نقل و نقد برخی نظریات مجتهد شبستری

آرای متفاوت پیرامون محکم و متشابه

چکیده :
یکی از کسانی که گزاره ی قرآنی غیر معرفت بخش می داند آقای مجتهد شبستری است که در این مقاله بر آن شده است که نظریات ایشان مورد نقد و بررسی قرار گیرد نظریات ایشان عبارتند از : 1- تصریح وی بر غیر معرفت بخش بودن گزاره های قرآنی و دینی 2- نگرش ناسوتی وحی 3- نگرش نمادین به گزاره های دینی و قرآنی که در پس مطرح این نظریات نقد آن هم صورت گرفته است که به صورت کلی که ادله معرفت بخش بودن گزاره های قرآن مطرح گردیده و به صورت جزیی یا در خصوص آن سه نظریه نقد صورت گرفته است.
کلید واژه :
معرفت بخش بودن و غیر معرفت بخش بودن ، نمادین ، ناسوتی قرآن ، وحی ، دین
فصل اول
زندگینامه مجتهد شبستری
محمد مجتهد شبستری در سال 1315 در شبستر( آذر بایجان شرقی ) چشم به جهان گشود . وی در 5 سالگی به اتفاق خانواده برای سکونت به تبریز منتقل شد.در سال 1330 برای تحصیل در علوم اسلامی وارد حوزه علمیه گردید . مدت 18 سال در این حوزه به تحصیل و تحقیق در فلسفه و کلام اسلامی ، فقه و اصول و تفسیر پرداخت و در بالا ترین سطوح حوزوی تحصیلات خود را به پایان رساند . در سال 1348 دو تن از مراجع تقلید شیعه و مرحوم دکتر سید محمد بهشتی از وی دعوت کردند تا برای اداره ی مرکز اسلامی هامبورگ (آلمان) به آن کشور برود . او این دعوت را پذیرفت و به اتفاق خانواده به شهر هامبورگ آلمان رفت و در آنجا اقامت گزید . وی با سمت مدیر مرکز اسلامی هامبورگ مدت 9 سال در کشور آلمان اقامت داشت . اقامت در اروپا برای وی فرصتی پیش آورد تا با تسلط بر زبان آلمانی در فرهنگ و تمدن غرب به ویژه فلسفه جدید و الهیات مسیحی از نزدیک مطالعات و تحقیقاتی به عمل آورد . او در این مدت برای شرکت در سمینارها و کنفرانسهای بین المللی فلسفی و الهیات و سخنرانی در آنها بارها به کشورهای مختلف اروپایی ، عربی و آمریکا سفر کرد و یا شخصیت های برجسته مسیحی ، یهودی ، بودایی و مسلمان در نقاط مختلف جهان به گفتگو نشست و با آنان در باره چالشهای علم و فلسفه جدید با الهیات ادیان بزرگ جهان تبادل نظر کرد و فراوان ازآنان آموخت . مجتهد شبستری در سال 1357 به ایران بازگشت در ان سال طلیعه های انقلاب اسلامی ایران یکی پس از دیگر آشکار می شد . وی که در دوران اقامت در آلمان نیز فعالیت سیاسی جهت استقرار دموکراسی در ایران را در برنامه خود قرار داده بود ، پس از پیروزی انقلاب در ایران با شور و علاقه وافر وارد صحنه های سیاسی شد ، مقالات فرهنگی سیاسی وی در مجلات و روزنامه های معتبر آن دوران انتشار می یافت و سخنرانیهای او هم از صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران پخش می شد .در سال 1358 وی به نشر یک مجله تئوریک ( درهفته یک بار ) به نام اندیشه اسلامی پردات . اما به علت بروز مشکلات مالی از این مجله 15 شماره بیشتر منتشر نشد . این مجله در عین حال که در سمت و سوی حمایت و حراست از انقلاب حرکت می کرد از روند اوضاع سیاسی نیز به صراحت انتقاد می نمود . و در اولین دوره انتخابات مجلس شورای ملی پس از انقلاب وی از آذربایجان شرقی به نمایندگان مجلس شورا انتخاب شد . او در آن مجلس از جمله نمایندگان آزادی خواه بود که در عین طرفداری از انقلاب منتقد روند اوضاع سیاسی بودند و آراء و افکار خود را بدون پروا در مجلس و رسانه ها بیان می کردند . وی پس از پایان دوره اول مجلس شورای اسلامی با روند اوضاع سیاسی کشور موافق نبود از شرکت در دوره دوم انتخابات خودداری کرد . در همان سال ها وزارت علوم جمهوری اسلامی ایران ار وی دعوت کرد عضویت هیأت علمی دانشگاه تهران را بپذیرد وی با استقبال از این دعوت در دانشگاه الهیات و معارف اسلامی ، گروه فلسفه و کلام اسلامی مشغول تدریس شد و سپس به گروه ادیان و عرفان دانشکده انتقال یافت . در سال های بعد وی به رتبه دانشیاری و سپس رتبه «استاد تمام » ارتقاء یافت . او در دانشگاه الهیات ، سالهای متمادی در رشته های کلام تطبیقی ، تاریخ ادیان تطبیقی عرفان تطبیقی (یهودیت ، مسیحیت ، اسلام ، بودیسم و هندوئیسم ) در مقطع کارشناسی ارشد و دکتری تدریس کرد . راهنمائی و یا مشاوره های ده ها رساله کارشناسی ارشد و دکتری در دروس تخصصی یا د شده را برعهد گرفت . مجتهد شبستری در سال 1376 کتاب «هرمنوتیک کتاب سنت » را منتشر کرد وی قبلاً بخشی از موضوعات این کتاب را برای دانشجویان کارشناسی ارشد وانشگاه الهیات تدریس کرده بود. با نشر این اثر به زبان فارسی ، چشم انداز جدیدی برای پژوهشگران علوم دینی و خصوصاً دانشوران حوزه علمیه قم گشوده شد و آنان با موضوعی بسیار مهم یعنی نسبت کتاب و سنت – که همیشه دو منبع اصلی علوم اسلامی بوده اند – با هرمنوتیک جدید برای اولین بار آشنا شدند . در سال های بعد کتابها و مقالات متعددی در این باب نوشته شد آراء وی نیز مورد مخالفت ها و موافقت های زیاد قرار گرفت اما بالاخره هرمنوتیک جدید جای خود را درادبیات دینی معاصر ایران باز کرد . وی تحقیقات و مباحث دینی خود را برای روشن تر ساختن نظریاتی که مطرح کرده بود همچنان ادامه داد و در سالهای پسین کتابهای « ایمان و آزادی » ، « نقدی بر قرائت رسمی از دین » و « تأملاتی در قرائت انسانی از دین » منتشر کرد . که هر کدام از آنها به گونه ای به همان مسئله پرداخته اند . وی در بیست سال اخیر ارتباط علمی و فلسفی خود با جهان غرب را همواره حفظ کرده و در سمینارها و کنفرانس های بین المللی متعدد که به مباحث الهیات تطبیقی و یا گفتگو های میان ادیان مرتبط است شرکت نموده و در انها سخنرانی کرده است . مجتهد شبستری در 5 سال اخیر بنا به دعوت دانشگاه وین ( اتریش) و دانشگاه بن ( آلمان ) نظرات خود را در باب نسبت متون دینی اسلام با هرمنوتیک جدید و نسبت اسلم دموکراسی و حقوق بشررا برای دانشجویان رشته های اسلام شناسی و حقوق آن دانشگاه ها به صورت درس گفتار های فشرده ( vorlesng) تدریس کرده است و از وی مقالات متعددی به زبانهای آلمانی و عربی در مجله های تخصصی اروپایی و عربی منتشر شده است . صاحب نظران متعددی مقالات او را به آلمانی و انگلیسی و عربی و ترکی ترجمه و منتشر کردند و یا بر افکار او نقد نوشته اند بیشتر این مقالات را می توان در سایت اینترنتی به دست آورد . در سال 1385 که موج باز نشسته کردن استادان دگراندیش دانشگاه های ایران راه افتاد با اینکه 19 سال بیشتر از خدمت رسمی مجتهد شبستری در دانشگاه تهران سپری نشده و او تنها استاد تمام گروه ادیان و عرفان دانشگاه الهیات دانشگاه تهران بود و گروه آموزشی نیاز مبرم به حضور او را اعلام کرده بود وی را مشمول بازنشستگی اجباری سنی کردند . پس از باز نشستگی ، دو دانشگاه از المان و اتریش جهت تدریس از وی دعوت به عمل آوردند ولی او به علت وضعیت نامساعد مزاجی آن دعوت ها را نپذیرفت . در سال 1386 آخرین نظریات وی در باب هرمنوتیک متون دینی اسلامی ( قرآن ) به صورت یک مقاله مفصل با عنوان « قرائت نبوی از جهان » و یک مصاحبه با عنوان « هرمنوتیک ، تفسیر دینی جهان » در شماره 6 فصلنامه مدرسه منتشر شد که مخالفتها و موافقتهای دامنه داری را بر انگیخت . در این مقاله و مصاحبه برای اولین بار وی این نظر مطرح کرد که قرآن کریم « کلام نبوی » پیامبر اسلام است و محصول وحی است و نه خود وحی ، قرائتی است توحید ی از جهان در پرتو وحی ، بحثها و چالشهای انگیخته شده پیرامون ای نظریه همچنان ادامه دارد . نظرات مجتهد شبستری در باب این موضوع در مقالات« قرائت نبوی از جهان » شماره 1و2و3و4و5در سایت اینترنتی دائره المعارف بزرگ اسلامی منتشر شده و ادامه ی آنها نیز منتشر خواهد شد . مجتهد شبستری از آغاز تأسیس دائره المعارف بزرگ اسلامی عضو شورای علمی ای دائره المعارف بوده و مقالات متعددی از وی در این دائره المعارف به چاپ رسیده است . (1)
فصل دوم
مبانی نظریات مجتهد شبستری
غیر معرفت بخش گزاره های دین
نگرش ناسوتی

نگرش نمادین به گزاره های دین و قرآن

در این فصل رویکرد آقای مجتهد شبستری به زبان قرآن به دو صورت قابل بیان است : 1. غیر معرفت بخشی گزاره های دین که به دو صورت تصریح وی بر غیرمعرفت بخش بودن گزاره های قرآنی و نگرش ناسوتی وحی و در نتیجه وحی را مساوی تجربه ی دینی دانستن که به طور غیر مستقیم غیر معرفت بخشی گزاره های قرانی است . 2. نگرش نمادین به گزاره های دینی و قرآن

غیر معرفت بخشی گزاره های دین

آقای شبستری در کتاب هرمنوتیک کتاب و سنت در فصلی تحت عنوان « نقد تفکر کلام » سنتی در اسلام معاصر می گوید : علم کلام در میان مسلمانان سه وظیفه به عهده داشته است : یک وظیفه این بوده که اصول اعتقادی و ایمانی اسلام را بیان کند و مشخص کند که انها چه اصولی هستند . نیاز به این بیان ، زمانی پیدا شد که مسلمانان با دین و فلسفه های بیگانه روبرو شدند . در این رویارویی ها همواره نیاز به یک مرز بندی پیدا می شود و پیروان یک دین وادار می شوند به صورت دقیق اصول اعتقادی خود را مرزبندی کنند . این مرزبندی یک جنبه درونی و یک سیمای بیرونی دارد . جنبه درونی برای صاحبان ایمان مشخص می کند که باورهای آنان چیست ، در حالی که سیمای بیرونی نشان می دهد چه تفاوت هایی میان آرا و آراء پیروان ادیان دیگر هست و چه عقایدی را آنها نمی توانند بپذیرند . این مرزبندی دو پهلو در مقام رویارویی باید انجام شود . در این مرزبندی یک بار گفته می شود که در این دین معین چه نیست . در این کار هم نفی و هم اثبات نیاز به این مرزبندی معمولاً وقتی پیدا می شود که ضرورت ها ایجاب کنند ایمان بسیط به عقیده تبدیل شود و این مرحله ای است که همواره پیروان ادیان از آن گذر می کنند . در اغاز پیدایش ادیان وحیانی فقط ایمان به وجود می اید . در این مرحله مؤمنان ایمان خود را به صورت یک سلسله اصول اعتقادی معن بیان نمی کنند . آنان رهروانی شیفته و عاشقانی پر شورند که در بستر جریانی معنو که تمام وجود آنها را فرا گرفته حرکت می کنند . در یهودیت ، مسیحیت و اسلام که ادیانی وحیانی اند این مطلب کاملاً روشن است .