تأملي در «اسلام و دموكراسي مشورتي»

مقدمه
 

كتاب اسلام و دموكراسي مشورتي توسط حجه الاسلام والمسلمين دكتر ميراحمدي به عنوان رساله دكتري نگارش، و توسط نشر ني در سال 1384 انتشار يافته است. از اين رو ابتدا به معرفي اجمالي كتاب پرداخته، سپس ملاحظاتي را تقديم خواهيم كرد. اگرچه ملاحظاتي كه در پي خواهد آمد، از ارزش كار نويسنده كم نخواهد كرد.
كتاب اسلام و دموكراسي مشورتي با اين پرسش آغاز ميشود كه «عوامل همگرايي دو نظريه دموكراسي مشورتي و شوراكراسي اسلامي و ظهور قرائت اسلامي از دموكراسي مشورتي چيست؟» پاسخ و فرضيه اي كه ارائه شد اين است كه «چرخش هرمنيوتيكي در فهم عقل و دين، هم چنانكه موجب تحول نظريههاي دموكراسي به دموكراسي مشورتي شده، موجبات تحول نظريههاي شورا به شوراكراسي اسلامي را هم فراهم كرده است. در نتيجه، شرايط امكان براي ظهور قرائت اسلامي از دموكراسي مشورتي فراهم شده است.»
آزمون فرضيه مذكور در اين كتاب، در قالب دو بخش و چهار فصل انجام گرفت. بخش نخست با عنوان «هرمنيوتيك و تحول در فهم عقل و دين در دنياي معاصر» عهدهدار مباحث نظري كتاب در جهت توضيح و تبيين چرخش هرمنيوتيكي فهم عقل و دين در دنياي معاصر به منزله متغير مستقل بود كه در دو فصل تنظيم شده است.
در فصل اول با اشاره به آموزههاي اصلي نظريه هرمنيوتيك مدرن ـ به ويژه با تأكيد بر نظريه هرمنيوتيكي فلسفه گادامر – مسئله فهم توضيح داده شد؛ به اين بيان که گادامر فهم را هرمنيوتيکي ميداند و از فهم هرمنيوتيكي سخن ميگويد. وي بحث خود را با اين پرسش آغاز ميكند كه فهم چگونه امكانپذير است؟ و براي پاسخ به اين پرسش به تشريح ماهيت فهم ميپردازد. از نظر گادامر، فهم تلاشي است كه مفسر در پرتو آن، به آگاهيهايي نسبت به يك متن دست مييابد. از اين رو فهم و تأويل/تفسير در انديشه گادامر، يك رابطه اين هماني پيدا ميكنند. هرمنيوتيكي بودن فهم از نظر گادامر به مفهومِ درجريان قرار گرفتن مفسر در فرايند تفسير است. به عبارت ديگر مفسر در فرايند تفسير متن، عملي را انجام نمي دهد، بلکه تفسير و فهم عملي است که براي مفسر رخ ميدهد. فهم، عملي است كه براي مفسر آشكار ميشود. از نظر گادامر بصيرتي از ذهن ما ميگذرد و در آن هنگام است كه ما ميفهميم. تجلي فهم به مثابه بارقهاي از روشنبيني، چيزي نيست كه ما آن را انجام ميدهيم، بلكه چيزي است كه براي ما روي ميدهد.
در واقع، عمل و زبان به مثابه دوسويه فهم و رابطه فهم با عمل و فهم با زبان به منزله دو رابطه بسيار مهم فهم، دو ويژگي اساسي را براي فهم رقم ميزنند: تاريخمندي و زبانمندي فهم. سپس نويسنده دخالت پيشفرضها و داوريها در فهم، تدريجي بودن فهم و روزآمدسازي متن را به عنوان پي آمدهاي ويژگي تاريخ مندي فهم و معرفتشناختي شدن فهم و خصلت ديالكتيكي فهم را از پي آمدهاي ويژگي زبان مندي فهم دانسته و به تفصيل هر يك را توضيح ميدهد.
بر اساس يافتهها و پي آمدهاي نظري مذكور، نويسنده به بررسي چگونگي اثرگذاري اين آموزههاي هرمنيوتيكي بر فهم عقل و دين مي پردازد که عبارت اند از: اين هماني فهم و تفسير در حوزه عقل و دين، تاريخ مندي فهم عقل و دين، نسبيت و كرانهپذيري فهم عقل و دين، تدريجي بودن فهم عقل و دين، روزآمدسازي مفهوم عقل و دين، زبانمندي فهم عقل و دين، خصلت ديالكتيكي فهم عقل و دين، معرفتشناختي فهم عقل و دين.
