مقايسه ديدگاههاى معرفت شناختى و وجودشناختى صدرالدين شيرازى و اسپينوزا(2)
نويسنده:ديويد دكاكه(David Dakake)
وحى، نبوت و كتاب مقدس
شايد روشنترين نشانه از كاركردى را كه وحى در گسترش فلسفه صدرالدين ايفا مى كند، بتوان با مراجعه به ابتداى الحكمة العرشية يافت. كلمات نخستين سپاس از خداوند است براى آنچه از معرفت و حقيقت به او عطا فرموده است. سپس، متن چنين ادامه مى يابد:
و الصلوة على خير من انزل عليه الكتاب و اشرف من أوتى الحكمة و فصل الخطاب محمّد آله الفائزين من ميراث النبوة و الحكمة بالحظّ الأوفى و القدح المعلّى و لهم الدّعاة من الحق الأعلى.(28)
ملاصدرا در اين سخن از كاركرد نبوت در فلسفه سخن مى گويد و در آن، معرفتى را كه به پيامبر اسلام و خاندان او داده شده است، با همان عبارتى بيان مى كند كه در عنوان كتاب الحكمة العرشية بكار برده است؛ يعنى با عبارت «حكمت». او سپس در همين متن، آنجا كه به بحث درباره منبع بصيرتهاى فلسفى خود مى پردازد، مستقيماً، از رابطه ميان فلسفه، نبوت و وحى سخن مى گويد: «بل هذه قوابس مقتبسة من مشكوة النبوة و الولاية مستخرجة من ينابيع الكتاب و السّنه.»(29)
چنين عبارتى براى بيان مقصود ما، به توضيح بيشترى نياز ندارد. سرانجام، مى توانيم از حيث روشى، به اين مطلب اشاره كنيم كه صدرالدين در مورد اغلب نظرها و استدلالهاى بيان شده در الحكمة العرشية، از كتاب مقدس، هم بعنوان توجيه و هم بعنوان ]منبع[ الهام، استفاده مى كند. بندرت، با صفحه اى از كتاب روبرو مى شويم كه در آن، آيه اى از قرآن نقل نشده باشد و اغلب، مى توان ]در هر صفحه[ چندين آيه يافت. همه اينها گوياى آن است كه بنظر صدرالدين، سخن گفتن از فلسفه او، خارج از زمينه نبوت، كتاب مقدس و وحى ممكن نيست.
امّا هنگاميكه اين موضوع را در زمينه كار اسپينوزا بررسى مى كنيم، تصويرى بسيار متفاوت از كاركرد وحى، نبوت و كتاب مقدس در فلسفه، به ما عرضه مى شود. بنظر اسپينوزا، كاركرد نبوت مربوط به تخيل است؛ يعنى شناخت نوع اول، با دلالتهاى عموم منفى آن كه قبلا ديديم. اين مطلب در اين بيان از او روشن است:
به پيامبران تخيلات فوق العاده روشن و نه اذهان فوق العاده كامل، عطا شده است... ]و [آنانى كه قدرت تخيل بسيار دارند، براى استدلال تجريدى و انتزاعى، كمتر مناسبند، در حاليكه آنانى كه در عقل و استفاده از آن برتر هستند، تخيل خود را با تحت انقياد در آوردن، بيشتر محدود مى سازند و مهار مى كنند، مبادا كه جاى عقل را غصب كند.(30)
اين نقل قول كه نه از اخلاق، بلكه از اثر بزرگ ديگر اسپينوزا، رساله دين و دولت(Theological- Political Treatise)است، ديدگاه كلى او را درباره نظريه «فلسفه نبوى» prophetic philosophy))نشان مى دهد. هر چند اسپينوزا آنچه را پيامبران آورده اند، صحيح مى داند، زيرا او مى گويد: «نبوت يا وحى، معرفتى قطعى است كه خداوند بر انسان نازل كرده است»،(31) با اينهمه، اين حقيقت در قالب زبانى تخيلى در آمده است، بنحويكه براى آنانى كه «براى استدلال تجريدى و انتزاعى كمتر مناسبند»، يعنى آنانى كه نمى توانند استدلال هندسى را پيگيرى كنند، فهم پذير باشد. در واقع، شايد بدليل «ترجيح نهايى» اين استدلال هندسى از طرف اسپينوزاست كه ما مراجعه به رساله دين و دولت را بمنظور يافتن پاسخ مشخص به پرسش خود درباره ديدگاههاى او در مورد نبوت و وحى در فلسفه، ضرورى مى يابيم. او در اخلاق، به اين موضوع پرداخته است و اين كتاب درباره نقش ضرورى، يا در نهايت، غيرضرورى كه او براى وحى و نبوت در فلسفه قائل است، توضيحى عرضه مى كند. وحى، كتاب مقدس و نبوت بى اهميت نيستند و ما نبايد مرتكب اين اشتباه شويم كه تصور كنيم اسپينوزا، پرداختن به آنها را اتلاف وقت مى داند. يقيناً، چنين نبود!(32)