اگر تاریخ سالهای نخست این ادیان را بررسی کنید می بینید در آغا فقط یک پدیده جذب و انجذاب ظهور کرده است . شوریدگان و سالکانی پیدا شده اند که سر از پا نمی شناسند . آنچه بر انان مسلط است ایمان است . چنین نیست که این ایمان مسلط بعد معرفتی نداشته باشد ، اما این معرفت چنان است که گویی انسان مومن با تمام وجود خود به ان معرفت می رسد نه با عقل تنها . در این مرحله ، فاصله گرفتن از موضوع ایمان و اندیشیدن به ان موضوع معنا ندارد . سال ها می گذرد تا سیطره ی ایمانی که همه ی وجود مومنان را فرا گرفته ، ضعیف می شود و انگاه مجالی پیدا می شود تا مومنان به موضوع ایمانشان بیاندیشند . در این مرحله ایمانیات به صورت اصول عقاید تدوین می شود دو سخن از عقیده به میان می اید و این پرسش پیدا می شود که به چه چیزی عقیده داریم ؟ وقتی در میان مسلمانان این مرحله فرا رسید ، تدوین عقاید اسلامی شروع شد و این تدوین در آغاز مختصر و مجمل بود . در آن عصر تعبیر علم کلام رایج نبود . تعبیر فراگیری که درباره ی فهم و مطالعه دین به طور کلی به کار رفت ، تعبیر تفقه بود . تفقه مطالعه فهم همه جانبه ی دین بود و فقه به معنای یک علم خاص که روش خاصی دارد و اعمال مکلفین موضوع ان است ، فقط قسمتی از این تفقه بود . جریان تدوین اصول عقاید به تدریج در میان مسلمانان پیش رفت و مرزبندی درونی و بیرونی که بدان اشاره شد ، در داخل تفکر دینی اسلامی نیز به جریان افتاد و تفاوت گذاشتن بین اصول فروع دین پیدا شد و سر انجام اصول اعتقادی معینی با تعریف ها و مرزبندی های معین ، ارکان دین اسلام شناخته شد . اثبات عقاید ، دومین وظیفه ای بود که علم کلام آن را برعهده داشت و مقتی ایمانیات به صورت یک سلسله اصول معین مثل توحید ، معاد و صفات خدا مدون شد ، متکلمان به اثبات عقاید پرداختند . وظیفه ی سوم که علم کلام اسلامی بدان پرداخت پاسخ دادن به شبهاتی بود که بیرون می آمد مثلاً برخی که منکر نبوت پیامبر اسلام بودند درباره آن شبها می کردند و متکلمان به این شبه ها پاسخ می گفتند . این ساختار که توضیح دادم ، دارای دو ویژگی عمده زیر است : نخست این که پرسش هایی که در کلام اسلامی مطرح است پرسش هایی ناظر به واقع است از این فبیل که خدا هست یا نیست ؟ خدا چگونه است ؟ صفات او عین ذات اوست یا جدای از ذات او ؟ نبوت چیست ؟ آیا پیامبر اسلام نبی بوده است ؟ معاد چیست ؟ آیا انسان ها مبعوث و محشور خواهند شد ؟ همه ی این ها پرسشهایی است ناظر به واقع . هدف مومنان و متکلفان از طرح این پرسشها عبارت است از شناخت یک سلسه امور واقعی درباره خداوند ، درباره ی مخلوقات ، درباره ی انسان و آینده انسان . چرا این طور است ؟ برای این که در ان روزگار که متکلمان دنبال به دست آوردن عقاید حقه ی جزمی مطابق یا واقع اند ، فضای تفکر که بر جمیع قلمرو تفکر انسان حاکم است، فضای طلب واقعیت و جازمیت است . فضای جازمیت ، فضایی است که درآن انسانه معتقدند به یک سلسله گزاره های صددرصد مطابق با واقع می رسند و در این فضا به یقین فلسفی و علمی رسیدن نه تنها میسر است بلکه یقین ، ملاک مطابقت با واقع شناخته می شود . در این فضا انسانها شناختی را که به دست می اورند از بیرون مطالعه اش نمی کنند و مفروضشان این است که شناخت ، رابطه ی شفاهی است میان انها و عالم واقع . در نظر آن ها علم عبارت است از صورت حاصله از شیء در نزد عقل و تمام تلاش آنها این است که صورت کاملاً مطابق واقع را به دست آوردند . این صورت مطابق با واقع نیز در نهایت به بدیهیات بر می گردد و بدیهیات هم اموری هستند که قابل بحث نیستند . در این فضای تفکر عدم یقین و شکاکیت امری استثنایی است . اصل اولی یقین است و جازمیت ،که هم متصور هم ممکن و هم سهل الوصول است . در چنین فضایی است که کلام اسلامی این ویژگی را پیدا می کند که به دنبال عقاید حقه ی صددرصدر مطابق با واقع بگردد و نجات اخروی مومنان را هم در گرو و تحصیل این یقین صددرصد در حال حاضر و در همین زندگی دنیوی برای من چیست . هدف ، رسیدن به واقعیات است و گویی نهایی ترین آمال انسان و یگانه عامل نجات او کشف واقعیات است . ساختار کلام اسلامی متناسب با این چنین فضایی بوده است و نقش خود را در این فضا خوب انجام داده است . وقتی مجادله های کلام ادیان را که در ان فضای تفکر واقع شده مطالعه کنیم ، می بینیم همه ی آنها پیرامون همین محور می چرخند . مثلاً در عالم مسیحیت مجادله بر سر این بود که آیا عیسی مسیح با دو طبیعت الهی و بشری زندگی کرد و زندگی بشریش با طبیعت بشری بود و نجات بخشیش با طبیعت الهی؟ یا این که عیسی فقط یک طبعت داشت و ان طبیعت الهی بود ؟ این بحث های داغ کلامی که در میان مسیحیان رایج بود ، نظر به واقعیت داشت ویژگی دوم کلام اسلامی عبارت است از تصور قابل اثبات بودن این قضایای ایمانی از راه عقل .