فقه و عقل(2)
فصل دوم
استفاده ابزارى از عقل - نقش دوم عقل را، هيچ عاقلىانكار نكرده است چرا كه هر انسانى با اندكى تامل به ايننكته مىرسد كه هيچ استدلالى بدون كمك گرفتن از قوهعاقله سامان نمىيابد، حتى در زمانى كه مستدل با حرارتو شدت، بر ضد عقل استدلال مىكند، عقل را به خدمتگرفته است و اين جمله معروف است كه «عقل را با عقل ردمىكنند!»بعنوان مثال وقتى قرآن كريم فرمان به اقامه نماز مىدهد(اقيموالصلاة) و وقتى در اصول ثابت مىگردد كه: «صيغهامر دال بر وجوب است» تا اينجا عقل حضور ندارد (34) اماهيچ حكمى هم ثابت نشده است، تا وقتى كه عقل حضورپيدا مىكند و با چيدن صغرى و كبرى، اين گونه استدلالمىكند: نماز مورد امر قرار گرفته است و هر چه مورد امرقرار گيرد انجام آن بر مكلف واجب است، «پس نمازانجامش واجب است» حال به نظر شما، آيا عاقلى مىتوانداين گونه استفاده از عقل را منع كند؟! خير. و ظاهرا تا اينزمان از احدى هم نقل مخالفت در استفاده از عقل، به اينگونه نشده است. آنچه گاه بين انديشمندان مورد اختلافقرار گرفته، استفاده استقلالى از عقل است، به اين معنى كههر گاه عقل محض و خالص، حسن يا قبح عملى را درك كردو حكم (35) نمود كه فاعل فعل اول مستحق مدح و ثواباست و فاعل فعل دوم مستحق ذم و عقاب، آيا شرع اقدسهم همين حكم را دارد يا نه؟ و اين مطلب همان است كه اززمانهاى كهن با عنوان «ملازمه يا عدم ملازمه بين حكم عقلو شرع» مطرح بوده است. كسانى كه به «منبع بودن عقل براىاستنباط احكام» معتقد بودهاند قانون ملازمه را پذيرفتهاند وجمعى كه با منبع بودن عقل مخالف بودهاند، (36) طبعا بهملازمه هم اعتقادى نداشتهاند.
ملازمه حكم عقل و حكم شرع - اين قاعده مورد قبولاكثر اصوليين شيعه و جمعى از اهل سنت قرار گرفته است وعدهاى هم مخالف آنند از جمله اخباريين شيعه و جمعىديگر از اهل تسنن! (37)
ادله منكرين ملازمه - از انگيزههاى سياسى مخالفتبادرك و حكم عقل و اثبات حكم شرعى با آن (38) كه بگذريمبه ادلهاى مىرسيم كه مورد تمسك مخالفين قرار گرفتهاست و ما در حد گنجايش مقاله به اين ادله اشاره كرده و آنهارا نقد مىنماييم.
دليل اول - دلالتبرخى از آيات قرآن، مانند «و ما كنامعذبين حتى نبعث رسولا» (اسراء، آيه 15 و نبوديم ما عذاب كننده،تا اينكه قبل از آن رسولى را مىفرستاديم) مرحومفاضلتونى (39) در تقريب استدلال به اين كريمه چنينمىفرمايد: اين آيه ظهور در اين مطلب دارد كه عقاب بعد ازفرستادن رسول است، پس وجوبى و تحريمى نيست مگر اينكهرسول فرستاده شده باشد. اگر گفته شود كه مدلول آيه نفى عذابنمودن است نه نفى استحقاق آن، پس چه بسا كه استحقاق باشد(استحقاقى كه از مخالفت وجوب و تحريم عقلى حاصل مىگردد)اما خداوند به دليل لطفى كه بر بندگان دارد عقاب نمىكند مگر بعداز فرستادن رسول! (بنابراين، آيه دلالتى بر نفى وجوب و تحريمعقلى و نفى ملازمه ندارد) در جواب گوييم: واجب شرعى آن استكه مكلف احتمال عقاب را بر ترك آن بدهد، حال اگر وجوبى باشدكه مكلف يقين دارد عقاب در مورد او نيست (مثل وجوب فرضىعقل) پس اين وجوب نمىتواند شرعى باشد. (40) (و اين خلاففرض قاعده ملازمه است)