امّا او اين مباحث را فى نفسه و لزوماً، مرتبط با فلسفه نمى دانست؛ چرا كه در بخش اول اخلاق، جاييكه ادعا مى كند «در اين قضايا، ماهيت و ويژگيهاى خداوند را توضيح داده ام...» نيازى نمى بيند كه به وحى، نبوت يا كتابهاى مقدس، اشاره اى بكند. بنظر او، اين مباحث با طرح فلسفى عقلانى محض، ارتباطى ندارند.(33)
در باب شهود
تمايز ميان اين شكل شهودى معرفت و شكل اول يا تخيلى آن، نسبتاً، روشن است؛ زيرا چنانكه ديديم، شكل اول شناخت يا تخيل بر مفاهيمى استوار است كه براى اشيائى كه بايد توضيح دهند، «ناكافى» هستند.(35) به بيان ساده، شناخت نوع اول، عموماً، مشتمل جعلى و مغلوط است؛ در حاليكه شناخت شهودى از «معرفت تام در باب ذات اشياء» يا نظريات صحيح تشكيل مى شود. مشكل آنگاه بروز مى كند كه تلاش مى كنيم تا ميان اشكال دوم و سوم شناخت تمايز ايجاد كنيم، نه آنگاه كه بخواهيم ميان نوع اول و سوم تمايز قائل شويم؛ زيرا در اينجا، با اين واقعيت مواجهيم كه اسپينوزا هر دو شكل ]دوم و سوم[ معرفت را «كافى» مى خواند.(36) پس وجه برترى نوع سوم شناخت بر نوع دوم كدام است؟
اسپينوزا در اخلاق، با مثالى از محاسبه يك مسئله رياضى، به اين پرسش ما پاسخ مى دهد. او مى گويد:
من اين سه نوع ]اول، دوم و سوم[ شناخت را با يك مثال توضيح خواهم داد. فرض كنيد سه عدد به ما داده شده است تا عدد چهارم را بيابيم، بگونه اى كه نسبت عدد چهارم با عدد سوم، مانند نسبت عدد دوم با عدد اول باشد. بازرگانان، بيدرنگ، عدد دوم را در سوم ضرب و حاصل آن را بر عدد اول تقسيم مى كنند؛ اينكار را يا به آن دليل كه قاعده اى را كه بدون اثبات، از معلم مدرسه خود فرا گرفته بودند، فراموش نكرده اند، يا بدليل آنكه اغلب، آن را با اعداد بسيار كوچك آزموده اند، يا بسبب اعتقاد محكم به برهان قضيه 19، كتاب هفتم مبانى اقليدس، يعنى ويژگى مشترك نسبتها انجام مى دهند. امّا در اعداد بسيار كوچك، نيازى به اين نيست؛ زيرا هنگامى كه اعداد 1، 2 و 3 داده شده است، كيست كه نتواند دريابد عدد چهارم، 6 است؟ و اين بسيار روشنتر است؛ زيرا ما عدد چهارم را از همان نسبتى كه بطرز شهودى، ميان اعداد اول و دوم برقرار مى بينيم، استخراج مى كنيم.(37)
آنچه اين مثال به ما نشان مى دهد، آن است كه شكل سوم شناخت با شكل دوم متفاوت است، امّا نه از اينجهت كه عقلانى يا استنتاجى است؛ زيرا هر دو شكل شناخت چنين هستند. اختلاف اين دو شكل شناخت در فرايندى است كه براى رسيدن به نوع خاص درك مربوط به آنها طى مى شود. فرايند شناخت نوع دوم، روشى يا «استنتاجى» است و با مثال بازرگانانى كه نتيجه را با «قانع شدن بواسطه برهان اقليدس» بدست مى آورند، نشان داده مى شود، در صورتيكه در شكل سوم شناخت، راه حلها يا حقايق، بنحو بيواسطه و شهودى، دريافت مى شوند؛ چنانكه اچ.جى.هابلينگ ((G.H.Hubbeling مى گويد: «اين ]نوع سوم شناخت [نيازى به استدلال طولانى ندارد»(38) و اچ.اف. هالت (Hallett . (F.H مى گويد: «اين علم شهودى با اقناع حاصل در استدلال حاصل نمى شود، بلكه از طريق احساس يا بهره اى كه از خود شىء مى بريم، پديد مى آيد».(39) بنابرين، در اينجا، تمايز واقعى ميان فهميدن از طريق «شدن»، و فهميدن از طريق «بودن» ناميد. اكنون، به اين رابطه ميان استدلال و «شدن» يا زمان مى پردازيم تا تمايز مورد نظر اسپينوزا ميان انواع دوم و سوم شناخت را روشنتر سازيم.