این قضایا در آن فضای فکری اموری هستند که میتوان با عقل نه تنها آنها را فهمید بلکه آنها را اثبات کرد ؛ خدا ،نبوت ، معاد ، و مانند اینها را درآن فضای فکری میشود اثبات کرد . شیوه،شیوه ی اثبات است نه شیوه ی عرضه و فهم . سخن از عرضه یک حقیقت نیست بلکه سخن از اثبات یک حقیقت است . این اثبات تنها در مسائل دین نیست ، در سایر جنبه های معرفتی بشر نیز سخن از اثبات است . نه تنها در الهیات ، در طبیعیات وفلسفه هم همه به دنبال اثبات هستند ، بیان یک تئوری و گشودن یک مشکل در پرتو آن مطرح نیست کلام اسلامی با این دو ویژگی ساخته شده و رشد کرده است ، اما در عصر ما فضای تفکر عوض شده و همه ی مسئله از اینجا شروع می شود . انسان در سده های اخیر وارد مرحله ی نوینی از اندیشه شده و آن دو ویژگی تفکر که به کلام اسلامی ما هم شکل بخشیده بود ، جای خود را به ویژگی های دیگر داده است . در فضای فکری جدید جازمیت فلسفی و علمی از دست رفته است و دنبال یقین رفتن به ان صورت که گذشتگان عمل می کردند نتیجه نمی دهد و در همه ی زمینه ها عدم جازمیت بر تفکر بشر چیره گردیده است . دراین فضای فکری مورد نظر ، شیوه اثبات نه مطرح است نه کارسازو انسان نمی خواهد چیزی را اثبات کند بلکه می خواهد مشکل و مسئله ای را حل کند . نقش آدمی عبارت است از حل کند . نقش آدمی عبارت است از حل یک مسئله نه اثبات آن . برای انسان دائماً مسئله ایجاد می شود و وظیفه ی او حل آنهاست . به جای این نظریه که انسان کارش نخست از اعجاب آغاز می شود و سپس به تعقیب پدیدها می پردازد و به امور واقع می رسد » این نظریه گذاشته می شود که انسان دائماً با نسبت ها و پرسشها رو برو می شود و پیوسته تلاش می کند تا پاسخی برای این پرسش ها بیابد . تعریف انسان عبارت است از :« موجودی که همیشه پرسش دارد » یا موجود مسئله دار . در چنین فضایی ، جهان فاقد یک تصویر معین است ، چنان که خود انسان نیز فاقد تصویر معین است.نه فلسفه می تواند یک تصویر ثابت از جهان و انسان بدهد و نه علم . تئوری های علمی و فلسفی همه در حال تغییر و تحولند . علم و فلسفه متغیر و متحول چگونه می تواند تصویر ثابتی ز جان و انسان ارائه کنند ؟ البته امروز درعین فدان جازمیت و یقین فلسفی و عملی انسان باتمام توان خود تلاش می کند نقطه ی اتکایی پیدا کند ولی هر نقطه ی اتکایی که پیدا می شود پس از دتی در معرض تخریب قرار می گیرد و اگرچه انسان پیوسته سعی می کند جلوی این تخریب ها را بگیرد اما این تخریب ها واقع می شود . امروز دینداران و متکلمان ، در چنین فضایی می خواهند حرف بزنند ، مسلم است که چنین فضایی ، علم کلام نمی تواند آن ساختار و ویژگی های پیشین خود را داشته باشد و نمی تواندهدف های پیشین را دنبال کرد . در چنین فضایی انچه درباره ی دین و دینداری برای انسان مطرح است پرسش های خاصی است و محور آنها این پرسش اصلی و بنیادین است که : « دین با من فاقد تصویر چه می کند ؟ » آیا دین به من و به جهان ، تصویر و معنا می بخشد ؟ مرا در کجای جهان قرار می دهد ؟ مسئله ، مسدله بیرون آمدن از سرگشتگی ها ، ابهام ها و دغدغه های جانکاه و به جایی تکیه کردن است . مسئله این است که دین چگونه دست مرا می گیرد ؟ مشکل دستگیری مطرح است ؟ زیرا آدمی به وضعیت خود ،آگاهی پیدا کده و خودش را مسئله دار می بیند . امروز در درجه ی اول از نقش دین سوال می شود و نه از مطابقت یا عدم مطابقت گزاره های دینی با واقع . گویی پاسخ دادن به پرسش دوم از دسترس بشر خارج شده است . امروز دیگر مسئله این نیست که انسان عقاید حقه را پیدا کند و سپس آن را تصدیق کند تا به نجات اخروی برسد ، مسئله خیلی نقد تر و فوری تر از ای مطلب است آن تشنگی نسبت به آخرت نسیه آمده است در همین دنیا ، به این معنا که انسان امروز خواستار آخرت و نجات معنوی در همین زندگی دنیوی است . عارفان ما گفته اند آخرت چیزی نیست که بعداً بیاید بلکه آخرت جنبه ی درونی آدم است که هم اکنون وجود دارد ولی آدمی از آن غافل است . برای بسیاری از انسانهای امروز این پرده ی غفلت دریده شده است . آنان با تمام وجود خود می پرسند : « دین با من حیرت زده و دغدغه دار پر از مشکل درونی در همین زندگی و هم اکنون چه می کند ؟» اینان نمی توانند بنشیند و با وعده ه ای نسیه خود را دلخوش کنند ، همچنان که عارفان نتوانستند . در مباحث کلامی سنتی وعده های نسیه داده می شود می گویند این عقاید معیین را بپذیرید و این اعمال مشخص را انجام دهید تا پس از مرگ در آخرت به سعادت برسید . انسانهای آگاه و پر دغدغه امروز نمی توانند به این وعده ها بسنده کنند عارفان هم کسانی بودند که نمی توانستند به این وعده ها بسنده کنند ودغدغه و مشکل آنان مربوط به زمان حال و هم اکنون بود . آنان نا آرامیشان یک نا آرامی نقد بود . آنان نمی خواستند پس از مرگ بدنی اتفاقاتی برایشان بیافتد ، می خواستند همین حالا از آن درد رهایی یابند . برای عارف ، خدا و آخرت یک مسئله ی نقد است نه نسیه . در فضای فکری انسان امروز نیز قضیه ی خدا ، آخرت و دین یک مسئله ی نقد و آزمودنی نه یک مسئله ی مربوط به پس از مرگ . انسان امروز می خواهد آن حیات که در آخرت وعده داده شده از همین جا آغاز کند و بدون نهایت ادامه دهد . واضح است که در چنین فضایی اثبات یک سلسله اصول عقیدتی کار ساز نیست آنچه کار ساز است حیات تازه بخشیدن به انسانها از طریق عرضه ی یک حقیقت گیرا و نهایی و درگیر کردن تمام وجود انسان با آن حقیقت است . در صدر اسلام هم پیامبر اسلام ، خدا ، نبی ، با معاد را اثبات نمی کرد ، خطاب خداوند به انسان در قرآن مجید ، بر مبنای این است که خداوند خود را بر انسان عرضه کرده است و بر مبنای اثبات خداوند نیست . چنان که پیامبر (ص) هم خودش را عرضه می کرد نه اثبات . شیوه ی پیامبر (ص) این نبود که با استدلال های کلامی ، نبوت خود را برای مردم اثبات کند . نبوت پدید های بود که عرضه می شد و تولید ایمان می کرد . امروز هم ما علم کلامی لازم داریم که از خدا ، نبوت ، وحی و از معاد با شیوه ی دگر گون ساز و درگیر کننده سخن بگوید ، به گونه ای نه تنها انسان و جهان معنا پیدا کند بلکه زایش و زندگی تازه ای برای آدمی میسر گردد . در این بحث ، تکلیف یک مطلب دیگر را نیز باید روشن کنیم . آیا این عدم جازمیت که بر تفکر انسان امروز حاکم شده یک انحراف است یا خود مرحله ای از تفکر واندیشه است ؟ با چه ملاکی می توان عدم جازمیت را انحراف نامید و جازمیت را اصل و عدم انحراف ؟ انحراف از چه ؟ بعضی از افراد پاسخ می دهند که انحراف از فطرت بشر ، انحراف از عقل سلیم ، انحراف از فطرت عقلانی . باید از اینان پرسید فطرت بشر ، عقل سلیم و فطرت عقلی واقعاً چیست ؟ آیا می توان برای اینها تعریف هایی جامع و مانع ارائه کرد و از آن دفاع نمود ؟ می توان جایی مرز بندی کرد و گفت این عقل سالم است و این عقل غیر سالم ؟ بحث های معرفت شناسی و منطق درباره ی این فبیل داوری ها واقعاً مشکل ایجاد کرده است . به لحاظ تاریخی که نگاه می کنیم می بینیم عقل هاو تعقل های متفاوت وجود داشته است . این عدم جازمیت یک مرحله از تفکر است و جازمیت پیشین نیز مرحله ی دیگری بود البته یک مسئله وجود دارد و آن آرزوی شیرین عده ای است که می گویند ای کاش می توانستیم به آن دوران جازمیت برگردیم . کسی که آرزوی بازگشت به جزمیت دوران گذشته را می کند با پیری قابل مقایسه است که آرزوی بازگشت جوانی را می کند این انسان غیر جازم ، دوران خودش را با دوران جزمیت مقایس همی مند و می بیند در آن دوران انسان چقدر آسوده و بدون رنج زندگی می کرد و می گوید کاش آن دوره باز می گشت . ظاهراً دوران های تاریخ تفکر بشر مثل سیر از جوانی به پیری است . جازمیت چیزی نیست که با نقشه و محاسبه بدا توان رسید . این دوران عدم جازمیت با آگاهی مسبوق به نقشه و محاسبه بدان توان رسید . این دوران عدم جازمیت با آگاهی مسبوق به نقشه و تدبیر نیامده تا با آگاهی دیگری از این نوع بتوان آن را عوض کرد . آن موقع که جزمیت حاکم بود عده ای آگاهانه و با نقشه آن را ایجاد نکرده بودند . اینها اصلا امور و هدف های اختیاری بشر نیست . کوشش برای بازگردانندن دوران جازمیت فلسفی و عملی بیهوده و بی ثمر است و از دین و دینداری در همین فضای عدم جازمیت موجود باید سخن گفت . ما دین داران بر سر یک دو راهی ایستاده ایم : یا باید عقب نشینی کنیم و بگوئیم ما فقط در فضای آن جازمیت می توانستیم نفس بکشیم و حرف بزنیم ، ما فقط با تصورات و تصدیقات فلسفه ی اولی که تمام آنها مستقیمً نظر به عالم واقع داشت می توانستیم حرف بزنیم و چون امروز نمی توان با قاطعیت گذشته این تصورات و تصدیقات را مطرح کرد ، پس حرفی برای گفتن نداریم ویا باید در همین فضای عدم جازمیت با مفاهیم و شیوه های جدید به گونه ای سخن بگوئیم که سخن ما را بشنوند . انتخاب اول نه با مفاهیم ایمانی ما سازگار است و نه با مفهوم ابدیت دین . وقتی می گوئیم دین ابدی است یعنی همیشه و در هر فضایی می توان از آن سخن گفت . ما فقط راه دوم را می توانیم انتخاب کنیم و را دیگری نداریم [ مجتهد شبستری ، 1377 ، ص 183 ] . (2)

نگرش ناسوتی به وحی :

شبستری افزون بر اینکه با صراحت ، مبنای غیر معرقت بخش و ایمان گرایانه را درباره ی گزاره های دینی صحیح می شمارد ، تحلیل وی از وحی هم غیر معرفت بخش است . آقای شبستری در ارتباط با وحی می گوید منظور از سخن خداوند چیست ؟ در نظر بسیاری از گذشتگان ، سخن خداوند سخنی است که آ ن را خداوند ایجاد می کند . آنها در واقع سخن را به دو قسمت می کنند ، سخن انسان و سخن خداوند . سخن انسان به وسیله ی انسان و سخن خداوند به وسیله ی خداوند به وجود می آید . وقتی از آنها سوال می شود مشخصه ی سخن که خداوند می گوید ، و نه انسان ، چیست ؟ می گویند : « مشخصه ی سخن خداوند حدوث غیر عادی و غیر معمولی و خارج از چارچوب قوانین این جهان بودن آن سخن است . مثلا متکلمان معتزله همین راه را رفته اند » آنها گفته اند : سخن خداوند سخنی است که با اراده ی مستقیم خدا در دستگاه شنوایی نبی شنیده می شود . تعبی آنها این است که سخن خدا صداهای نظم یافته ای است که نبی آنها را می شنود و ایجاد کننده ی این صداهای نظم یاقته خود خداوند است . مثلا وقتی پیامبر اسلام می خواست سخن بگوید ، خود وی آن سخن را به وجود می آورد . اما سخنانی که در دستگا شنوایی اش بدون اراده و تمهید می شنید – آیات قرآن – سخنان خداوند بود . در این تصور شخص نبی یک کانال عبور یا یک دستگاه گیرنده است . خداوند ، سخن را به صورت اصوات منظم ، به صورتی غیر عادی می آفریند و دستگاه گیرنده ی نبی آن را می گیرد و به دیگران تحویل می دهد . مثلا آیات را می گیرد و برای دیگران می خواند حال باید پرسید آیا سخن خداوند به این معنی قابل قبول است و می توان گفت سخن خداوند یعنی این ؟ تصور فوق از سخن خداوند اشکالات زیادی دارد ؛ یک اشکال این است که اگر فرض کنیم که خود نبی که سخن را می شنود ، بتواند با یک تجربه ی شخصی به این مسئله برسد که آنچه در گوش او گفته می شود سخن خداوند است دیگران چگونه می توانند به این مسئله پی ببرند که آنچه پیامبر برای آنها می خواند سخن خداوند است . ممکن است بگوئید وقتی عقیده ی آنها این باشد که گوینده ی این سخن پیامبر و معصوم است و دروغ نمی گوید پس حتماً سخنان خداوند است . این بیان ناقص است چون نبی بودن نبی ، به این دلیل است که وی سخن خداوند را باز می گوید پس نمی توان گفت سخن خداوند را نیز از این جهت می گوئیم سخن خداوند است که این شخص می گوید سخن خداوند است . اگر اینگونه نگاه کنیم دور باطل لازم می آید . نمی توان ما به کسی می گوئیم پیامبر ، که سخن خدا را به ما باز می گوید و بعد هم وقتی از ما سوال شود به چه دلیل این سخنی که می شنوید ، سخن خداوند است ، بگوئیم ، برای اینکه شخصی که این سخن را می گوید نبی می دانیم . هر انسانی یک افق درونی دارد . همانگونه که یک افق بیرونی دارد که ما آن را در آسمان و در قسمت نهایی منظر خودمان جستجو می کنیم . افق درونی مربوط به فضای درونی و عالم درونی است که انسان در آن زندگی می کند . سخن خداوند سخنی است که افق این عالم درون را می شکافد و وسعت می دهد و بسیار دور تر از آنچه بوده است می برد . بدین ترتیب می توانیم بگوئیم یک سخن بنا به اثری که در شنونده می گذارد سخن خداوند می شود . اگر اثری که یک سخن در شنونده می گذارد توجه دادن به خداوند و افق گشایی باشد آن سخن ، سخن خداوند است ، خواه آ« سخن از دهن نبی شنیده شود یا از دهان انسان دیگری . اینکه از چه کسی شنیده می شود مهم نیست ، اینکه با چند واسطه شنیده می شود مهم نیست . در داخل سنت های ادیان و حیانی ، پیامبران آغاز گران و بنیان گذاران و مؤسسان سخنان خداوندی بوده اند و نخست آنها سخن خداوند را شنیده اند و بعداً به دیگران گفته اند . آن سخن که مثلا پیامبر اسلام شنیده و افق او از آن سخن گشوده شده است وحی بوده است ، وحی یعنی اشاره ی خداوند به نبی . با اشاره ی خداوند به نبی افق نبی گشوده شده است . افق عادی وی به یک افق وحیانی و نبوی مبدل شده است . مسلماً آن سخن ، سخن برای پیامبر سخن خداوند است . امام برای دیگران چطور ؟ آن سخن موقعی برای دیگران نیز سخن خداوند می شود که بر آنها نیز اثر افق گشایی داشته باشد . اگر اثر افق گشایی نداشته باشد آن کلمات و اصوات منظوم هر قدر هم که فصیح و زیبا باشد ، سخن خداوند نیست . ، سخنی است در میان دیگر سخنها ، سخن زیبایی است در میان سایر سخنهای زیبا . پس می گوییم سخن خداوند سخنی است که با اثری که در انسان می گذارد تعریف می شود . حال ممکن است بپرسید چرا آن را سخن خداوند می نامیم ؟ ممکن است سخنی اشاره به خداوند داشته باشد و برای انسان به سوی خداوند افق بگشاید اما چگونه می شود نام آن را سخن خدا گذاشت و آن را به خدا نسبت داد . سر این مطلب آن است که ، کسانی که سخنی برای آنها سخن می شود و افق آنها برای خداوند گشوده می گردد ، اثر گذاری خداوند را در خود – در این حادثه ی افق گشایی – تجربه می کنند . آنها با شنیدن آن سخن یک ارتباط خطابی را تجربه می کنند که یک خطاب کننده و یک خطاب شنونده داد . [ مجتهد شبستری ، 1379 ، ص 322 ] . (3)

تلقی نمادین از تمام گزاره های قرآن :

آقای شبستری زبان گزاره های دینی را نمادین می داند و در این رابطه تفکیکی میان گزارها ذکر ننموده است . عبارت وی گویای نمادین دانستن تمام محتویات متون دینی است . وی چنینی اظهار می دارد گفتگوی حضوری و دو جانبه ی پیامبر و مردم در طول 23 سال فعالیت نبوی پیامبر اسلام و شرایط متحول اجتماعی آن دوره ، یک فرهنگ شفاهی را تشکیل می داد که اکنون ما هیچ راهی به آ نفرهنگ شفاهی نداریم . آنچه امروز در اختیار داریم ، مجموعه ی نماد های معنا دار ( متن قرآن ) که از آن فرهنگ شفاهی به گونه ای حکایت می کند . در واقع ، آیات قران در یک فرهنگ شفاهی نازل می شد و ما از این که در آن فرهنگ شفاهی میان پیامبر و مخاطبانش چه ارتباطی برقرار می شده ، به درستی خبر نداریم ، زیرا آن فرهنگ شفاهی پس از پیامبر به یک فرهنگ مکتوب تبدیل شده است . [ ساجدی ، ص 346 ](4) . دین شناسی جدیدی عبارتند از شناختن دستگاها و نماد های رمزی دینی . در دین شناسی جدید زبان دین زبان مرزی است . شناخت هر دین عبارتند از شناخت مجموعه رمزهای زبانی . اسلام به عنوان یک قرائت در درجه ی اول از مباحث هرمنوتیک سود می جوید که مباحث دانش مهم و تفسیر متن است . بر اساس این دانش متون دینی به عنوان نماد های رمزی مانند هر متن دیگر فهم و تفسیر می شود ، خواه آن متن کتاب باشد یا هنر اسلامی و یا چیز های دیگر . [ مجتهد شبستری ، 1379 ، ص 368 ] . (5)
فصل سوم : نقد رویکرد مجتهد شبستری
نقد مقاله ی تفکر کلام سنتی در اسلام
نقد نگرش ناسوتی وحی
نقد نگرش نمادین وحی
ادله ی معرفت بخش گزاره های قرانی
در این فصل در پی رویکرد آقای شبستری به نقد رویکرد آن ( تصریح بر غیر معرفت بخش بودن گزاره های قران ف نگرش ناسوتی وحی و نگرش نمادین به گزاره های قرانی ) که به صورت جزئی نقد این سه رویکرد را می کنیم و بعد با طرح ادله ی معرفت بخش بودن گزاره های قرآن به صورت کلی غیر معرفت بخش را نقد می کنیم .