نقد دليل اول - از استدلال به اين آيه و شبيه آن (41) مىتوان پاسخهايى داد از قبيل: پاسخ اول - اين آيه بر اينمطلب دلالت دارد كه: اقوام گذشته به عقاب دنيوى عذاب وريشهكن نشدند مگر بعد از ارسال رسولان و انذار آنان،بنابراين ربطى به عقاب اخروى ندارد تا از اين طريق نفىملازمه بين حكم عقل و شرع - به بيانى كه ذكر شد - مستفادگردد. شاهد اين معنى، گذشته از قبل و بعد آيه، تعبير به «وما كنا معذبين» است كه دلالتبر استمرار نفى در گذشتهمىكند، در صورتى كه اگر نزول عذاب مربوط به آينده بود،عبارت ديگرى مانند «لا نعذب» و «لن نعذب» لازممىآمد. (42) پاسخ دوم - مدلول اين آيه عامى است كهگريزى از تخصيص آن نيست زيرا برخى از واجبات مانندنظر در معجزه مدعى نبوت، فقط از طريق عقل ثابتمىشود. (43) همچنين اصول دين كه عقل قطعى آن را دركمىكند، نمىتواند مشمول آيه باشد (44) و وقتى تخصيصبه عموم آيه راه پيدا كرد، مىتوان در ملازمات عقليه هممدعى تخصيص شد. پاسخ سوم - «رسول» كه در آيه به آناشاره شده استشامل رسول باطن يعنى عقل هممىشود. (45) پاسخ چهارم - به نظر مىرسد كه مىتوان ازدليل اول اين گونه هم جواب داد كه: «آيه منطوقا بر نفىعذاب مگر بعد از فرستادن رسول، و مفهوما، بر امكانتعذيب بعد از فرستادن رسول و مخالفتبا او، دلالت دارد.حال اگر رسول آمد و عقل را حجت قرار داد و سپس كسى،در مورد حكم عقلى با عقل مخالفت كرد و عذاب شد، اينعذاب، عذاب بعد از رسول است نه قبل از او، و مدعىملازمه بين حكم عقل و شرع، چنين ادعايى دارد. به نظر مااين جواب صحيحتر از بقيه است. (46) پس اين آيه منافىملازمه نيست، البته بر عهده مدعى ملازمه است كه براىحجيتحكم عقل اقامه دليل نمايد.
دليل دوم منكرين ملازمه - رواياتى است كه تكيه برعقل را در استنباط احكام، رد مىكند. مرحوم سيد نعمتاللهجزايرى كه از مشاهير اخباريين شيعه است، در اين مقاممىفرمايد: «شارع مقدس مدركات عقلى را هر چه باشد، معتبرندانسته، حتى قياس اولويتى كه علت آن مورد نص و تصريح شارعباشد و از روايات چندى، چون روايت مربوط به ديه انگشتان (47) و احاديث دال بر قضاء روزه و نه نماز توسط حائض (48) ورواياتى كه قياس شيطان را (با اين كه قياس اولويتبود) (49) ردمىكند و... اين معنى استفاده مىشود.» سپس مىفرمايد: وقتىشارع در امور واضح باب اعتبار عقل را مىبندد، حساب امورغيرواضح روشن است.
نقد دليل دوم - تا آن جا كه تحقيق به عمل آمد، روايتىدال بر منع اعتماد بر «عقل» در استنباط احكام به دست نيامدو اين كه مثل مرحوم مظفر مىفرمايد: «مشهور است از اهلبيت(علیه السلام) كه: «ان دين الله لايصاب بالعقول» (50) (با عقولنمىتوان به دين خدا رسيد) تا با سند صحيح از معصوم(ع)به ما نرسد، اعتبارى ندارد، تا چه رسد به اينكه در جوامعروايى هم ديده نشود. و آنچه ديده شد مذمت عقولناقصه، (51) قياس، (52) راى، (53) و افتاى به غيرعلم (54) است.
البته در مورد منع از تفسير قرآن تعبير به«عقولالرجال» (55) شده است اما در هيچيك از اينها دلالتىبر منع استفاده از گوهر قدسى عقل، براى استنباط احكام،ديده نمىشود.
