضر در نزد عاقل است و حال آنكه ممكن است فردي مفهومي تخيلي يا حسي را در جاي مفهومي عقلي بنشاند. اين پاسخ هنگامي صحيح است كه اتحاد عاقل و معقول را به مفاهيم عقلي محدود سازيم امّا اگر اتحاد را شامل تمام صورتهاي ادراكي بدانيم پاسخ مذكور اشكال را به سطوح ديگر ادراك همچون حس يا خيال يا وهم ميكشاند امّا آن را بدون پاسخ رها ميكند.
اشكال ششم:
اشكال هفتم:
تتمّه
پي نوشت ها :
1- Epistemology
2- Nature of knowledge
Nous -3
4- Anaxagoras
5- آناكساگوراس: در پيرامون طبيعت، در نخستين فيلسوفان يونان، ص399.
6- همان، ص ،399، قطعه 11.
7- Heraclitus
8- Logos
9- هراكليتوس: درباره طبيعت، در نخستين فيلسوفان يونان، ص. 235، قطعه 1.
10- نخستين فيلسوفان يونان، صص. 262 ـ 261.
11- Plato
12- افلاطون: تيمائوس، در مجموعه آثار فلسفي افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفي ج. 3، ص. 1892.
13- همان، ص. 1839: «بدين جهت خود را در روح قرار داد و روح را در جسم جايگزين ساخت و از مجموع آنهاكاخ جهان را بنا كرد».
14- Aristotle
15- intellect
16- nous Poietikos
17- nous Pathetikos
18- ارسطو: درباره نفس، ترجمه وتحشيه ع.م.د.، انتشارات حكمت، تهران، پائيز1366 ه•• ش، چاپدوم، صص.228 ـ 227، (430 ـ الف 23).
19- ارسطو: متافيزك (ما بعد الطبيعه)، ترجمه دكتر شرف الدين خراساني، نشر گفتار، تهران، 1366 ه•• ش، ص. 401، (كتاب لامبدا ـ دوازدهم ـ فصل هفتم، b1072 ـ 20)
20- Stoics
21- Plotinus
22- Porphyry
23- Enneads
24- Emanation
25- افلوطين: انئادها (دوره آثار فلوطين «تاسوعات»)، ترجمه محمد حسن لطفي، شركت سهامي انتشارات خوارزمي، تهران، ه•• ش، چاپ اول، ج. 2، انئاد پنجم، رساله هفتم، بخش يكم.
26- همان، انئاد پنجم، رساله نهم، فصل نهم.
27- البته پذيرش اتحاد عاقل و معقول در محرك نخستين ـ كه ارسطو آن رانوس مينامد ـ در نزد ارسطو نيز مشهود است. ر.ك، ارسطو: متافيزيك (ما بعد الطبيعه)، ص. 401، (كتاب لامبدا ـ دوازدهم ـ فصل هفتم، b 1072 ـ 20 تا 25)
28- Proclus
29- كتابي كه توسط عبدالمسيح بن عبداللّه ناعمه الحمصي ترجمه شد.
30- الشيخ الرئيس ابو علي حسين بن عبداللّه بن سينا: الشفاء، بتصدير و مراجعة الدكتور ابراهيم مدكور، مكتبة آية اللّه العظمي المرعشي النجفي، قم، 1404 ه•• ق، الطبيعيات، ص. 213 (علم النفس، الفن السادس، المقالة الخامسة، الفصل السادس).
31- همان، ص. 213.
32- الشيخ الرئيس ابو علي حسين بن عبداللّه بن سينا: الاشارات و التنبيهات، دفتر نشر الكتاب، الطبع الثاني، 1403 ه•• ق، ج. 3، ص. 292، 295 (المنط السابع، الفصل السابع و الفصل العاشر).
33- يك برهان عام او در فصل يازدهم از نمط هفتم كتاب الاشارات و التنبيهات آمده است (الاشارات و التنبيهات، ص. 296) و ديگر برهان عام او را در كتاب الشفاء ميتوان يافت (الشفاء. الطبيعيات، علم النفس، ص 212).
34- يك برهان عام او در فصل هفتم از نمط هفتم كتاب الاشارات و التنبيهات آمده است (الاشارات و التنبيهات، صص. 293 ـ 292) و ديگر برهان خاص او را در كتاب الشفاء ميتوان يافت (الشفاء، الطبيعيات، علم النفس، ص. 213).
35- الشيخ الرئيس ابو علي حسين بن عبداللّه بن سينا: الإلهيات من كتاب الشفاء، تحقيق آية اللّه حسن زاده الآملي، مركز النشر التابع لمكتب الاعلام الاسلامي، قم، 1418 ه•• ق.، صص 349 ـ 348 (الالهيات، المقالة الثامنة، الفصل الأوّل).
36- الشيخ الرئيس ابو علي حسين بن عبداللّه بن سينا: الشفاء، الطبيعيات، علم النفس، المقالة الخامسة، الفصل السادس، ص 213.
37- الامام فخرالدين الرازي: شرح الاشارات، من كتاب شرحي الاشارات، مكتبة آية اللّه العظمي المرعشي النجفي، قم، 1403 ه•• ق، ج 2،ص 66.