فصل دوم از بخش نخست به گزارش فهم عقل و دين و چگونگي تحول اين فهم در دوران معاصر اختصاص مييابد. نويسنده تلاش كرد توضيح دهد كه چگونه در غرب دردوران معاصر، چرخشي از انديشههاي سياسي كلاسيك غرب به سوي انديشههايي كه تحت عنوان پست ليبراليسم ميشود از آن ياد كرد صورت گرفته و مفهوم عقل مشورتي به جاي عقل فردي نشسته است. در كتاب سعي شد با تكيه بر آراي متفكراني هم چون جان رالز و هابرماس شكل مفهوم عقل مشورتي را توضيح دهد. از سوي ديگر در حوزه انديشه سياسي اسلام، فهمي كه از دين صورت گرفته، اين فهم دچار تحول شد و تحول فهم دين در بين انديشوران مسلمان به گونهاي بوده كه آنها را به يك برداشت عقلگرايانهتري از دين رهنمون ساخته و در واقع اين فهم را به فهم عقلي يا عقلاني نزديك كرد.
نتيجه اين تحول در دو حوزه عقل و دين، نوعي امتزاج افقها را در نظريه هرمنوتيك گادامر ايجاد كرده؛ و به همين دليل نويسنده در اين كتاب تلاش كرده از نظريه هرمنيوتيك گادامر استفاده كند تا بتواند اين تحول پديدآمده در فهم را توضيح دهد. به ادعاي نويسنده، نظريه گادامر اين فايده را براي اين تحقيق به دنبال داشته كه اولاً، تحول را در چگونگي فهم انديشوران غرب و انديشوران معاصر مسلمان نشان داده كه چگونه اين فهم متحول شده؛ و ثانياً، چگونه به يك امتزاج افقها انجاميده است.
البته نويسنده سعي كرد از نظريه گادامر يك تعميمي را انجام دهد و مفهوم امتزاج افقهاي گادامر را به مفهوم امتزاج همزماني افقها سرايت و تعميم دهد و امتزاج افق انديشوران مسلمان و غرب را توضيح دهد كه مهمترين عامل در زماني كه اين امتزاج صورت ميگيرد همسوييهايي در انديشهها و نظريهها ايجاد ميكند.
بخش دوم كتاب با عنوان «دموكراسي مشورتي و شوراكراسي اسلامي» در صدد تطبيق مباحث نظري بخش نخست بر دو نظريه نظام سياسي در دو حوزه انديشه سياسي غرب معاصر و اسلام معاصر است كه در دو فصل سه و چهار جاي دارد.
فصل سوم، عهدهدار توصيف نظريه دموكراسي مشورتي به منظور تبيين نحوه گذارِ نظري از نظريههاي دموكراسي جديد به ويژه ليبرال دموكراسي به دموكراسي مشورتي است. گذار مذكور از ديدگاه كتاب حاضر به دليل تحول در فهم عقل در دوران معاصر و ظهور مفهوم عقل مشورتي صورت گرفته، موجبات زندگي سياسي مشورتي و تصميمگيري بر مبناي عقل مشورتي را فراهم ساخته است.
«دموكراسي مشورتي»، تركيبي از دو واژه «دموكراسي» و «مشورتي» است كه در آن، امور از طريق مشورت عمومي بين اعضاي آزاد و برابر اداره ميشوند. در اين نظر، مشروعيت نهادها و تصميمات، ريشه در آرمان مشورت ايدهآل داشته؛ اجتماعي دمكراتيك شكل ميگيرد كه در آن توجيه شروط و قيود اجتماع از طريق بحث و استدلال عمومي ميان شهروندان همتراز صورت ميپذيرد. نظريه دموكراسي مشورتي، مباني نظري خود را از سه مكتب قرارداد اجتماعي، جريان پست ليبرال و مكتب انتقادي نو اقتباس كرده است. نظريه مذكور برخي از مباني نظري خود را از نظريه عدالت جان رالز و برخي ديگر را از نظريه انتقادي هابرماس اخذ ميكند. ايدههايي هم چون همنشيني آزادي و عدالت و عقلانيت شركتكنندگان در فرايند تصميمگيري از نظريه رالز و ايدههايي هم چون حوزه عمومي، گفتارهاي عقلاني و توافق از نظريه هابرماس، مورد استفاده نظريه دموكراسي مشورتي قرار ميگيرند.
نويسنده در ادامه به عناصر نظام سياسي مبتني بر دموكراسي مشورتي اشاره ميكند و مينويسد نظريه دموكراسي مشورتي با تكيه بر عناصري هم چون مشروعيت و برنامهريزي بر پايه عقل مشورتي، برابري سياسي و منافع عمومي، به طراحي ساز و كارهاي خاص به نام مشورت عمومي و تفاهم متقابل ميپردازد و بر اساس آنها در صدد حل معماي آزادي و برابري برميآيد.