ضمنا بايد به اين نكته هم توجه داشت كه قرآن كريم وروايات، مجموعهاى را تشكيل مىدهند كه بايد با هم موردمطالعه قرار گيرند. گرفتن بخشى و رها كردن بخشى ديگر،محقق را به نتيجه صحيح نمىرساند. علاوه بر اين بايدشرايط زمانى و مكانى صدور آيات و روايات را نيز در نظرگرفت، حال با ملاحظه اين دو جهت، اگر رواياتى كه ما را ازاعتماد به راى و قياس و عقل منع مىكند، در نظر بگيريم،متوجه مىشويم كه تمام اين روايات به رد جريان رايج آنروزها نظر دارند; جريانى كه دست هر فقيه نمايى را دراستفاده بىرويه از سليقه شخصى و ظن موهوم فردى (البتهبا نام راى و اجتهاد و استفاده از عقل!) باز مىگذاشت. اينمطلب از جاى جاى روايات وارده در اين زمينه استفادهمىشود. (56) اين كجا و ملازمهاى كه فقيهان و اصوليينفرهيخته به ادب استنباط صحيح، ادعا مىكنند، كجا؟!
مضافا اين كه اگر در خصوص منع استفاده از عقل، بهعنوان استنباط احكام، رواياتى حتى بدون هيچ قيدى دردسترس داشتيم - كه البته يك روايت هم ظاهرا نداريم - بايداين گونه روايات را بر عقل اين و آن، و راى ظنى زيد وعمرو وبه تعبير برخى از روايات بر عقول ناقصه حمل كرد.در ضمن جوابهاى متعدد ديگرى ازاستدلال به اين روايات داده شده است كه به منظوراختصار و پرهيز از تكرار، از ذكر آنها صرفنظر مىشود. (57)
اشكال رواياتى چون روايت ابان - دراينجا اشكالى بهذهن مىرسد كه بدون پاسخ به آن، مشكل روايات همچنانبه حال خود باقى مىماند و آن اين است كه: رواياتى كهمنبع بودن عقل را براى استنباط احكام - با هر تعبيرى - ردمىكنند، گاه كلى و عام و گاه موردى و جزئى هستند، مانندرواياتى كه در مورد ديه زن وجود دارند (58) و قبلا نيز بهيكى از آنها اشاره شد. در مورد روايات عام، جواب هماناست كه در بالا مطرح شد يا آنچه در ساير كتابها آمده است،اما در مورد روايات جزئى و موردى مانند روايت «ابان» وامثال او نمىتوان از آن جوابها استفاده كرد! زيرا اگر ما باشيمو گوهر قدسى عقل خالص، پذيرفتنى نيست كه با بالا رفتنجرم و وارد آوردن اضرار بيشتر، (59) جريمه كمتر گردد. بهعبارت ديگر تناسب جرم و جريمه اقتضاء مىكند كه اگر ديهقطع سه نگشتسى شتر مقرر شده است، در قطع چهارانگشتبيش از اين مقدار مقرر گردد و اين را عقل قطعىمىفهمد و حكم مىكند، اما مىبينيم كه در شريعت اسلامچنين نيست! براستى آيا با وجود چنين مواردى در شريعتمقدس مىتوان با طيب خاطر از قاعده ملازمه صحبت كرد؟هرگز!
پاسخ به اشكال - در جواب بايد گفت: گرچه اين اشكالانصافا قوى است زيرا اين روايات مخاطب خاصى ياشرايط زمانى و مكانى معينى ندارد تا مثل روايات عامهگذشته، پاسخ دهيم، لكن برغم قوت اشكال، طرفدارانملازمه مىتوانند در قبال اين روايات مواضعى داشته باشنداز قبيل: تحليل روايت ديه انگشت - همانطور كه مىدانيمدر قاعده ملازمه، بحثبين تلازم حكم قطعى عقل با حكمشرع است و عقل در حكم قاطعانه خود بايد همه جهات راملاحظه كند، در غير اين صورت حكم عقل نيستبلكه«توهم عقل» است و در اين حال اگر قطع هم بياورد، هرچندبراى قاطع، حجت و معذر است، اما مستلزم حكم واقعىشرعى نيست.