شكل دوم شناخت، حيات از طريق عقل است، امّا اين حياتى است كه در آن، با رأى و حكم عقل، اعمال تعيين مى شود و در آن، همه چيز با معيار عقل سنجيده مى شود. از سوى ديگر، حيات از طريق شكل سوم شناخت، سنجيده يا تحليل نمى شود. در اين نوع حيات، انديشه استدلالى در كار نيست بلكه حيات معقول جريان دارد. انسانى كه حيات مبتنى بر شكل سوم شناخت را تجربه مى كند، «استدلال نمى كند»؛ زيرا آنچه او انجام مى دهد، بنحو شهودى، معقول است. همانطور كه اسپينوزا مى گويد: «... زيرا هنگاميكه اعداد 1، 2 و 3 داده شده باشد، كيست كه نتواند دريابد عدد چهارم، 6، است؟». معناى اين سخن، آن است كه تمايز ميان انواع دوم و سوم شناخت، تمايز ميان «عقل» و «بيعقلى» نيست. چنين نيست كه نوع دوم شناخت، عقلانى باشد و نوع سوم نباشد؛ زيرا هم آنانى كه نتيجه را «بواسطه برهان... اقليدس» درمى يابند (شناخت نوع دوم)، و هم آنانى كه علم شهودى دارند (شناخت نوع سوم)، به يك نتيجه، يعنى عدد 6، مى رسند؛ پس وجه مميز ميان اين دو نوع شناخت «استدلال زمانى» در مقابل «استدلال غير زمانى» است و اين چيزى است كه مرز ميان شناخت نوع دوم و سوم را تعيين مى كند.
در شكل دوم، حقيقت از طريق تعقل دشوار هندسى بدست مى آيد. فرايند اين روش عقلانى، از «تعاريف» بسوى «اصول متعارف»، «قضايا» و... است. با اين استدلال، از طريق گسترش تدريجى و اعمال «نظريات درستى» كه با روشهاى عقلانى بدست آمده است، بر «نظريات منفى» و خطا غلبه مى شود. امّا از نظر اسپينوزا، اين شكل دوم شناخت، سرانجام، در چهارچوب تخيلى جاى مى گيرد. اين چهارچوب تخيلى، چهارچوب زمانمندى يا «زمان» است.(40) اسپينوزا زمان را عمل تخيل مى داند، كه شكل ناقص تفكر است؛ زيرا خداوند ـ جوهر متعالى ـ فراتر از دگرگونيهاى زمانى است. بنابرين، زمان، بهيچوجه، واقعيت ندارد و به همين دليل آنچه مثل استدلال روشمند از طريق فرايند زمانى دانسته مى شود، معرفت مطلق نيست. بنابرين، نوع دوم شناخت، فقط، به حيات الهى «نزديك مى شود» يا آنرا «منعكس مى سازد»؛ حيات الهى را در عقلانيت خود منعكس مى سازد، امّا بسبب وابستگيهاى زمانى خود، به درك بيواسطه شهودى از خداوند نايل نمى شود. درك غير زمانى، فقط، به نوع سوم شناخت تعلق دارد. در اين شكل از شناخت است كه اسپينوزا مى گويد: علم ما همانند علم خداوند، آنى((instantaneously است. در واقع، توضيحات اسپينوزا در رساله مختصره،(Korte Verhandeling)به همين تمايز ميان انواع دوم و سوم شناخت اشاره دارد:
... همچنين مى بينيم كه استدلال و تعقل در ما امرى مبنايى نيست، بلكه فقط مانند پلكانى است كه با آن مى توانيم تا جاى مطلوب بالا رويم يا مانند فرشته اى است كه بى هيچ فريب و دغل، مژده خير اعلا را براى ما مى آورد تا ما را به تعقيب و اتحاد با آن برانگيزد. وحدتى كه سعادت و رحمت متعالى ما در آن است.(41)