فصل چهارم عهدهدار توصيف نظريه شوراكراسي اسلامي به منزله نظريه متناظر دموكراسي مشورتي، به منظور فراهم شدن امكان ايضاح همسوييهاي اين دو نظريه است. مفهوم شوراكراسي كه تركيبي از دو واژه شورا و دموكراسي است، از سويي هدايت دموكراسي توسط شورا را مطرح ميكند و از سوي ديگر بر به كارگيري ويژگيهاي سودمند دموكراسي در نظام سياسي شورايي تأكيد دارد. در اين فصل نويسنده نشان ميدهد كه چگونه برخي از انديشوران نوگراي مسلمان در دوران معاصر با ارجاع به شورا در صدد ارائه نظام سياسي غيراقتدارگرايانه و دموكراتيك بودهاند. ارجاع به شورا در نظريه آنان با سه رويكرد نظري صورت گرفت: اثبات ناسازگاري اسلام و استبداد، سازگاري اسلام و دموكراسي و برتري شورا بر دموكراسي. متفكراني هم چون محمدرشيد رضا و محمدحسين نائيني با تفاوتهايي رويكرد نخست؛ و ابوالاعلي مودودي، راشد الغنوشي، محمدمهدي شمسالدين و امام خميني رويكرد دوم؛ و توفيق محمد الشاوي رويكرد سوم را اتخاذ كردهاند.
نويسنده در پايان فصل چهارم به قرابتها و هم سوييهاي دو نظريه دموكراسي مشورتي و شوراكراسي اسلامي كه در سه جهت ظاهر شدهاند، مي پردازد كه اولين همسويي در حوزه بنيانهاي نظري است. دموكراسي مشورتي و شوراكراسي اسلامي به رغم اين كه از تباري خاص و متفاوت برخوردارند، ولي هم -سوييها و قرابتهايي در بنيانهاي نظري آنها ديده ميشود كه حاصل تحولي هستند كه در دوران معاصر در مفهوم عقل به مثابه مهمترين حوزه معرفتي انديشه سياسي غرب و در مفهوم دين به منزله مهمترين حوزه معرفتي انديشه سياسي اسلام پديد آمده است. همسوييهاي پديدآمده در بنيانهاي نظري آنها، مبتني بودن هر دو انديشه بر مفهوم عقل مشورتي است. عقل مشورتي مهمترين مباني نظري دموكراسي مشورتي و شوراكراسي اسلامي است. مفهومي است كه تقريباً مي شود گفت بين مفهوم عقل فردي و عقل جمعي قرار ميگيرد؛ عقل فردي كه در افكار و انديشههاي متفكران دوران مدرن به ويژه كانت مطرح و تئوريپردازي شد و عقل جمعي كه در افكار و انديشههاي متفكراني از قبيل روسو و هگل به طور مشخص مطرح شد. عقل مشورتي، مفهومي بين اين دو مفهوم است. در حوزه انديشه سياسي اسلام هم شاهد چنين برداشتي از عقل در قالب نظريه شورايي هستيم.
دومين همگرايي آنها در ساز و كارهاي نظام سياسي است كه در اين دو نظريه فراهم ميشود كه مهمترين همگراييهاي اين دو نظريه در اين ارتباط در دو جهت است:
يكي تأكيد دموكراسي مشورتي و شوراكراسي اسلامي بر شورا و نهادهاي مشورتي است كه آن را به عنوان يكي از عناصر مهم نظام سياسي به رسميت ميشناسد. در اين فرايندِ مشورتي، افراد شركتكننده در سطحي برابر و آزادانه به تبادل نظر ميپردازند و با استدلال از اولويتهاي خود دفاع ميكنند. از اين رو در هر دو نظريه، شورا و تصميمگيري شورايي مورد تأكيد قرار ميگيرد؛ و ديگري تأكيد دموكراسي مشورتي و شوراكراسي اسلامي بر حصول اجماع و اتفاق نظر در فرايند تصميمگيري شورايي است. هر دو نظريه، نخست از ضرورت جاي گزيني اجماع به جاي رأي اكثريت سخن ميگويند و دوم، حصول اجماع را از طريق فراهم ساختن زمينههاي لازم براي گفت و گوي آزاد و ارائه استدلال بر اولويتهاي خود دنبال ميكنند. اين دو نظريه بر خلاف الگوي رايج رأي اكثريت در تصميمگيري شورايي، حصول اجماع و اتفاق نظر را معتبر ميدانند و در صورتي كه اجماع ميسر نباشد به رأي اكثريت پناه ميآورند. پذيرش رأي اكثريت در اين دو نظريه نه از جهت مطلوبيت آن، كه از جهت ضرورت حل و فصل اختلاف نظرهاي غيرقابل اجماع و اتفاق صورت ميگيرد.
سومين شباهت و همسويي در پي آمدهاي تئوريك اين دو نظريه ظاهر ميشود كه مهمترين پي آمد تئوريك در بحث رابطه عدالت و آزادي ظاهر ميشود. هر دو نظريه تلاش ميكنند نوعي هم -نشيني و سازگاري بين مفهوم آزادي و عدالت برقرار كنند. تمام نظريههايي كه تاكنون در غرب و اسلام مطرح شدهاند به گونهاي يا به تقدم عدالت بر آزادي و يا به تقدم آزادي بر عدالت رسيدهاند؛ اما اين دو نظريه تلاش ميكنند رابطهاي سازگار بين اين دو مفهوم برقرار كنند و با تبييني كه از مفهوم عدالت و آزادي ميشود در واقع نوعي سازگاري پديد ميآيد كه اين سازگاري در متن كتاب توضيح داده شد كه چگونه اين رابطه بين عدالت و آزادي برقرار ميشود.