حال به اشكال مورد بحثبرمىگرديم تا ببينيم همهجهات در آن ملاحظه شده استيا نه؟
در اشكال آمده بود كه عقل مىگويد: «بايد اضرار و جرم باجريمه تناسب داشته باشد و در كم و زياد شدن اين دو، رابطهمتوازن مراعات گردد. بر اين اساس منطقى به نظر نمىرسد كه ديهقطع سه انگشتسى شتر و ديه قطع چهار انگشت، بيستشترباشد!»پاسخ اول - در حل اشكال فوق مىتوان گفتبر فرضقبول تناسب مذكور، هيچ عقلى نمىگويد كه اين تناسبالزاما بايد بين جرم و جريمه دنيوى ( ديه) تعيين گردد،زيرا مسلما عقاب اخروى هم نوعى جريمه است و به هميندليل در برخى گناهان، با اينكه در دفعه اول كفاره تعيينشده، اما در دفعات بعد كفاره نيست و به انتقام الهى حوالهشده است. (60)
با اين توضيح اگر عقاب اخروى كسى كه چهار انگشتزنى را قطع كرده است، بيش از كسى باشد كه سه انگشت اورا قطع نموده، عدم تناسب بين جرم و جريمه برطرفمىگردد. حال اگر كسى در چارچوب مادى محض و دنيوىخالص و بدون در نظر گرفتن مجازات اخروى، مسئله رابررسى كند و به بن بست رسد، اين مشكل اوست نه مشكلمكتب و شريعت!
پاسخ دوم - در قطع چهار انگشت زن، از اين جهت كهزن حق دارد چهار انگشت مرد را قطع كند (ولو با پرداختنديه دو انگشت) حق قصاص، بيش از موردى است كه سهانگشت او قطع شده باشد، هر چند حق ديه كمتر است. البتهاين دو پاسخ تنها در صورت قطع عمدى مفيد است زيراعقاب اخروى يا قصاص، مخصوص موردى است كه جرمعمدا اتفاق افتاده باشد; در حالى كه مساله برابرى ديه زن ومرد تا ثلث و نصف شدن ديه از ثلثبه بعد، مخصوصصورت عمد نيست (61) لذا به پاسخ بعد دقت كنيد.
پاسخ سوم - اگر مصلحت و حق طبيعى در اين باشد كهديه زن مطلقا نصف ديه مرد باشد، و از طرفى در جنايات واضرار سبكتر - كه بيش از جنايات و اضرار سنگين اتفاقمىافتد - مصلحت اقتضا كند كه ديه مرد و زن برابر باشد (تا- مثلا - مردها توجه بيشترى در جلوگيرى از اين جناياتبنمايند) قهرا حاصل اين دو مصلحت، اين مىشود كهديه مرد و زن تا مرحلهاى برابر باشد، و از آن مرحله به بعد(جنايات و اضرار سنگينتر) مصلحت اول و حق طبيعىمراعات شود. مسلما هيچ عقلى نمىگويد كه ديه اين دو درهمه مراحل يا بايد مساوى و يا ديه مرد دو برابر ديه زنباشد بلكه احتمال عقلى ديگرى هم داده مىشود مبنى براين كه ديه اين دو تا حدى برابر باشد و از آن حد كه گذشت،ديه زن نصف ديه مرد گردد و اين مرز در هر جا كه تعيينشود، اشكال موهوم فوق پيش خواهد آمد، پس اين حكمحكيم از شارع عليم نه از اين باب است كه در شريعتتناسب بين جرم و جريمه، يا تناسب بين اضرار و دادنخسارت مراعات نشده است، بلكه از باب جمع بين دومصلحتى است كه به آن اشاره كرديم. (62) - (63)
دليل سوم منكرين ملازمه - سومين دليل - و شايدمهمترين دليل - مخالفين ملازمه اين است كه مىگويند: درمقدمات عقليه، مجال خطا و اشتباه بسيار است. محمدامين استرآبادى يكى از سران اخباريه در سده دهم و يازدهمهجرى، بعد از تقسيم علوى نظرى به علوم «قريب به حس»و علوم «دور از حس»، فروع فقهى را از قسم دوم دانسته و درنهايت مىگويد: «اگر به كلمات حضرات معصومين تمسككرديم، از خطا مصون ماندهايم والا نه» (64) بر همين اساسمناط تعلق تكاليف را فقط سماع از شارع مىداند و عقل را ازگردونه خارج مىكند. (65)
پاسخ دليل سوم - در پاسخ به اين دليل بايد گفت: ايندليل صدرى دارد و ذيلى. در صدر دليل آمده كه «مجال خطاو اشتباه در مقدمات دليل عقليه بسيار است» و در ذيل آمدهاست كه: «اصولا حوزه احكام شرع، حوزهاى است كه عقلنمىتواند در آن دخالت كند، احكام توقيفى و اعتبارى، تابعملاكهايى هستند كه عقل از درك آن عاجز است.»
به طور كلى همان قدر كه پاسخ دادن به صدر اين دليلآسان است، جواب دادن به ذيل آن مشكل مىنمايد. بر يا در بعض موارد (67) - تسليم خود كرده، ذيل دليل است.