نقد مقاله ی تفکر کلام سنتی در اسلام معاصر

در یکی از مجله های منتشره دراسفند ماه سال گذشته (1371) مقاله ای تحت عنوان « نقد تفکر سنتی در کلام اسلامی » چاپ شده و از مجموع بررسی ها گسترده به این نتیجه رسیده بود که در فضای فکری جدید ، جازمیت فلسفی و علمی از دست رفته ، به دنبال یقین رفتن ، به ان صورت که گذشتگان عمل می کردند ، بی نتیجه شده و در همه ی زمینه ها !! عدم جازمیت بر تفکر بشر مستولی گردیده است . یک چنین ادعاء بزرگ آن هم در تمام قلمروها پیامدهای ناگواری دارد ، و تمام مقدسات دینی در قلمرو عقیده و عمل و اصول فلسفی را متزلزل و لرزان جلوه می دهد . دیگر هیچ اصلی ، در جهان ، دارای قداست نخواهد بود از این جهت به فکر رسید ، نویسنده ی محترم را که از دوستان اینجانب است تذکراتی دهم : آری نویسنده را دوست دارم . اما حقیقت را بیش از او دوست دارم ، طبعاً از نیش ناخواسته خامه گله مند نخواهد بود هر چند می گویند : « هر چه از دوست می رسد نکوست » ما خلاصه نظرات ایشان را باشماره بیان می کنیم . و تذکرات خود را به عنوان « تحلیل» می اوریم :
1.« علم کلام در میان مسلمانان سه وظبفه داشت . و پیروان یک دین مجبور می شوند به طور دقیق اصول اعتقادی خود را مرز بندی کنند .تحلیل : عقاید اسلامی از روز نخست به وسیله ی پیامبر گرامی و پس از وی با خطبه های امیر المومنین و امامان بعدی کاملاً مرزبندی شده بود . یعنی عقایدی که اعتقاد به ان ها لازم است . ، و اسلام و ایمان درسایه ی انها تحقیق پذیرد . بخاری در صحیح خود از پیامبر نقل می کند که اسلام دارای پنج پایه است ، آنگاه شهادتین را یاد آور شده و پاره ای از فروع مهم را نیز گفته است آنگاه در خطبه های امیر مومنان مسائل بیشتر شکافته شده و عقاید اسلامی مرزبندی شدهاست ، حتی موقعی که درعصر مأمون مسئله خلق قرآن ، به میان آمد، پیروان اهل سنت به محدثان و شیعیان نیز به ائمه اهل بیت مراجعه کردند . رسانه های کوچک که در آن ها عقاید اسلامی تنظیم شده ؛ همگی به وسیله ی محدثان تنظیم گردیده و در رساله ی احمد بن حنبل ( 241هـ) در تنظیم عقاید اهل سنت در دست است ، و او نیز در بیان کلیه ی اصول به کتاب و احادیث پیامبر اتکاء کرده است نه به سخنان متکلفان ، در رساله ی طحاویه نگارش شیخ ابو جعفر طحاوی (م 321هـ) تنظیم عقاید از طریق احادیث انجام گرفته ، و هم اکنون این رساله در مدارس سلفی ها تدریس می شود . شیخ اشعری ( 260-324هـ) که عقاید اهل سنت را تنظیم کرده است در رساله ی ابانه همان را آورده که احمد بن حنبل در رساله ی خود آورده است حتی در کتاب مذاهب الاسلامیین آنچه را که در کتاب ابانه آورده ، تکرار کرده است . بنابراین اهل سنت ، عقاید خود را از متکلمان خود نگرفتند ، تا مرزبندی عقاید در دست آنها باشد ، و شیعه عقاید خود را از خطب امیر المومنین و روایات اهل بیت گرفته اند . بنابراین مرزبندی عقاید به وسیله ی علمای اسلام آن هم محدثان روشن و از طریق مراجعه به کتاب و سنت انجام گرفته و هیچ گاه کتاب های متکلمین مقیاس تنظیم عقاید نبوده است وظیفه ی متکلمین همان وظیفه دومی بود که از عقاید مسلم اسلامی با منطق زور دفاع کنند ، نه این که خود نخست عقاید اسلامی را مرزبندی کنند .
2. در آغاز پیدایش یک دین فقط ایمان به وجود می اید ، و در این مرحله مومنان ایمان خود را به صورت یک سلسله اصول اعتقادی معین بیان نمی کنند بلکه رهروانی شیفته و عاشقانی پر شور که در داخل جریان معنوی که تمام وجود آنها را فرا گرفته است حر کت می کنند . تحلیل : این جذب و انجذاب که در آئین های یهودیت و مسحیت یاد می کند ، با تاریخ هر دو مذهب ساز گار نیست ، بنی اسرائیل پس از عبور از دریا پیوسته با موسی در نزاع و جدل از موسی خواهان خدایی، مانند خدایان بت پرستان بودند . در غیاب موسی ، نیمی بلکه دو سوم بنی اسرائیل عجل سامری را پرستیدند ، و آن حوادث پیش آمد . بهخاطر همین نافرمانی قریب چهل سال در ( تیه ) به سر بردند و به ارض موعود وارد شدند ،این جذبه و انجذاب در چه روزی بوده است ؟ مسیح با آن همه تلاش نتوانست بیش از دوازده نفر تربیت کند ، و برخی از تربیت یافتگان او ، مصمم بر بازگویی محل اختفاء او شدند . مسیح یک فرد شرقی و آیین او شرقی است ، بعد ها درغرب پیروانی پیدا کرده نه این که از روز نخست یک نوع جذب و انجذاب مردم را به سوی آیین مسیح سوق داده باشد . اگر درآیین مقدس اسلام جذبه و انجذاب یود ، مربوط به محتوا بود ، محتوایی که با فطرت آنان موافق بود ،منصفان را به ایمان دعوت می کرد .بنا براین ، دو مرحله ای که در کلام نویسنده آمده یعنی مرحله ی ایمان بسیط و دومی ، مرحله ی تبدیل ایمان بسیط به عقیده صحیح ، مدرک تاریخی بلکه از اول ایمان و عقیده همراه بوده ، البته به مرور زمان بحث ها داغتر ، براهین متعدد تر و جدال ها بیشتر شده است . آنچه ما منکریم این است که روزگاری ایمان باشد نه عقیده آنگاه ایمان پرشور ، مبدل به عقیده گردد .
