ميراث ملاصدرا در آثار دانشمندان غربى(2)

ميراث ملاصدرا در آثار دانشمندان غربى در زمينه مطالعات ايرانى و شيعى (استفاده يا سوء استفاده؟)
 

پس از انقلاب اسلامى ايران: تداوم يا تغيير روند؟
 

پژوهش فضل الرحمان در سال 1975 درباره صدرا و تفكر وى، نشاندهنده كوششى بود براى مطالعه و بررسى صدرا و ميراث او بعنوان مجموعه اى از معارف، كه از جايگاه او بعنوان دانشمند دوره صفوى جدا شده بود. (اگر چه رويكرد فضل الرحمان به موضوع، يقيناً، معتبر بوده است، اما از آنجا كه با كتابهاى موجود درباره صدرا، آشنا نبود چه رسد به اينكه به آنها مراجعه كندو مخصوصاً به جهت عدم توجه او به جايگاه صدرا در مطالعات مربوط به ايران و صفويه لذا اثر او در معرض جرح وتعديل دانشمندان آينده قرارگرفت كه دستور كارشان جامعتر بود.(14)
پژوهش جيمز موريس در سال 1981 در باره صدرا و ترجمه او از عرشيه نشان دهنده كوششى است مشابه با كوشش فضل الرحمان براى مطالعه صدرا و تفكر او، جدا از شرايط تاريخى كه صدرا در آن مى زيسته است; بگذريم از اين تمايل رايج كه از صدرا بعنوان ابزارى استفاده مى كنند كه نهضت روشنگرى اوايل قرن يازدهم / هفدهم را در مقابل «واكنش» نيمه دوم همان قرن قرار مى دهد.(15)
كوتاهى در مراجعه به كتابهاى تحقيقى موجود درباره صدرا و تفكر او كه در كتاب فضل الرحمان و تا حدى كمتر در اثر موريس به چشم مى خورد، در دوره پس از انقلاب اسلامى و در نتيجه وقوع انقلاب ايران، اهميت بسيارى پيدا كرد.
قبل از انقلاب ايران، در مطالعات غربى مربوط به ايران بيشتر عقيده بر اين بود كه دين بنحوى كنار گذاشته خواهد شد و ايران و در واقع، بقيه كشورهاى اسلامى خاورميانه، به اندازه تركيه نوين، يا بيش از آن، دنياگرا]و غيردينى [خواهند شد.(16) گرايش آشكار و سريع انقلاب به سمت اسلام، دانشمندان اين حوزه را با شگفتى روبرو ساخت و آنها تلاش بسيارى كرده اند تا اين رستاخيز عظيم اسلامى سال 1979 در ايران توضيح دهند.(17)
يكى از نخستين تلاشها در اين زمينه، كوشش خانم منگل بيات( Mangol Bayat) بود كه در اثر خود در 1982 به نام عرفان و مخالفت(Mysticism and Dissent) آشكارا از دخالت تشيع در سياست گله مى كند.(18) هرچند بيات عمدتاً دوره قاجار را بررسى كرده است، امّا ملاصدرا را يكى از عارفان و فيلسوفان شيعه مى داند كه تلاش كرده است رويكرد فقهى به دين را اعتلا ببخشد و شيعه را در مقابل فقيهان كه اعلام كرده بودند باب معرفت ا مام مسدود است و از قدرت و اقتدار مجتهد حمايت مى كردند، از بعد معنوى سرزنده نگه دارد. تعجب آور نيست كه مجلسى فردى از گروه اخير دانسته شده است. چون پژوهش بنيادى خود بيات در مورد نوشته هاى ملاصدرا بسيار اندك بوده است، تأثير كتاب 1975 فضل الرحمان و تا حدى كمتر كتاب 1981 موريس و از جمله نظر قبلى در مورد اقتباس جنبه هايى از تفكر صدرا بوسيله شيخيه، در اثر وى منعكس شده است. بيات مى كوشد تا ثابت كند ناهمرأيى حقيقى بدليل گرايشهاى ذاتاً محافظه كارانه نهاد روحانيت در ايران، بطور فزاينده اى شديدتر شده است و بدين ترتيب ماهيت اين ناهمرأيى بطرز فزاينده اى دنيوى شده است.(19)
واكنش منفى ديگر در مقابل انقلاب، انكار كامل مشروعيت بعد سياسى تشيع اثنى عشرى بود. اين نوع تحليل بر اساس آثار كربن و نصر كه به نكات معينى از همگرايى بين تشيع و عرفان اشاره كرده اند، بنا شده است.(20) يقيناً كربن و نصر با صراحت نگفته اند شيعه اثنى عشرى ذاتاً سياسى است يا غير سياسى، اما از نظر] آقاى [ارجمند تأكيد آنها بر بعد پديدارشناختى و فلسفى شيعه داراى استلزامات صريح در طرز فكر سياسى است.