برخى از طرفداران ملازمه در پاسخ به صدر دليلگفتهاند: «اينكه در مقدمات عقليه بيش از مقدمات شرعيه، مجالخطا باشد را قبول نداريم. (68) بعلاوه لازمه اين گفته، اين است كهاصول اعتقادى دين هم كه با عقل ابتشده زير سؤال رود!» (69)
مگر آن كه به گفته برخى معتقد باشيم كه قائلند: عقل - باحكم به وجوب تصديق رسول - وى را به مسند رسالتنشاند و به او ولايت داد، سپس ولايتخود را زير سؤالبرد! (70) و در حالى كه در روايات (71) اثبات برخى اصولاسلام به عقل نسبت داده شده است، چگونه مىتوان دركعقل را كنار گذاشت؟!
روشنى جواب اين دليل، اين گمان را ايجاد مىكند كهاخباريين منكر آن نيستند كه عقل را دركى است (72) و نبايدگفته اخباريين را همان گفته برخى از دانشمندان«پوزيتويست» غرب دانيم كه در ادعا براى هيچ نوع ازمدركات عقلى ارزش قائل نيستند (73) و بلكه نظر اخباريينآن است كه عقل نمىتواند در حوزه شريعت دخالت كند. برهمين مبنى دليل چهارم با آن ذيل عنوان گرديد تا بتوان وجهمعقولى براى آن تصوير كرد.
عقل در برخى موارد به ملاكات احكام مىرسد - پس بهسراغ ذيل دليل مىرويم! به نظر شما چه بايد گفت؟ آيامىتوان در مقابل گفته اين حضرات، قائل شد كه احكام،توقيفى محض نيست، بلكه عقل هم در موارد زيادى بهملاكات و مناطاتى دست مىيابد و از آن طريق به حكمقطع پيدا مىكند و با كمك ملازمه، حكم شرعى هم ثابتمىشود؟ يا در بست تسليم اشكال شويم و مثل برخى ازاصوليين بگوييم: اگرچه در موردى كه عقل به ملاك تامبرسد حكم شرعى است اما بحث در رسيدن عقل به اينملاك است، زيرا يك مورد هم براى اين رسيدن وجود ندارد.
اصل قاعده و تطبيق و اجراى آن - آنچه به نظر مىرسداينكه نبايد اصل قاعده ملازمه را با آنچه به تطبيق و اجراىقاعده مربوط مىشود، خلط كرد! و اين مطلب كه ما چندمورد به اين شكل در خارج داريم؟ كم يا زياد يا اصلا موردىبراى آن نداريم، مربوط به تطبيق و اجراى قانون ملازمهاست نه اصل آن. آنچه در قانون ملازمه مورد بحث است،ملازمه واقعى بين حكم قطعى عقل با حكم شرعى است، واز موارد آن (74) اين است كه عقل مصلحتيا مفسدهاى را درفعل ببيند، و با توجه به آن مصلحتيا مفسده حكم منجز بهبايستگى اولى و ناروايى دومى نمايد، و بين نهاد و گزاره(مانند ظلم قبيح و عدل نيكوست) چنان رابطه محكمىببيند كه هيچ نوع تشكيكى را نپذيرد.
بر كسانى كه آشناى با مسائل فقهى - مخصوصا بابمعاملات - هستند، روشن است كه در موارد متعددى فقهاىبزرگ با استناد به عقل، به حكم عقلى و با استناد به قانونملازمه، به حكم شرعى مىرسند، و اين واقعيت وقتى خودرا پررنگ و برجسته نشان مىدهد كه اهداف كلى و اغراضاصلى شرع مقدس را در نظر بگيريم.
دليل قاعده ملازمه - تا اينجا ادله قائلين به انكار ملازمهرا ذكر كرديم و تا حد گنجايش مقاله به آنها پاسخ داديم. امااثبات قانون ملازمه و دليل آن با آنچه كه در صدر مقاله، درمورد اعتبار عقل گذشت، نياز به بحث مجدد ندارد.
خاتمه و نتيجهگيرى
1- با پيدا شدن زندگى اجتماعى، ضرورت جعل واعتبار قانون احساس شد، و اين معنى از قرآن كريم هماستفاده مىگردد.
2- دين به دو بخش عمده: ايمان و عمل صالح تقسيممىگردد.