در اينجا، آن استدلال يا تعلقى كه ـ در ما اساس نيست ـ تعقل بشرى و دشوارى است كه مانند بالا رفتن از پلكان كه در هر بار، يك گام مى توان بالا رفت؛ اين بيان اشاره به نوع دوم شناخت دارد، اما «اتحادى كه سعادت و رحمت متعالى ما در آن است» كه با آن مى توان به شناخت «خير اعلا» (خداوند) رسيد، در واقع نوع سوم شناخت است كه ماهيت شهودى و بيواسطه اش، آن را فراتر از اشكال روشى تعقل، و نه خود تعقل، قرار مى دهد. چون شناخت نوع سوم، از آنجهت كه با خير اعلا متحد است، در واقع، علم به آن چيزى است كه خداوند بدان علم دارد، جان وتلسن((Jon Wetlesenآن را «رهايى آنى» (instantaneous liberation)اسپينوزا، بمعناى بهره مندى واقعى از حيات شهودى و عقلانى متعالى خداوند، توصيف مى كند.(42)
هنگامي كه اين نوع سوم شناخت (رهايى) را با نظر صدرالدين درباره درك متعالى كه قبلا بحث شد، مقايسه مى كنيم، شباهت ميان اين دو فيلسوف، در عمل، بسيار چشمگيرتر از اختلاف ميان آنان نمايان مى شود. روشن است كه براى هر دوى ايشان، معرفت شكلى از رهايى يا رستگارى است، امّا نه هر معرفتى، بلكه معرفتى كه ماهيت آن شهودى است و فراتر از دوگانگى ذهن و عين قرار دارد. هر چند ممكن است اسپينوزا تجربه شناختى اين حالت را عقليترين شكل عقلانيت و صدرالدين آن را وراى هر نوع عقلانيتى بداند، اين تمايزات، حداقل درمورد هدف غايى حيات بشرى، امرى ظاهرى و لفظى است، نه جوهرى و اساسى. خواه تجربه اين «غائيت» شهودى بيواسطه را تعقل و استدلال در شكل خدايى آن، فراتر از تمايزات زمان و مدت تعريف كنيم يا آن را «شرح صدرى» وصف ناپذير بدانيم كه در آن، قلب با حقيقت الهى يكى است، هدف معرفت شهودى يكسان است. هدف، داشتن علم از نوع علم الهى، يعنى بهره مندى از حيات الهى است و از اين حيث، نمى توان در آنچه طرحهاى معرفت شناختى نهايى اين دو فيلسوف ناميده مى شود، تفاوت اساسى يافت. در واقع، در صورتبنديهاى وجودشناختى و جهانشناختى خاص آنان است كه علايق معرفت شناختى ايشان، از تفاوتهاى واقعى برخودار مى شود. در اينجا، برخورد خاستگاههاى معرفتى ايشان، مانند تلاش اسپينوزا در بنا كردن كامل فلسفه فردى بر عقل و اتكاى صدرالدين به تجارب معنوى قرآن، انواع جهانشناسى و وجودشناسى را كه ايشان مطرح مى سازند، شديداً، متحول مى سازد.
2. وجودشناسى
مى داند. جهان، اساساً، چيزى غير از تركيبات نامتناهى ادراكات خاص يك جوهر حقيقى نيست؛ اين نتيجه اى است كه، منطقاً، از طرح كلى فلسفه اسپينوزا بدست مى آيد؛ فلسفه اى كه با بازسازى دقيق عقلى تعريف ارسطو از جوهر، آن را به مرزهاى منطقيش رساند.(43)
نتيجه اين طرح و تعريف اسپينوزا از جوهر، به بيان جهانشناختى يا وجود شناختى، تبيين فلسفى جهان توهم و نفى حقيقت از عالم از طريق استنتاج عقلانى از تعريف خود جوهر است. بنابرين، شناخت اسپينوزا از عقلانيت دقيق، منشأ نگاه خاص جهانشناختى وى در سلب وجود و واقعيت از عالم است.