يعنى بر اساس اين ديدگاه، ويژگى باطنى و اهل راز بودن شيعه باعث تحقير دنياى ظاهرى مى شود و لذا تمايل به فعاليت سياسى دنيوى را كاهش مى دهد و موجب پيدايش بى تفاوتى سياسى شديد مى شود. بدين معنى كه در شيعه اثنى عشرى اصيل، علاقه به فعاليتهاى دنيوى سكولار نمى شود چه رسد به اينكه پرداختن به آنها روا دانسته شود.(21) در عين حال، ناخرسندى ارجمند از روند تاريخ ايران پس از سال 1979 آشكار است.(22) وى ]در اين كتاب [تشيع حقيقى را مذهبى ذاتاً غير سياسى و آخرت انديش معرفى مى كند و با هموار كردن راه براى، مخالفت با مشروعيت و حقانيت جنبه هاى اساسى انقلاب اسلامى ايران، خود به انجام اين كار مبادرت ورزيده است.
اين تحليل كاملا با درك براون در مورد ايران قرن يازدهم / هفدهم و افتراق ديدگاه ملاصدرا و محمدباقر مجلسى منطبق بوده و در واقع، بر آن بنا شده است. ارجمند به تصوير اين دوره كه قبلا براون رسم كرده بود، فقط جنبه اى جامعه شناختى مى افزايد. در واقع، ارجمند ملاصدرا را عمدتاً بواسطه مورد حمله قرار گرفتنش از جانب «روحانيت شيعه» بدليل ديدگاههاى «عرفانى / فلسفى» توصيف مى كند; او مجلسى را در رأس آن روحانيت «سرانجام پيروز» قرار مى دهد كه در اواخر قرن زمام امور جامعه و حكومت را بدست گرفت و طالب آن بود كه تمام تحقيقات عقلى و تمايلات مذهبى اقليت را حذف كند. ارجمند، همانند براون، معتقد بود كه فعاليتهاى مجلسى و حاميان او «علّت مهم» سرنگونى سلسله صفوى پس از هجوم افاغنه بوده است.(23) دانش پژوهى «عمومى» بطور خاص، تأليف جديد ارجمند را از كربن و نصر و نيز بطور كلّى بحث بر سرماهيت سياسى ايمان و مخصوصاً احياى تحليل جامعه شناختى وى، را كه فهم شصت ساله از دوران صفوى را نشان مى دهد، پذيرفته است.(24)
در عين حال، هم اين تركيب بطور خاص و هم تحليلهاى قبلى ارائه شده بوسيله لاكهارت وبراون كه اين تركيب جان تازه اى بدانها بخشيد، با كارهاى علمى بعدى منطبق بوده اند، بويژه آثارى كه داراى ماهيت مقدماتى بودند; مانند حوزه مطالعات ايرانى و اسلامى در غرب كه مى كوشد تااحياى اسلام را در ايران توضيح دهد. موجان مومن ( Moojan Momen) در مقدمه بر اسلام شيعى، ضمن بحث درباره مكتب اصفهان و ملاصدرا بعنوان «بزرگترين شخصيت اين مكتب» به انتقادات مجلسى و همكاران فقيه او يا «شريعت انديشان» تأثير فلسفه و تصوف بر تشيع اثنى عشرى اين دوره اشاره مى كند. منابع مومن در مورد نقش و تأثير مجلسى، براون و لاكهارت بوده اند.(25)
در مباحث متأخرتر درباره تشيع و بويژه تشيع صفوى هيچ تحليل جديدى از نقش و اهميت ملاصدرا يا مجلسى مطرح نشده است، تا چه رسد به اينكه زمان زندگى ايشان مطمح نظر قرار گرفته باشد. هينز هالم(Hainz Halm)در اثر مقدماتى خود، تشيع، كه ترجمه اى است از متن آلمانى اين كتاب (1987)، بجاى آنكه مرزهاى بحث علمى - تحقيقى را گسترش دهد، آنها را محدود كرده است.(26) از نظر هالم، ميرداماد «مؤسس مكتب اصفهان» و ملاصدرا «مهمترين نماينده و مظهر اين مكتب» بود كه بذر «حكمت» را در قم و شيراز افشاند. توصيف هالم از مجلسى، از اين نظرگاه كه او مجلسى را نماينده روحانيت مرتجع ضد فلسفه لحاظ مى كند، با توصيف براون در بيش از شصت سال قبل، اندكى متفاوت است. به نظر هالم، مجلسى «عملياتى را براى زدودن تمام آثار و نشانه هاى تصوف، فلسفه و عرفان از مكتب تشيع در ايران رهبرى كرد.»