3- ايمان و عمل صالح هر كدام ضابطه و قانون خاصخود را دارند و علمى كه متكفل بيان آن قواعد و ضوابط درقالب تكليف است، «علم فقه» مىباشد.
4- دين ( مجموعه ايمان و عمل صالح) مطابق موازين«عقل» است و بين دين و عقل هماهنگى كامل است و بههمان اندازه كه دين عقلانى است، عقل هم دينى است!
5- بيش از هر مكتبى، مكتب اسلام به حضور عقل، ارجنهاده است.
6- در هر علمى - و از جمله علم فقه - تشخيص منابع ومدارك كشفى مسائل آن علم، امر مهمى است.
7- از منابع فقه، «عقل خالص» مىباشد كه عملا موردمخالفت هيچ فقيه و اصولىاى قرار نگرفته است.
8- عقل علاوه بر اينكه منبعى است مستقل براىاستنباط احكام، ابزارى است در خدمت تبيين و تفسيرمنطقى ساير منابع و حل تعارض بين آنها.
9- استفاده از عقل در استنباط احكام امرى است ظريفكه بين لازم و ممنوع، دائر است و از هرگونه افراط و تفريطبايد پرهيز نمود.
10- شناخت ماهيت عقل امرى است مشكل بلكهغيرممكن! اما شناخت آثار آن ما را كافى است و اين امرىاست مقدور.
11- انكار توانايى درك حسن و قبح افعال توسط عقلصحيح نيست.
12- عقل به اعتبار مدركاتش به دو قسم: «عقل عملى ونظرى» تقسيم مىشود.
13- فقيهان و اصوليين را اصطلاح خاصى در مورد عقلنيست.
14- استفاده ابزارى از عقل را هيچ عاقلى انكار نكردهاست.
15- در اينكه عقل منبعى مستقل براى استنباط احكام -در عرض قرآن و سنت - باشد، جمعى مخالفت كردهاند.
16- مخالفت و موافقتبا منبع بودن عقل براى استنباطاحكام به رد يا قبول قانون ملازمه بين حكم عقل و شرعبرمىگردد.
17- قانون ملازمه را اكثريت اصوليين شيعه و جمعى ازاهل سنت پذيرفتهاند و اخباريين شيعه و گروهى ديگر ازاهل تسنن مخالف آن هستند.
18- هيچ يك از ادله منكرين ملازمه صحيح نيست.
19- بحث از اصل قاعده با بحث از تطبيق و اجراء آننبايد خلط شود.
20- اين قاعده هم در اصل دليل بر اعتبار دارد (ادلهاعتبار عقل) و هم موارد زيادى براى تطبيق و اجراء دارد.
پي‌نوشت‌ها:
34) البته مبناى معروفى است در اصول از مرحوم محقق نايينى وعدهاى از اعيان اصول فقه، كه دلالت صيغه امر بر وجوب هم بهحكم عقل است. قهرا طبق اين معنى در كبراى استدلال هم ازعقل كمك گرفته شده است لكن نگارنده مقاله، اين مبنا راناصحيح مىداند و نظر صحيح را همان نظر مشهور بين گذشتگاندر اين زمينه مىداند مبنى بر اينكه دلالت صيغه بر وجوب از بابوضع صيغه استبراى وجوب، چه به وضع تعيين يا به وضعتعينى. بر اين اساس در كبرى از عقل استمدادى نشده است.
35) البته اين نظر بر مبنايى است كه گويد عقل جداى از «درك»،«حكم» هم دارد و در مقابل، اين فكر و مبناى معروف امروزاست كه براى عقل چيزى جز درك قائل نيست. نگارنده مقاله اينبحث را بطور مفصل در رسالهاى كه در آينده چاپ مىشود بحثنموده و آنچه در متن آمده براساس انتخابى است كه در آن رسالهصورت گرفته است.
36) به پاورقى شماره 17 مراجعه شود.
37) در بحث ادله منكرين به برخى از منابع اين گروه اشاره مىشود.
38) ملاحظه شود فصلنامه «نقد و نظر» شماره 3 و 4، ص 208،تابستان و پاييز 1374، مقاله عقلگرايى و نصگرايى در كلاماسلامى از آقاى محمدتقى سبحانى.
39) وى با اينكه از اصوليين شيعه است - و اين را مىتوان از كتابش(وافيه) فهميد - در قاعده ملازمه تامل دارد و اين آيه را دليل برانكار آن قرار مىدهد.