وجودشناسى صدرالدين را نه از ديدگاه عقلگرايانه، بلكه از منظر نوعى نگرش عرفانى ـ قرآنى به خلقت بررسى مى كنيم. چنانكه اشاره كرديم، نقطه عزيمت معرفت شناختى تفكر صدرالدين، نه عقل، بلكه تجربه، (مكاشفه) ماهيت درونى حقيقت است و بر مبناى اين تجربه ـ كه مسبوق به پيشينه ايده هاى قرآنى درباره رابطه ميان خدا و جهان است ـ موضع وجودشناختى خود را تدوين مى كند. صدرالدين، به اين منبع تجربى وجودشناسى خود، در كتاب المشاعر اشاره مى كند.
در روزهاى نخست، من مدافع نظريه اصالت ماهيت و اعتبارى بودن وجود بودم، تا اينكه خداوند مرا ارشاد فرمود و رخصت داد تا شاهد حجت او باشم. ناگهان، چشم دل من گشوده شد و توانستم دريابم كه حقيقت امر، خلاف اين است... سپاس خداى را كه مرا با نور اشراق، از ظلمات نظريه بيپايه (اصالت ماهيت) خارج گردانيد و نظريه (اصالت وجود) را در من تثبيت گردانيد، نظريه اى كه در اين جهان و در جهان بعد، هرگز تغيير نخواهد يافت.
در نتيجه (اين تجربه) (اكنون معتقدم كه) وجودات حقيقى هستند، در حاليكه ماهيات هرگز بويى از وجود نبرده اند. وجودات چيزى نيستند جز پرتوهايى كه از نور حق كه هستى مطلق قائم بالذات است، تابيده شده است.(44)
در اينجا، با وضوح كامل، مى بينيم كه چگونه شناخت عرفانى فلسفه صدرالدين، ديدگاه وجودشناختى او را شكل مى دهد، بنحويكه او ـ با اين تجربه عرفانى ـ ادعا مى كند كه چيزى بنام «وجود»، فى نفسه، هست. كلمه «وجود» در اين نقل قول، به چيزى مانند مفهوم مدرسى قرون وسطايى «هستى» (esse) اشاره دارد. تجربه صدرالدين حقيقت اصالت اين «هستى» يا «وجود» را براى او تعيين مى كند و بعلاوه، اين نظر او را نيز تأييد مى كند كه اين «هستى» مانند درجات نور ذومراتب است. صدرا بواسطه اين بصيرتهاى درونى به ويژگى «اشراقى» هستى، چشم اندازى وجودشناختى پديد مى آورد كه گوياى وحدت، اصالت، ذومراتب بودن كامل هستى(45)، از مرحله ذات الهى تا فرشتگان، انسانها و درنهايت، موجودات ناچيزى چون غبار خاك است. امّا از نظر صدرالدين، هستى فقط آن چيزى نيست كه ما شرح داديم. صدرالدين، با استنباط از آيات قرآنى، ادعا مى كند كه اين «هستى» چيزى است كه (در مرتبه مادون صور مثالى الهى) داراى حركت مداوم است. او اين حركت را حركت جوهرى مى نامد و آياتى از قرآن را بعنوان برهان و شاهدى بر اين حركت در هستى نقل مى كند؛ از جمله: «همانا ماييم كه زمين و اهلش را وارث مى شويم و همه بسوى ما باز مى گردند» (مريم، 40) و «... كوهها را مى بينيد و مى پنداريد كه پابرجا هستند، امّا مانند ابرهاى شناور، درگذرند» (نمل، 88).(46) بنظر ملاصدرا، از طريق اين حركت در هستى است كه قلمرو ابديت به عالم تغيير مربوط مى شود(47) و بنابرين، وى حقيقت در سطح جهانى آن را نه تنها ذومراتب، بلكه متحرك، سيال و متغير نيز مى داند. جهان، خود از طريق حركت هستى، شدّتها و مراتب آن حقيقتى را كه چيزى غير از وجود نيست، تغيير مى دهد و اين نظريه، جهانشناسى بسيار متفاوتى با جهانشناسى مطرح شده در فلسفه اسپينوزا مطرح مى سازد كه در آن، جهان نه «وجود»، بلكه «توهم» دانسته مى شود.