در نهايت سعي شده بر اساس توضيح اين همسوييها فقط اصل اين ادعا طرح شود كه اساساً ميتوان به قرائتي اسلامي از دموكراسي مشورتي رسيد. زمينههاي ارائه مدلي اسلامي و قرائت يا برداشتي اسلامي از دموكراسي مشورتي فراهم است. يعني اين همسوييها چنين امكاني را در اختيار محقق قرار ميدهد. البته نويسنده در اين كتاب اين كار را انجام نداده، ولي به اين نتيجه ختم شده كه چنين امكاني فراهم است. اگر چنين امكاني فراهم شود به معناي اين است كه مدل دموكراتيك از نظام سياسي ارائه شده است؛ مدلي كه ضمن برخورداري از امتيازات دموكراسي، معايب دموكراسي را هم نخواهد داشت؛ چون ادعاي اصلي دموكراسي مشورتي اين است كه امتيازات دموكراسي را حفظ كرده و معايب آن را پوشانده است.

نقد و ارزيابي كتاب
 

1. با توجه به مطالب كتاب، تلاش نويسنده براي استنباط و استخراج نظريهاي ديني براي اجتماع و نظام سياسي مشخص ميگردد؛ و از اين جهت شايسته تقدير است. ويژگي مهم اين نظريه (شوراكراسي اسلامي) آشتي بين حق مردم و التزام به شريعت در تعيين سرنوشت اجتماع است.
2. يكي ديگر از ويژگي هاي اين كتاب به كارگيري عبارت هاي غير مغلق و روان است. و به عبارت ديگر عبارت پردازي هاي پيچيده به چشم نمي خورد.
3. ارائه مقدمه و جمع بندي در صدر و ذيل هر فصل. مخاطب را در كمترين زمان با دورنما و نيز ثمرات و نتيجه بحث آن فصل آشنا مي كند.
4. از ديگر ويژگي هاي اين كتاب استفاده از منابع دست اول و هم -چنين غني و كافي كه تلاش و جديت نويسنده را در تأليف كتاب به نمايش مي گذارد.
5. از شيوههايي كه مؤلف از آن براي پژوهش خويش بهره جسته است، هرمنوتيك گادامر است. در هرمنوتيك فلسفي گادامر رابطه حقيقت و روش، محور اصلي مباحث است: و گادامر به پيوند نداشتن اين دو معتقد است و بر آن است كه دستيابي به حقيقت و آشكارشدگي متن و اثر در گرو تنقيح و پيراستن روش فهم نيست. از اين رو هرمنوتيك گادامر در سطحِ هستيشناسي فهم باقي ميماند و به معرفتشناسي و تبيين روش فهم همت نميگمارد. تحقيقات هرمنيوتيكي گادامر ـ همانطور كه خودش تصريح ميكند ـ فلسفي است؛ زيرا بر خلاف هرمنوتيكِ رمانتيك، معطوف به ارائه روش نيست. «هرمنيوتيكي كه در اينجا ـ كتاب حقيقت و روش ـ بسط يافته است يك روششناسي علوم انساني نيست، ... هدف ارائه فن و هنر فهميدن نيست آن گونه كه ادبيات سنتي و هرمنوتيك الهياتي در جست و جوي آن بود.»[1]
ادعاي گادامر در نفي روش، داراي ابهام است؛ چون وي تأكيد ميكند كه براي او مسئله هرمنوتيك فراتر از محدودههاي روش است و او به دنبال ارائه روش جديد براي مطلق فهم يا علوم انساني نيست و سوق دادن بحثهاي او به سمت روش، مقصود اصلي مباحث وي را به بوته فراموشي ميسپارد. با اين حال تصريح ميكند که منكر ضرورت به كاربردن روش در علوم انساني نيست.[2] بنابر اين وي نه تنها درباره روش بحث ميكند، بلكه محور بسياري از مباحث او بُعد روششناختي دارد؛ زيرا وي به ديدگاه عصر روشنگري درباره روش، حمله ميكند و روش رايج در فهم متون را نميپذيرد و هرمنوتيك رمانتيك را به سبب تبعيت از روشي كه در جست و جوي بازسازي ذهنيت صاحب اثر است سرزنش مينمايد. گادامر پس از انكار روشهاي موجود و رايج در فهم تاريخ و اثر هنري و متون در مقام ارائه روشي نو برميآيد و روش ديالكتيكي و منطق پرسش و پاسخ را يگانه روش حاكم بر تجربه هرمنيوتيكي ميداند.