اين عمليات، نشاندهنده بخشى از نقش مجلسى در «رساندن فقهاى شيعه به طبقه اى خاص» و تضعيف «امپراتورى صفوى» و سرانجام پيروزى افغانها در سال 1722 بود.(27)
يان ريچارد( Yan Richard) نيز در كتاب خود به نام اسلام شيعى (1995) كه ترجمه انگليسى نسخه فرانسوى (1991) آن است، مجلسى را بعنوان «ملاباشى» و بنابراين، يكى از «عالم ترين متكلمانى» كه «اصناف صوفيه را در اين عصر آزار مى داد» تصوير كرده است.(28)
آثار محققانه تر نيز همين «ترتيب قديمى» را منعكس مى كند; فى المثل، احمد موسوى در كتاب خود به نام اختيارات دينى در اسلام شيعى (1996)، كه يكى از نخستين بررسيهاى شرح ملاصدرا بر اصول كافى كلينى (ف. 329 / 941 ) بوده است، ملاصدرا را با عباراتى آشنا، برجسته ترين شاگرد ميرداماد معرفى مى كند و به پيروى از موريس، تلاقى جنبه هايى از تفكر ملاصدرا و تفكر شيخى را بررسى مى كند. موسوى مجلسى را نه به جهت بررسى انتقادى آثار فقهى خويش، بلكه بيشتر بدليل علاقه اش به جمع آورى اخبار اخبارى مى خواند. او مجلسى را شخصى مى داند كه ابزار عقلگرايى تحليل را بكار گرفته و از سلطه و اقتدار مجتهدان حمايت كرده است. موسوى در تبيين خود، تحليلها و اصطلاحاتى بكار مى گيرد كه مستقيماً از كتاب سايه اسلام خدا اخذ شده اند. بعلاوه، او نيز مانند بيات و ارجمند، بوضوح مخالف انقلاب اسلامى است و بويژه مجذوب روشى كه در آن اقتدار «مجتهد اعلم زمان» جايگزين سلطه و اقتدار امام معصوم است، نشده است.(29)

خلاصه و نتيجه گيرى
 

واضح است كه انتشار اين دو اثر مقدماتى بزبان آلمانى و فرانسه، و ترجمه آنها به انگليسى و قبل از آن، انتشار كتاب مومن، گواه روشنى بر علاقه جديد غربيان به تشيع بطور عام، و تشيع در ايران پس از انقلاب اسلامى بطور خاص است. متأسفانه، اين نيز بسيار روشن است كه بسيارى از نويسندگان در «توضيح» تشيع براى خوانندگان خويش، شكلهايى از بحث و تحليل بكار گرفته اند كه ريشه ها و مبادى آنها را مى توان در اوايل قرن بيستم يافت. آن اَشكال بحث و تحليل، در عين حال، كمتر تفسير شده و كمتر در معرض نقادى جدى قرار گرفته است. ما در بحث خود پيشنهاد مى كنيم كه نبايد فقط مؤلفان اين آثار مقدماتى رابدليل بكارگيرى اين شكلهاى كهنه بحث و تحليل سرزنش كرد:دانشمندان غربى، چه قبل از وقايع 1978 و چه پس از آن، بوضوح قابليت كاربرد تحليل براون را در مورد ملاصدرا و عصرى كه در آن زندگى مى كرد، كمتر زير سؤال برده اند.
در واقع، آن انديشمندان پس از انقلاب فقط به تحليلهاى ارائه شده بوسيله براون و لاكهارت در مورد مباحث دينى در عصر صفوى، حيات تازه اى بخشيده اند. اين بدان معنا نيست كه اميدى به پيدايش ديدگاه پوياترى در مورد نگرش به بحث دين در عصر صفوى نيست; مثلا وى. بى. مورين( V. B Moreen) با اين ديدگاه كه مجلسى در مقابل يهوديان سختگير و ناشكيبا بوده است، مبارزه كرد.(30) نگارنده با اين نظر كه مجلسى مخالف جنبه هاى تفكر يونانى، بويژه طب جالينوس بوده است (ديدگاه دانشمندانى از قبيل لاكهارت) بمقابله برخاسته است.(31) در يكى از رساله هاى دكتراى زير چاپ در كمبريج، قرار است بررسى پوياترى از ملاصدرا و ميراث او ارائه شود.(32)
پژوهشهاى بيشتر در مورد خط مشى و سهم چنين دانشمندانى فقط با درك پوياتر از ماهيت مباحث فلسفى، فقهى و كلامى اين دوره امكانپذير است و سرانجام، اين موانع را از ميان برمى دارد.