تفاوت اين ديدگاههاى جهانشناختى در اين است كه از نظر اسپينوزا، هستى فى نفسه حقيقى وجود ندارد. جهان، حالات نامتناهى جوهر واحد است؛ امّا صرفنظر از حالات و نسبتهاى متغيرشان، «چيزى» حقيقى كه آن را «هستى» مى ناميم، وجود ندارد. در واقع، چنين مفهوم يا «حقيقتى»، خود، فقط، يكى ديگر از حالات نامتناهى يا صفات جوهر نهايى است، نه ساختار وجود شناختى نهايى كه جهان را احاطه كند. امّا صدرالدين بر اساس تجربه اشراق يا مكاشفه قلبى و گواهى قرآن، منظر ديگرى برمى گزيند. او مى گويد كه همه اشياء از حقيقت هستى «تشكيل شده اند»، همه اشياء مراتبى از نور متعالى وجود الهيند و بنابرين، «حقيقتى پنهان» وجود دارد كه مبناى وجودشناسى و اساس ظهور عالم است. علاوه برين، ملاصدرا از طريق نظريه، حركت جوهرى مى گويد كه اين حقيقت هستى منشأ حركتهاى جهان نيز هست. در صورتيكه از نظر اسپينوزا، چون جوهر طبق تعريف در جهان عمل نمى كند، نمى تواند منشأ حركت آن باشد.
ذكر اين نكته جالب توجه است كه، برغم اين ديدگاههاى عميقاً متفاوت در وجودشناسى و جهانشناسى، هر دوى ايشان دستگاههايى فلسفى ابداع كردند كه متفاوت با ديدگاههاى جهانشناختى رايج در زمانه شان بود. روش عقلانيت محض اسپينوزا، عنايت خاصى به طرح جهانشناختى عموماً پذيرفته شده ارسطويى ـ بطلميوسى مراتب و حركات كرات آسمانى نداشت؛ زيرا حتى اگر اين مراتب و حركات، واقعاً، درست بودند، باز هم فقط حالاتى از جوهر، همراه با ماهيت توهمى چنين حالاتى بودند. بدينطريق، فلسفه اسپينوزا نه تنها قادر بود كه خود را از وابستگى به جهانشناسى «كهن» برهاند، بلكه با اين ادعا كه هر چه، بطور عقلى، ثابت شده باشد، معتبر است و جنبه معينى از خود جوهر متناهى را آشكار مى سازد، توانست پيشرفتهاى چالش آفرين جهانشناسى «جديد» گاليله، نيوتن و ديگران را نيز در خود جمع كند. به اين معنا، اسپينوزا فلسفه اى با چشم انداز جهانشناسى «باز» پديد آورد كه هم مى توانست نظريه هاى غلط را كنار بگذارد و هم با پيشرفت مطالعات علمى، نظريه هاى علمى را كه بطور عقلى، اثبات پذير بودند، در خود ادغام كند. در مورد ملاصدرا نيز نتيجه اى مشابه، امّا بطريقى متفاوت، مى بينيم. او با آموزه عرفانى ـ قرآنى حركت جوهرى خود، فلسفه اش را از نياز به حمايت خارجى جهانشناسى ارسطويى ـ بطلميوسى آزاد ساخت. او اين كار را با اين ادعاى وجود شناختيش انجام داد كه تغيير و جريان در حقيقت خود وجود است؛ حركت در جهان بر اثر تأثير «كرات آسمانى» در «قلمرو تحت قمر» جهان نيست، بلكه در واقع، بعلت حالت وجودى ظهور كيهانى(cosmic manifestation) است كه حركت و تغيير در ذات آن است، همانطور كه ترى و تابندگى در ذات آب و نور است. بنابرين، هر دوى ايشان از طريق اين ديدگاههاى وجود شناختى و جهانشناختى عميقاً متفاوت كه مبتنى بر معرفت شناسيهاى متقابل است، در عمل، به پايانى مشابه، يعنى استقلال فلسفه از جهانبينى ارسطويى ـ بطلميوسى رسيدند. براى اسپينوزا، اين امر از طريق تعريف عقلانى محض جوهر كه او را قادر به رد مفاهيم سنتى «هستى» (esse) كرد، ممكن شد، در صورتيكه اين امر براى صدرالدين، از طريق بسط شهودى تعريف هستى، بنحويكه حركت را شامل شود، ميسر شد.