38- الشيخ الرئيس ابو علي حسين بن عبداللّه بن سينا: المبدأ و المعاد، موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه مك گيل كانادا، شعبه تهران تهران، 1363 ه•• ش، صص 10 ـ 6.
39- خواجه نصير الدين الطوسي: شرح الاشارات، من كتاب شرحي الاشارات، ج.2، ص. 66.
40- الشيخ الرئيس ابو علي حسين بن عبداللّه بن سينا: المبدأ و المعاد. ص. 1: «فإنّي اُريد أن أدلّ في هذه المقالة علي حقيقة ما عند المشائين المحصلين من حال المبدأ و المعاد».
41- استناد نادرست كتاب، «اثولوجيا» به ارسطو سبب شده است كه ابن سينا نيز طرفداران نظريه اتحاد عاقل ومعقول را از مشائيان محسوب كند.
42- الشيخ الرئيس ابو علي حسين بن عبد اللّه بن سينا: التعليقات، حقّقه و قدّم له الدكتور عبدالرحمن بدوي، مركز النشر، مكتبة الاعلام الاسلامي، قم، طهران، شعبان 1403 ه•• ق، ص. 159.
43- الشيخ الرئيس ابو علي حسين بن عبداللّه بن سينا: النجاة، المكتبة المرتضوية، طهران، 1364 ه•• ش، الطبعة الثانية، ص .193.
44- صدر الدين محمد بن ابراهيم شيرازي: الحكمة المتعالية في الأسفارالعقلية الاربعة، داراحياء التراث العربي، بيروت ،1410 ه••، ق، الطبعة الرابعة، ص. 313.
45- همان، ص. 312.
46- ميرزا ابو الحسن رفيعي قزويني: مجموعه رسائل و مقالات فلسفي، انتشارات الزهراء تهران، 1409 ه•• ق، ص. 45.
47- همچون اين بيت ازمولانا كه: ما بقي تو استخوان و ريشهاي». اي برادر تو همان انديشهاي مثنوي معنوي به تصحيح نيكلسون، دفتر دوم، بيت 278، ص 262.
48- مهدي حائري يزدي: كاوشهاي عقل نظري، انتشارات شركت انتشار، تهران، آذر 1360 ه•• ش، چاپ دوم، ص 155.
49- همچون اين سخن صدرالدين قونوي كه در كتاب نصوص تحت عنوان «نصّ شريف» چنين ميگويد: «اعلم أنّ درجات العلم بالشئ، ايّ شئٍ كان و بالنسبة إلي أيّ عالم كان، و سواء كان المعلوم شيئا واحدا أو أشياء، إنّما يحصل بالاتّحاد بالمعلوم و عدم المغايرة العالم لهُ لأنّ سبب الجهل بالشئ المانع من كمال الإدراك ليس غير غلبة حكم ما به يمتاز كلّ واحد منهما عن الآخر فإنّ ذلك بُعد معنويّ، و البُعد حيث كان مانعا من كمال إدراك البعيد و تفاوت درجات العلم بالشئ بمقدار تفاوت غلبة حكم ما به يتّحّد العالم بالمعلوم».
50- صدر الدين محمد بن ابراهيم الشيرازي: الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج 30، صص. 334 ـ 326.
51- دليل اول را در صفحات 313 تا 315 جلد سوم كتاب «الحكمة المتعاليه في الاسفار العقلية الاربعة» ديده ميشود. دليل دوم در صفحات 315 تا 316 همين كتاب قابل ملاحظه است. استدلال سوم در واقع استدلالي است كه مرحوم سبزواري بر اساس تمثيلي كه صدرالمتألهين در صفحات 319 تا 320 همين كتاب آورده، در حاشيه اقامه كرده است و استدلال چهارم در صفحه 334 ديده ميشود در جايي كه صدرالمتألهين در مقام پاسخ به اشكالات شيخ الرئيس است.
52- صدر الدين محمد بن ابراهيم الشيرازي: الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج. 3، صص 325 ـ 324.
53- براي مثال ر.ك: شهاب الدين يحيي سهروردي: حكمة الاشراق، در مجموعه مصنفات شيخ اشراق، به تصحيح و تحقيق هنري كربن، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي (پژوهشگاه)، تهران، 1372 ه•• ش، چاپ دوم، ص 133 ـ 132.
54- صدر الدين محمد بن ابراهيم الشيرازي: الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة: ج، 3، ص. 317.
55- صدر الدين محمد بن ابراهيم الشيرازي: الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة: ج، 3، ص 317.
56- بعنوان مثال ميتوان ديدگاه ويتگنشتاين را ذكر كرد. او در دوره دوم فلسفي خود بر اين عقيده ميرود كه الفاظ جز در يكي از صورتهاي زندگي وبه تعبير ديگر جز در متن يك صورت زندگي معنا ندارند و لذا هر لفظ به تعداد صورتهاي زندگي كه در آنها كاربرد دارد داراي معناست. ديدگاه ويتگنشتاين را در مقاله «ايمان گرايي و ويتگنشتاين» بتفصيل توضيح دادهام.
57- بعنوان مثال ر.ك: صدر الدين محمد بن ابراهيم الشيرازي: الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج. 9، صص 191 ـ 190.