پي نوشت ها :
 

14. Fazlur Rahman, The Philosophy of Mulla Sadra, (Albany: State University of New York Press, 1975).
مقدمه تاريخى فضل الرحمان در اين موضوع (ص 1 ـ 3) حتى از يك منبع دست دوم نيز نقل قول نمى كند. همچنين ر.ك.:
I."The God - World Relationship in Mulla Sadra" in G.F. Hourani,ed., Essays on Islamic Philosophy and Science (Albany: Suny Press, 1975), pp. 238 - 53;
II."Mir Damad's concept of huduth dahri: A contribution to the study of God - World Relationship Theories in Safavid Iran", Journal of Near Eastern Studies, 39/ ii (1980), pp.139- 51.
در مورد ميراث فضل الرحمان نگاه كنيد به:
III. Earle H. Waugh and Frederick M. Denny , eds., The Shaping of an American Islamic discourse: a memorial to Fazlur Rahman, (Atlanta, Ga.: Scholars Press , 1998).
15. James W. Morris, The wisdom of the Throne, an introduction to the Philosophy of Mulla Sadra (Princeton: Princeton University Press, 1981).
موريس همچنين گفته است كه ملاصدرا عالمى اخبارى بوده است (همان، ص 8 ـ 47).
16. آژانسهاى اطلاعاتى امريكا نيز چنين تصور مى كردند. ر.ك.:
Michael Donovan, "Us Political Intelligence and American Policy on Iran, 1950 - 1979", unpublished Ph. D. thesis, forthcoming from the university of Edinburgh.
17. از جمله نخستين و جالبترين اين تلاشها، كوشش ريچارد كاتم در اثر زير است:
-Richard Cottam, Nationalism in Iran, (Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1979).
در فصل 18 كه در سال 1979 نوشته شده است، مؤلف تلاش كرده تا تحليل شكست خورده 1964 را توضيح دهد. بويژه ر.ك.:
ص 286 ـ 319; 320 ـ 363. كاتم كه در سال 1997 درگذشت، در دهه پنجاه عامل سيا در ايران بود.
18. Mangol Bayat, Mysticism and Dissent, Socioreligious Thought in Qajar Iran, (Syracuse University Press, 1982).
به گفته بيات، «نقش برجسته فعلى رهبران روحانى شيعه در سياست ايران، غالباً نقشى سنتى و اساساً فقهى لحاظ مى شود (ص xii)».
همچنين نگاه كنيد به ص 192، جايى كه بيات مى گويد نقشى كه ]امام[ خمينى به فقيه نسبت داده، حقيقتاً نقشى انقلابى است. در متون شيعه امامى، نسلهايى از فقهاى شيعه ديدگاههايى سياسى نوشته اند; برخى ديگر از چنين ديدگاههايى حمايت كرده اند. فهرست منابع و مآخذ بيات (ص 213 ـ 222) شامل چندين ارجاع به آثار چنين فقهايى است.
19. Ibid, pp. 26, 18 - 9, 28f, 44, 45, 145 .
بيات در نتيجه گيرى خويش، حكيمانى چون ملاصدرا را با اصحاب شيخيگرى و بابيگرى در يك گروه قرار مى دهد (ص 4 - 183 ). دو گروه اخير ديدگاههاى خاصى در باب دين دارند و آنها را جايگزين ديدگاههاى مربوط به اسلام رسمى شيعى كردند. آنها با وظايف مجتهدان به مخالفت برخاستند. همچنين ر.ك.: ص 190. موريس بيات در تذكرات خود، هرچند بطور تلويحى (صص 21 - 22، 28 و 35) تمايلات اخباريگرى را در نوشته هاى ملاصدرا شناسايى كرده است.
20. كربن در بحث خود درباره تشيع اثنى عشرى در كتاب:
-Histoire de la Philosophie Islamique (Paris: Gallimard, 1964).
بر ابعاد عرفانى شيعه بطور كلى، و شيعه اسماعيلى و اثنى عشرى بطور خاص، تأكيد مى كند. او حتى در بحث خود به شيخيگرى نيز اشاره مى كند. در واقع، براى كربن، تشيع در ذات همان باطن اسلام است (همان، ص 36).