در خاتمه، بايد گفت كه فلسفه هاى اسپينوزا و صدرالدين بسبب خاستگاههاى معرفت شناختى ايشان، يعنى «عقل» از يكسو و بينش عرفانى ـ قرآنى از سوى ديگر، كاملا، متمايزند، امّا برغم اين تفاوتها، اسپينوزا و صدرالدين به نتايج بسيار مشابهى درباره ماهيت معرفت كه بنظر ايشان بر اتحاد استوار است، مى رسند. از سوى ديگر، اين نكته در بحث وجودشناسى نيز عجيب است كه شناختهاى متمايز اسپينوزا و صدرالدين مستلزم مخالفت مشترك آنان با جهانشناسى قرون وسطايى است، امّا اين مخالفت مشترك، بواقع، متضمن توافق بنيادى در مورد ماهيت حقيقت عالم، يعنى «توهم» در مقابل «وجود»، است.
پي نوشت ها :
27. Samuelson, Norbert M., op.cit., p. 129.
28. Shirazi, Sadr al-Din, op.cit., p. 89.
29. Ibid., p. 91.
30. Spinoza, Baruch, vol. I 'trans. by R. H. M. Elwes of the Theologico-Political Treatise, Dover Publications Inc., p. 27.
31. Ibid., p. 13.
32. نگاه كنيد به:
Harris, Errol E., Spinoza's Philosophy: An Outline 'London, Humanities Press, 1992, pp. 109-110.
هاريس در اين كتاب، درباره نگرش اسپينوزا در باب دين مى گويد: «آيا آنان كه نمى توانند از استدلال پيروى كنند، ممكن است از طريق ايمانى كه ملهم از بازنمودهاى تصورى خداوند ]يعنى آداب و آموزه هاى رايج دينى[ است به پذيرش نتايج آن ترغيب گردند...»
33. چنانكه اسپينوزا در فصل 13 رساله دين و سياست (Theologico-Political Treatise) مى گويد: «نمى خواهم بطور مطلق تأييد كنم كه كتاب مقدس در عرصه فلسفه حاوى هيچ آموزه اى نيست... امّا تا آنجا پيش مى روم كه بگويم چنين آموزه هايى بسيار اندك و بسيار ساده هستند.»
34. Spinoza, Baruch, Spinoza's Ethics '(trans. by Andrew Boyle of the Ethica', Everman's Library, p. 68.
35. Ibid., p. 69.
36. Ibid., p. 69.
37. Ibid., pp. 68-69.
38. Hubbeling, H. G., Spinoza's Methodology 'Assen, Royal VanGorcum Ltd., 1967, p. 14.
39. Hallett, H. F., Benedict De Spinoza: The Elements of His Philosophy 'London, The Athlone Press, 1957', p. 76.
40. نگاه كنيد به:
Wolfson, H. A., The Philosophy of Spinoza, Vol. 1 (New York, Meridian Books, Inc., 1960), p. 356.
در اينجا مولف مى گويد كه از نظر اسپينوزا «زمان» صرفاً حالتى از تفكر، يا حتى تخيّل است.
41. چنانكه در كتاب ذيل ترجمه شده است.
Wetlesen, Jon, The Sage and the Way 'Asson, Royal Van Gorcum, 1979, p. 321.
42. Ibid., pp. 303-321.
43. Samuelson, Norbert M., op.cit., pp. 116-117.
44. Qajar Iran: Political, Social and Cultural Change (1800-1925), eds.E. Bosworth and C. Hillenbrand, p. 187.
45. Nasr, Seyyed Hossein, "Sadr al-Din Shirazi (Mulla Sadra)" in A History of Muslim Philosophy, Vol. II (Wiesbaden, Otto Harrassowitz, 1966), pp. 942-943.
46. Shirazi, Sadr al-Din, The Metaphysics of Mulla Sadra 'trans. by Parviz Morewedge of the kitab al-masha'ir, The Institute for Cultural Studies, p. 80.
47. Ibid., p. 81.