40) الوافية، ج 1، ص 172، مجمعالفكرالاسلامى، قم; همچنينملاحظه شود تفسير كبير از فخر رازى، ج 20، ص 172، ذيلتفسير آيه كريمه; و الحاصل منالمحصول، ج 2، ص 260.
41) چون كريمه (رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس علىاللهحجة بعدالرسل) (سوره نساء، آيه 165)، (پيامبرانى كه بشارتدهنده و بيمدهنده بودند تا براى مردم بعد از اين پيامبران بر خداحجتى باقى نماند)، همچنين ملاحظه شود كريمه 134، از سورهطه.
42) ملاحظه شود الميزان، دارالكتب الاسلامية، طهران، ج 13، ص 60.
43) ملاحظه شود تفسير كبير فخررازى، ج 20، ص 172، وى با اينكهخود اشعرى است و اكثريت اشاعره منكر ملازمه هستند بلكهحسن و قبح عقلى را كلا قبول ندارند، دلالت آيه را بر رد ملازمهنمىپذيرد.
44) ملاحظه شود الميزان، ج 13، ص 61.
45) فخر رازى در مصدر پيشين اين وجه را به عنوان يك احتمالمطرح كرده است.
46) و به نظر ما بقيه جوابها خالى از ملاحظه نيست مثلا در موردجواب اول مىتوان گفت: اگر عذاب دنيوى محدود كه در قبالعذاب اخروى جدا ناچيز است، بعد از بعثت رسول است،چگونه عذاب اخروى چنين نباشد؟! و در مورد جواب دوممىتوان گفت: تخصيص خلاف اصل است، و از اين بالاتر لحنآيه است كه از تخصيص ابا دارد و چنين عمومى مثل «قبح عقاببلابيان» قابل تخصيص نيست. و در مورد جواب سوم بايد گفت:اطلاق رسول بر معنايى كه شامل رسول باطن - يعنى عقل - همشود، متداول و مرسوم نيست و قرينهاى قوى مىطلبد، و در آيه ومشابه آن چنين قرينهاى وجود ندارد، بلكه قرينه برخلاف موجوداست. اما جواب چهارم از هر جهت صحيح و كافى است. دقتكنيد.
47) اشاره استبه حديث معروف ابان از امام صادق(علیه السلام) در روايتبراى قطع يك انگشت زن ده شتر، و دو انگشتبيستشتر، و سهانگشتسى، و چهار انگشتبيستشتر به عنوان ديه قرار دادهشده است. ملاحظه شود وسائلالشيعة، باب 44، از ابواب ديهاعضاء، ج 19، ص 268.
48) همان، ابواب حيض، باب 41، ج 2، ص 591 و 592.
49) اشاره استبه قول شيطان كه گفت: (انا خيرمنه خلقتنى من نار وخلقته من طين) (اعراف، آيه 12 و سوره ص، ايه 76، من بهتر ازآدمهستم، چرا كه مرا از آتش آفريدهاى و او را از گل).
50) اصول فقه، انتشارات معارف اسلاميه، طهران، ج 2، ص 181.
51) ان دينالله لايصاب بالعقولالناقصة»، ملاحظه شود كمالالدين،ص 324، مستدركالوسائل، ج 17، ص 262; بحارالانوار، ج 2،ص 303 و نورالثقلين، ج 1، ص 511.
52 و 53) وسائل، باب 6 از ابواب صفات قاضى، ج 18، صص 21 تا41.
54) همان، باب 4.
55) همان، باب 13، حديث 69 و 73 و 74.
56) و لذا بخش عمدهاى از اين روايات خطاب به افراد خاصى استكه در اين زمينه افراط مىنمودند و در برخى از روايات چونصحيفه ابان، امام(علیه السلام) توجه مخاطب را به نكتهاى جلب كردهاندكه از اين كه فكر مىكرده، حكم عقل قطعى است، برگردد وتوهمى بيش نپندارد.
57) مراجعه شود به رسائل شيخ انصارى، صص 11 - 13; اجودالتقريرات، ج 2، ص 41; بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 123;مصباح الاصول، ج 2، ص 26 و 55.
58) ملاحظه شود فروع كافى، دارالكتبالاسلامية، ج 7، صص 301 -299.
59) در تعبير به «جرم» نظر به موردى داريم كه ضربه عمدى باشد، ودر تعبير به «اضرار» نظر به مورد غيرعمد داريم.