21. در مورد اين تفسير ميراث كربن و نصر ر.ك.:
ـS.A.Arjomand, The Shadow of Islam and The Hidden Imam (Chicago: University of Chicago press, 1984), p. 23.
اين كتاب ارجمند (سايه اسلام و امام غايب) مشتمل بر تأليفى جديد از انديشه هاى مربوط به ماهيت سياسى ايمان و پژوهش كربن و نصر پيرامون پيوستگى تشيع و عرفان است. ارجمند يادآور مى شود كه تفسير نصر، «تفسيرى متفاوت با ارتباط تاريخى بين تصوف و تشيع اثنى عشرى بوده است» و پيشنهاد كرده است كه «تصوير تاريخى، بسيار پيچيده تر» از آن است كه او در نوشته هايش ارائه مى كند و مى افزايد: «بين اين دو تعارض زيادى وجود دارد». باز هم به نظر ارجمند، كربن «ديدگاههاى بزرگى در مورد جهتدهى سياسى تشيع عرفانى ارائه مى كند كه نشان دهنده تركيب تشيع اثنى عشرى و تصوف عالى است.» تنها منبع ارجمند براى ارزيابى دو اثر زير است:
ـH. Corbin, Histoire de la Philosophie Islamique (Paris: Gallimard, 1964).
بويژه از اين سخن كربن استفاده كرده است كه «تشيع در ذات خود، همان باطن اسلام است.»
ـH.Nasr,"Le Shiisme et Soufisme, Leurs relations Principelles ethistoriques,(1968),pp.215-33.
ارجمند در هيچ جاى ديگرى تفسيرهاى خاص كربن و نصر را در مورد ماهيت سياسى تشيع اثنى عشرى ذكر نكرده است.
22. Arjomand ,op. cit, pp. 269 - 70.
23. Ibid, pp. 149 - 51, 155 - 57, esp. 149, and 156 - 59, 190f .
24. در مورد «سطحى بودن و عامه پسند بودن» برخى كارهاى تحقيقاتى، فى المثل ر.ك.:
-Edward Mortimer, Faith and Power, The Politics of Islam, (New York: Vintage Books , 1982), pp. 296 - 376.
مؤلف در اين كتاب، در فصل مربوط به ايران از آثار قبلى ارجمند استفاده كرده است.
25. Moojan Momen, An Introduction to Shi'i Islam, (New Haven: Yale University Press, 1985) pp. 113, 115 - 16, 115n7; 404; 70; 218 - 19.
26. Heinz Halm, Shi'ism, J Watson, tr. (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991). The 1987 German original was entitled Die schia and published by Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt.
27. Ibid, pp. 91 - 100, esp. 92 - 3.
28. Yan Richard, Shi'ite Islam, A Nevill, tr. (Oxford: Blackwell, 1995) . The Original was entitled L'islam Chi'ite, Croyances et ideologies (Paris: Fayard, 1991) , p. 53 .
29. Ahmad Kazemi Moussavi, Religious Authority in Shi'ite Islam (Kuala Lumpur: ISTAC, 1996). On Mulla Sadra, See pp. 34, 119 - 23, 130, 133, 163, 211, and on al - Majlisi , See pp. 3, 34 - 5, 95, 96, 99 - 101, 125 - 28, 207n56, 209, 213 - 223, 224, 233 - 5, 236n68, 240, 247, 247n10, 269, 270, 273.
اين كتاب براساس رساله دكتراى مؤلف در دانشگاه مك گيل نوشته شده است.
30. See Die des Islams 32 (1992 ), pp. 177 - 95 .
31. See "Baqir Majlisi and Islamicate Medicine: Safavid Medical Theory and Practic Re - examine".
اين مقاله در اگوست 1998 در ميزگردى در دانشگاه ادينبورا ارائه شد. مجموعه مقالات ارائه شده در آن ميزگرد را بزودى "Curzon Press" چاپ خواهد كرد. در ضمن، چكيده اين مقاله مؤلف را مى توانيد در نشانى زير ملاحظه كنيد:
http:// WWW. arts. ed. ac. Uk/ eiasime/events/ abstracts. html.
همچنين مقاله متأخرتر ما را در منبع زير ملاحظه كنيد:
"Isfahan School of Philosophy": Shaykh Bah'i and The role of the Safawid Ulama"; Studia Iranica, XV/2 (1986), pp.*.
32. Forthcoming from Sajjad H. Rizvi of Pembroke College.

منبع: www.mullasadra.org