به نظر مي رسد ابهام موجود در نظريه هرمنوتيك فلسفي گادامر در چهارچوب نظري كتاب آقاي ميراحمدي نيز مشاهده مي شود. وي نظريه هرمنوتيكي گادامر را اساس تحليل روششناختي اين پژوهش تلقي ميكند و مينويسد:
با توجه به برداشتها و ديدگاههاي مختلف از هرمنوتيك، نظريه هرمنوتيكي گادامر، اساس تحليل روششناختي اين پژوهش را تشكيل خواهد داد.[3]
اما در صفحهاي ديگر از كتابش به صورت محتاطانه از به كارگيري هرمنوتيك فلسفي گادامر به منزله روش، دوري ميجويد و اظهار ميدارد:
نظريه هرمنوتيكي گادامر ميتواند آموزههاي مهمي را در اختيار اين كتاب بگذارد تا بر مبناي آنها فهم عقل و دين و تحول در آن را در دنياي معاصر تبيين كند.[4]
به عبارت ديگر ميتوان گفت، با توجه به اين كه هرمنوتيك فلسفي گادامر يك هرمنوتيك انتولوژيك است و به هيچ روي دلالت بر متدولوژيك ندارد كما اين كه خودش چندين نوبت در كتاب حقيقت و روش به آن اشاره ميكند، آيا ميتواند راهنماي پروژه اسلام و دموكراسي مشورتي باشد؟
6. با توجه به اين كه هرمنوتيك فلسفي گادامر متهم به نسبيگرايي است بنابر اين نميتواند راهنماي خوبي براي اين پروژه باشد؛ چون يك طرفِ اين پروژه، متنِ ديني است و به نظر ميرسد نويسنده نميتواند به استلزامات هرمنوتيك گادامر ملتزم شود. در واقع هرمنوتيك فلسفي گادامر، منكر هر گونه معناي مركزي براي متن است؛ زيرا دست آوردهاي فلسفي گادامر و تحليل او از فهم و تجربه هرمنوتيكي، تناسبي با عينيگرايي ندارد و گزارش او از فهم و شرايط وجودي حصول آن با تبيين و توجيه نسبيت فهم است. منشأ اين نسبي گرايي، تأكيد بر تأثيرگذاري افق معنايي مفسر و موقعيت هرمنيوتيکي او در فرايندِ فهم است. از نظر وي هنگامي تحقق ميپذيرد كه ميان مفسر و اثر توافق شود و افق معنايي آن دو آميخته گردد و از تركيب زبان مفسر و زبان اثر، زباني مشترك فراهم آيد. پس هر دو در فرايند تفسير و فهم سهيمند. اين تركيب و آميختگي و توافق به طور نامحدود، امكانِ تحقق دارد. در نتيجه، اثر داراي يك معنا نيست، بلكه مبتلا به تكثر معنايي است و عمل فهم و تفسير اثر فراشدي بيپايان است. وي بر آن است كه دستيابي به نيت و قصد صاحب اثر، هدف تفسير نيست؛ و بر توليدي بودن فهم به جاي بازتوليدي و بازسازي قصد و نيت صاحب اثر تأكيد ميورزد.[5]
7. آقاي ميراحمدي در نظريه هرمنوتيك فلسفي گادامر به دنبال ارائه نظريه فهمِ فهم است. ميخواهد بفهمد، ديگران دين و عقل را چگونه فهميدند و حال اين كه نظريه گادامر انتولوژيك است؛ و بايد مفسر، خودش را در موقعيت انتولوژيك قرار دهد نه اين كه به دنبال فهميدن اين باشد كه ديگران چگونه خودشان را در موقعيت انتولوژيك قرار دادند. وي در نظريه فهمِ فهم به دنبال توصيف فهم ديگران است نه فهميدن فهم آنها؛ چون در مسئله فهم بايد در موقعيت انتولوژيك قرار گرفت. حال، سئوال اين است كه آيا نويسنده خودش را در موقعيت انتولوژيك قرار داده است؟ آيا ميتوان موقعيت انتولوژيك ديگران را نشان داد؟ به نظر ميرسد جواب منفي باشد. استفاده از هرمنوتيك گادامر شايد بتواند در واقع براي فهميدن خودِ انسان كمكهايي را بكند، اما اين كه آيا هرمنوتيك گادامر ميتواند اين بحث را نيز خوب پوشش دهد، جاي ترديد وجود دارد.[6]
8. آقاي ميراحمدي فهم عقل و دين را به طور مکرر نام ميبرد، كه فهم عقل را در انديشه سياسي غرب جا مياندازند و فهم دين را متعلق به انديشه سياسي اسلام ميداند و سؤالي كه مطرح ميشود اين است آيا بين دين و عقل تناظري هست؟ به نظر ميرسد كه هيچ تناظري بين عقل و دين نيست. ضمن آن كه دين را ميتوان يك متن در نظر گرفت، ولي عقل را چطور ميتوان يك متن در نظر گرفت؟ فهم عقل چيست؟ بديهي است عقل را كه بنا نيست بفهميم چون عقل خودش ميفهمد.