60) قرآن كريم در مورد كسى كه در حال احرام شكار كند، كفارهاىتعيين كرده و بعد مىفرمايد: (ومن عاد فينتقم الله منه)، (سورهمائده، آيه 95، هر كس مجددا شكار كند خداوند از او انتقاممىگيرد)، همچنين ملاحظه شود وسائلالشيعة، باب 48، ابوابكفارات صيد، ج 9، ص 244 و 245 و كتب فقهى از جمله شرحلمعه، ج 1، ص 252.
61) وسائلالشيعة، باب 3، از ابواب ديه شجاج و جراح، ج 19، ص295، در آن باب دو روايت معتبر است كه هر دو اطلاق دارند وشامل مورد غيرعمد هم مىشوند.
62) با اين توضيح به سر كلام حكيمانه امام صادق(علیه السلام) در ذيل روايتابان پى مىبريم كه فرمودند «هذا حكم رسولالله(صلی الله علیه و آله و سلم) انالمراةتعاقلالرجل الى ثلثالدية، فاذا بلغتالثلث رجعت الىالنصف»،(آنچه گفته شد حكم رسول خدا است كه زن تا ثلث ديه با مردبرابر است و به ثلث كه رسيد به نصف برمىگردد)، ملاحظه شودپىنوشتشماره 54.
63) آنچه گفته شد بخشى از پاسخهايى است كه به اشكال مزبورمىتوان داد. نگارنده در رسالهاى كه در آيندهاى نزديك چاپخواهد شد به برخى از پاسخها اشاره كرده است.
64) الفوائدالمدينة، دارالنشر لاهلالبيت(علیهم السلام)، ص 129 و 130 و 162،همچنين ملاحظه شود رسائل شيخ انصارى، ص 8 و بحوث، ج 4،ص 125 و 127 و الاصول العامة للفقه المقارن، مؤسسهآلالبيت(علیهم السلام) ص 298.
65) رجوع كنيد به، الحدائقالناظرة، دارالكتبالاسلامية، ج 1، ص131.
66) مانند صاحب فصول كه منكر ملازمه واقعى شده است. فصول،ص 339 و 340.
67) مانند مرحوم اقاى خويى كه فرمود: از آنجا كه عقل راهى به ادراكملاكات واقعيه ندارد براى قانون ملازمه در اين بخش - كه هر گاهعقل درك مصلحتيا مفسده نمود حكم شرعى ثابت مىشود -موردى سراغ نداريم. ملاحظه شود مصباح الاصول، ج 3، ص 34و محاضرات، ج 3، ص 70.
68) ملاحظه شود رسائل شيخ انصارى (رحمة الله)، ص 8 و 9.
69) مرحوم شهيد صدر، اين اشكال را بر اخباريين در بحوث، ج 4، ص126 و 127، مطرح كرده و آن را به وجهى كه خالى از برخىملاحظات نيست، نقد نموده است.
70) مضمون اين كلام را لؤى صافى دركتاب اعمالالعقل، از انتشاراتدارالفكر دمشق، ص 83، به ابن تيميه نسبت مىدهد.
71) ملاحظه شود كافى، كتاب عقل و جهل، ج 1، ص 15، حديثيازدهم و ص 28، حديثبيستم و ص 33 ديثسى و چهارم.
72) و اين مطلب از كلمات خود اخباريين هم استفاده مىشود.ملاحظه شود شرح تهذيب از سيدنعمتالله جزايرى، ص 48 وحدائق، ج 1، ص 131.
73) مرحوم آقاى مطهرى مىفرمايد: «يادم هست كه در تابستان 1322شمسى كه به بروجرد رفته بودم و فرصت را غنيمتشمرده ازمحضر درس حضرت آيتالله فقيد آقاى بروجردى - اعلى اللهمقامه - استفاده مىكردم، يك روز معظم له ضمن انتقاد از روشاخباريين اظهار داشتند كه پيدايش اين فكر در ميان اخباريين مادنباله و اثر موج فكر حسى اروپايى بود.» و اين گفته در مقدمهفوائدالمدينة و در بحوث آقاى صدر، ج 4، ص 125، نقد شدهاست.
74) قانون ملازمه تنها در مورد درك ابتدايى مصلحتيا مفسده و بهتعبيرى درك ابتدايى مناط حكم توسط عقل به كار نمىآيد، بلكهعلاوه بر اين مورد - كه از آن به مستقلات عقليه تعبير مىشود - درغيرمستقلات هم به كار مىآيد. مراجعه شود به اصول فقه، ج 1،ص 243 به بعد، از محقق مظفر.
/ج