9. نويسنده در صدد بيان سازگاري بين شورا و دموكراسي است. در حالي كه تعريف قاطع و جامع و مانعي از ماهيت شورا و عناصر و مقومات و تجليات عيني آن وجود ندارد. به يقين ميتوان گفت كه دو نظريهپرداز يا متفكر يا محقق يا نويسنده يافت نميشود كه فهم واحدي از شورا داشته باشند. الفنجري در همين ارتباط مينويسد:
به رغم وضوح آيات و احاديث و نمونه عملي و اجماع صحابه بر سر اصل شورا، هيچ اصلي از اصول اسلام را نميتوان يافت كه فقها و مجتهدان، آن اندازه اختلاف و تفاوت عقيدهاي كه بر سر اصل شورا داشتهاند، بر سر آن اصول داشته باشند.[7]
در واقع، اختلاف بر سر موضوع شورا، از تفسير واژه شروع ميشود و به الزامي بودن يا تمريني بودن، موضوعات قابل مشورت، ويژگيهاي اهل شورا و امكان يا عدم امكان ايجاد نهادهاي شورايي امتداد مييابد. واژه شورا دو بار در قرآن ياد شده است:
«والذين استجابوا لربهم واقامو الصلوة وامرهم شوري بينهم ومما رزقناهم ينفقون»[8] و اين آيه «فبما رحمة من الله لنت لهم ولو كنت فظاً غليظ القلب لانفضّوا من حولك فاعف عنهم واستغفر لهم وشاورهم في الامر فاذا عزمت فتوكل علي الله ان الله يحب المتوكلين»[9] از اين آيات تفاسير مختلفي شده است. برخي مقصود از مشورت در امور را به مشورت در امور جنگ تفسير كردهاند؛ اما مجال شورا طبق آرا و اجتهادات، بسي وسيعتر است.
طبيعي است كه اين فهم يا تفسير، به پرسش از الزامي بودن شورا منجر شود؛ زيرا شورا، محدود به امور اجتهادي است كه نصي در باره آن نيست و طبعاً در اين امور، اختلاف، فراوان خواهد بود. بر خلاف حدود شرعي و فرائض ديني كه تابع هيچ گونه شور و مشورتي نيست، اگر هم واجب بودن شورا را نتيجه گرفتيم اختلاف بر سر شيوه شورا باقي است و اين كه كسي به وجوب پايبندي به نتايج شورا - به سبب شيوه عملي شورا - قائل نشده است. از اين روست كه شورا در تاريخ سياسي اسلام، اصلي تقريباً تعطيل شده است و در تعيين شيوه حكومت و مشاركت و رابطه حاكمان و محكومان به كار گرفته نشده است. الشاوي مينويسد: تعطيل اصل شورا در تاريخ دولت اسلامي، منحصر به عرصه سياست و حكومت است، اما در عرصه قانونگذاري و فقه، علما و مجتهدان مسلمان با آزادي كامل و بدون دخالت دولت و حاكمان شورايي عمل ميكردند.
جريان گسترده و مؤثري، معتقد به محدوديت شورا و از حد نصيحت فراتر نرفتن آن است. به لحاظ نص قرآني و سنت نبوي دليلي كه الزامي بودن شورا را ثابت كند وجود ندارد. برخي از مفسران اين بخش از آيه را كه ميگويد: «فاذا عزمت فتوكل علي الله»؛ و چون تصميم گرفتي بر خدا توكل كن، چنين تفسير كردهاند كه يعني رسول خدا(ص) در پايان، حق تصميمگيري نهايي را دارد، چه اين تصميم با شورا موافق باشد يا مخالف. اين نظر را طبري، ابن اسحاق و قرطبي دادهاند.
طبري در تفسير آيه ميگويد: وقتي كه ما قصد كردهايم تا تو را پايدار و استوار بداريم و در امر دين و دنيا چيزي بر تو دشوار آيد، براي انجام آن چه به تو فرمان دادهايم و مطابق آن چه فرمان دادهايم اقدام كن، چه نظر تو موافق نظر اصحاب مشورتت باشد يا مخالف. از ابن اسحاق هم چنين نقل شده كه هنگامي كه در امري از امور دين درباره جهاد با دشمن، كه كار آنان و تو جز با جهاد آن سامان نگيرد، تصميمي گرفتي، پس به انجام آن چه بدان فرمان داري بشتاب، خواه مخالف رأي اصحاب باشد يا موافق، فرقي نميكند و به خدا توكل كن.
برخي از محققان به اعمال و مواضعي استناد ميكنند كه عدم الزام تاريخي شورا را آشكار ميكند. مثلاً حضرت علي(ع) نظر اصحاب و ياران خويش را نپذيرفت كه او را به ابقاي معاويه ـ هر چند به صورت موقت ـ در ولايت شام سفارش ميكردند تا اوضاع آرام شود. وي اين نظر مشورتي را نپذيرفت، و بر نظر خويش پافشاري كرد و تأكيد نمود كه «لا والله لا استعمل معاويه يومين؛ نه به خدا حتي دو روز هم معاويه را به كار نخواهم گمارد». سپس در پاسخ اعتراض طلحه و زبير كه چرا به نظر مشورتي ايشان عمل نكرده چنين ميگويد:
«نظرت الي كتاب الله وما وضع لنا وامرنا بالحكم به فاتبعته وما سنن النبي فاقتديته فلم احتج في ذلك الي رأيكما ولا رأي غيركما؛ به كتاب خدا و آن چه كه براي ما قرار داده و ما را به حكمِ بدان دستور داده نگريستم و از آن پيروي كردم و به سنت پيامبر(ص) روي كردم و به آن اقتدا كردم، پس در اين كار نه به نظر شما و به نظر غير شما نيازي نداشتهام.»[10]
10. اگر چه نويسنده تلاش زيادي كرد تا سازگاري بين شورا و دموكراسي را نشان دهد، ولي به جرأت ميتوان گفت انديشه سياسي اسلام معاصر تا حد زيادي در ايجاد وفاق و سازگاري بين شورا و دموكراسي ناتوان بوده است؛ به گونهاي كه در بين عناصر معتدلتر و بازانديشتر، هم پريشاني و تشويش فكري ديده ميشود؛ زيرا آنان ميكوشند تا دو ساختار فكري مختلف را به هم نزديك كنند. براي نمونه، شيخ يوسف القرضاوي كه هنگام سخن گفتن از راه حل اسلامي كاملاً به خود متكي و مطمئن است ميگويد هيچ راه حل، مستحق شرافت انتساب به اسلام نيست، مگر آن كه سرچشمه و منبعش اسلام ناب باشد نه ماركسيسم و نه دموكراسي و نه سرمايهداري و نه ليبراليسم و نه ديگر مكاتب و فلسفههاي بشري، هرچه باشند. به رغم اين بيان شيخ قرضاوي هم دريافته است که برخي از امور، مقتضي اقتباس از ديگران است مانند دموكراسي. وي با پناه بردن به شيوهاي كه به رغم دشواري پذيرش آن به لحاظ فكري و روششناختي، به لحاظ عملي پذيرش آن ممكن است، اجازه اقتباس از دموكراسي را ميدهد. وي درباره اقتباس برخي امور دنيوي از غرب مينويسد:
حتي همين امور جزئي كه از غيرمسلمانان برگرفته ميشود در عين حال، جزئي از راه حل اسلامي به شمار ميآيد؛ زيرا اين امور به نام اسلام و از راه اسلام و پس از اجازه اسلام و مطابق با قواعد استنباط احكام شرعي در خصوص حوادث و وقايعي كه نص در باره آن نيست، اقتباس ميشود. اقتباسِ چنين اموري از نظامهاي غيراسلامي، زياني به ما نميرساند؛ زيرا اين امور با ادغام در نظام اسلامي، هويت پيشين خود را از دست ميدهند و رنگ و لعاب و نشان اسلام را ميگيرند.[11]
11. نويسنده با جعل اصطلاح شوراكراسي (از طريق جمع كردن اصطلاح اسلامي (شورا) و اصطلاح غربي (دموكراسي)) در صدد برطرف كردن چالش سنت و نوگرايي بوده است. سؤالاتي كه قابل طرح ميباشد اين است كه آيا ضرورتي براي گنجانيدن مفهوم دموكراسي در ضمن ساختار انديشه اسلامي وجود دارد؟ آيا مفهوم شورا نميتواند برابر و بديل كاملي باشد كه ما را از عاريت گرفتن اين مفهوم بيگانه بينياز كند؟
اصولگرايان در پاسخ به دو سؤال فوق، وجود هر گونه رابطهاي را بين مفهوم دموكراسي با اسلام انكار ميكنند. مانند شيخ تقيالدين النبهاني كه مينويسد:
ضروري است كه بر انواع نظامهايي كه خودمان فراهم آوردهايم چيره شويم و از واقعيت و همه نظامهاي موجود در جهان دست بشوييم و حكومت اسلامي را به عنوان نظامي متمايز برگزينيم و نكوشيم كه اين نظام را با ديگر نظامهاي حكومتي بسنجيم و بنا به ميل خود تفسيرش كنيم تا مطابق و مشابه ديگر نظامها شود. هرگز! زيرا ما نميخواهيم كه نظام حكومتي اسلام را حسب مشكلات روزگار خويش مطرح كنيم، بلكه ميخواهيم مشكلات روزگار خويش را با نظام حكومتي اسلامي چارهانديشي كنيم؛ زيرا نظام شايسته همانا نظام اسلامي است.[12]
وي معتقد است كه مسلمانان پس از پيكار انديشه غربي با آنان، برخي از انديشههاي غربي را نيكو شمردند و تلاش كردند تا بدان گردن نهند يا به رغم ناهمنوايياش به اسلام بيافزايند. وي ميگويد:
بسيارند كساني كه ميكوشند اسلام را همان دموكراسي يا سوسياليسم يا كمونيسم نشان دهند. در حالي كه اسلام با دموكراسي تضاد دارد... چنان كه با كمونيسم نيز... اينان اسلام را دموكراسي يا سوسياليسم نشان ميدهند... زيرا تحت تأثير فرهنگ بيگانه ـ و نه با نفع بردن از آن ـ شيفته اين انديشهها شدهاند.[13]
و لذا با توجه به اختلاف بين فرهنگ شورا و فرهنگ دموكراسي ميتوان نتيجه گرفت كه آميختن و همساز كردن اين دو دشوار، و بلكه محال است مگر آن كه جوهر يا مبدأ يكي را بر ديگري غلبه دهيم.
12. افق مشتركي كه در هرمنوتيك فلسفي گادامر به آن اشاره شده است بين مفسر و متن بر اثر ديالكتيكي كه بين آن دو حاصل ميشود اتفاق ميافتد؛ در حالي كه دكتر ميراحمدي افقِ مشترك را بين دو مفهوم عقل و دين كه در دوران معاصر بر اثر چرخش هرمنوتيكي به هم نزديك و همسو و در نتيجه، افق مشترك پيدا كردهاند به كار بردهاند.
13. زيادهگويي و تكرار مكررات به حدي است كه حجم كتاب را نسبت به محتواي آن دوچندان و بلكه بيشتر ساخته است. خواننده با مشاهده اين وضعيت نسبت به دقت و وزانت مباحث، دچار ترديد و در مواجهه با بسياري مطالب، تندخواني را ترجيح ميدهد. براي مثال، نويسنده در فصل اول پس از بيان ويژگيهاي فهم هرمنوتيكي به فهم هرمنوتيكي عقل و دين اشاره ميكند كه بهتر آن بود براي پرهيز از تكرار مکررات پس از ارائه هر يك از ويژگيهاي فهم هرمنوتيكي به بيان فهم هرمنوتيكي عقل و دين نيز مي پرداخت تا خواننده، تندخواني را ترجيح ندهد.
در پايان مجدداً بر ارزش علمي كتاب تأكيد مي كنم و معتقدم ارائه ملاحظاتي چند، نمي تواند از ارزش آن بكاهد.

پي نوشت ها :
 

* دانش آموخته حوزه علميه قم و دانشجوي دکتري علوم سياسي دانشگاه باقرالعلوم(ع).
1. Gadamer، Hans-Georg، Truth and method، New York، seabury press، 1989. p . Xxiii.
2. Ibid. Pp. XXi ، XXIX.
3. منصور ميراحمدي، اسلام و دموكراسي مشورتي (تهران: نشر ني، 1384) ص 15.
4. همان، صص 47 و 48.
5. دكتر عبدالله نصري، هرمنوتيك، قرائت پذيري متن و منطق فهم دين (تهران: آفتاب توسعه، 1381) صص 123 و124.
6. احمد واعظي، درآمدي بر هرمنوتيك (تهران: موسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر، 1380) ص 240.
7. احمد شوقي الفنجري، كيف نحكم بالاسلام في دوله عصريه (القاهره: الهيئه العامه للكتاب، 1990) ص 193.
8. شوري (42) آيه 38. "و كساني كه {نداي} پروردگارشان را پاسخ {مثبت} داده و نماز برپا كردهاند و كارشان در ميان شان مشورت است به صورت مشورت درميان آنهاست و از آن چه روزي شان دادهايم انفاق ميكنند.
9. آل عمران (3) آيه 159. پس به {بركت} رحمت الهي با آنان نرمخو {پرمهر} شدي، و اگر تندخو و سخت دل بودي، قطعاً از پيرامون تو پراكنده ميشدند. پس از آنان درگذر و براي شان آمرزش بخواه و در كارها با آنان مشورت كن و چون تصميم گرفتي بر خدا توكل كن؛ زيرا خداوند، توكلكنندگان را دوست ميدارد.
10. عبدالحميد اسماعيل الانصاري، الشوري بين التماثير والتاثر (القاهره: دارالشروق، 1982) ص 26 و 33.
11. يوسف القرضاي، الحل الاسلامي... فريضه و ضروره، چاپ چهارم (بيروت: موسسه الرساله، 1993) ص 103.
12. تقي الدين النبهاني، نظام الحكم في الاسلام، چاپ دوم (القدس: منشورات حزب التحرير، 1953) ص 9.
13. همان، ص 218.

منبع: فصلنامه علوم سياسى - شماره 37 - بهار 1386
ارسال مقاله توسط کاربر محترم سايت : gh_reza9542