3. ویژگی کلام اسلامی عبارت است از تصور قابل اثبات بودن ای قضایا ی ایمانی از راه عقل . این قضایا در ان فضای فکری امروزی اند که میتوان با عقل انها اثبات کرد. اما در عصر ما فضای تفکر عوض شده . و در فضای فکری جدید ، جازمیت فلسفی و علمی از دست رفته و . تحلیل : معنی این سخن این است که بشر به دانش های خود ، اعم از فلسفی و علمی حالت بهت و تحیر گرفته و هیچ جزمی و یقینی به گزاره ای ندارد ، آیا این ، بازگشت به سفسطه و مکتب سپتی سیستم و احیاء مکتب پیرهون نیست که در تمدن یونانی ضجه ای در مکاتب فلسفی ایجاد کرده . آیا صحیح است بگوییم بشر در بدیهیات خود ، جزم خویش را از دست داده است ؟ آیا مسائل ریاضی نیز جزم خود را از دست داده ، دیگر جدول فیثاغورث ، از یقین برخوردار نیست ؟ چگونه می توان این کلام را توجیه کرد؟ شگفتا نویسنده در مجموع مقالهی خود ، ده ها مسئله فلسفی و تاریخی را به صورت جزمی و قطعی مطرح کرده است ، آنگاه می گوید تفکرات بشر حالت جازمیت خود را در همه ی زمینه ها ( دقت کنید ) از دست داده است .
4. در قرون اخیر بحث های پیچیده و عمیقی درباره ی معرفت آغاز شده ، به گونه ای که انسان ، همه ی انواع معرفت خویش را مورد نقد قرار می دهد ، اگر انسان به ذهن خود آگاه شود و سپس از ان فاصله بگیرد و آن را نقد کند ، مشکل بزرگی پیش می آید . تحلیل : این بحث های پیچیده و عمیقی که درباره ی معرفت آغاز شده است و همه ی انواع معرفت های بشری را زیر سوال برده است ، آیا بحث های یقینی و قطعی جزمی هستند یا آنها هم در هاله ای از شک و تردید فرورفته اند . در صورت نخست ، قاعده کلی نقض شده و بخشی از تفکر بشر در درجه ی برتر از استیلاء شک قرار گرفته است و در شق دوم ، این نقطه اتکای جدید ، که خود مشکوک و مردد است چگونه می تواند سکوی پرشی برای تفکر باشد .
5. تئوری های علمی و فلسفی همه در حال تغییر و تحولند بنایر این علم و فلسفه متغیر و متحول چگونه می تواند تصویر ثابتی از جهان ، انسان ارائه کنند . تحلیل :در این سخن : فلسفه ی غرب با فلسفه ی اسلای کاملاٌ ا هم مخلوط شده است و فلسفه ی غرب ، نتایج و جمع بندی علوم است و تزلزل علوم منتهی به تزلزل فلسفه ی غرب خواهد شد ، در حالی که در فلسفه ی اسلامی ، اصول اثبات و قطعی هستند که اگر جهان هم به اصطلاح زیرو رو گردد ، خدشه ای بر این اصول وارد نمی شود .
6. امروز دینداران و متکلمان در چنین فضایی می خواهند حرف بزنند . در چنین فضایی علم کلام نمی تواند آن ساختار ویژگی های قبلی خود را داشته باشد و نمی تواند اهداف قبلی را تعقیب کند .تحلیل : بهره گیری مادی از این در صورتی امکان پذیر است که اصل وجود آن قطعی و مسلم باشد . دین یک فرضیه ی ذهنی نیست که با فرض آن از آن بهره بگیریم . اگر اعتقاد جازم به وجود خدا و سرای دیگر نباشد ،اثرات مثبت دین ، بر آن بار نمی شود . جستجوی فواید دنیوی دین ، چیزی نیست که امروز بشر طالب آن باشد بلکه از روز نخست برای بشر و حتی در عصر نزول قرآن مطرح بوده و لذا قرآن به اثار مادی دین نیز تصریح می کند . انتساب این مطلب به عصر جدید ، یک نوع غفلت از تاریخ دین دینداری است .
7.آن تشنگی به اخرت نسیه آمده است در همین دنیا ، به این معنا که انسان امروز خواستار آخرت و نجات معنوی در همین زندگی دنیوی است . عرفای ما گفته اند آخرت چیزی نیست که بعداً بیاید ، بلکه آخرت وجه درونی آدمی است که هم اکنون وجود دارد . تحلیل : تعبیر از آخرت به نسیه یاد آور خاطره ی گفتار آن مردی است که گفت : « و ما عاقل باع الوجود بدین » یعنی : « هیچ خردمندی نقد را به نسیه نفروخت » صحیح نیست که نویسنده ی اسلامی از این تعبیر ها کمک بگیرد ، هر چند آن را از زبان دیگران نقل کند ، آخرت یک موجود نسیه نیست ، بلکه ثمره ی زندگی دنیوی است ، تا این حیات به پایان نرسد ، درخت وجود ، ثمره بخش نمی گردد .
8. بحث های معرفت شناسی و منطق درباره ی این قبیل داوری ها و اقعاً مشکل ایجاد کرده است . به لحاظ تاریخی که نگاه می کنیم می بینیم این عدم جازمیت یک مرحله از تفکر است و جازمیت یک مرحله از تفکر است و جازمیت قبلی نیز مرحله دیگر است . البته مسئله وجود دارد و آن آرزوی شیرین هده ای است که می گویند : ای کاش می توانستیم به آن دوران جازمیت بر گردیم . تحلیل : جزم و یقین را با شک و تردید یکسان شمردن و بر هر دو نام تفکر بخشیدن ، مثل این است که حیات و ممات و سازندگی و ویرانگری را مساوی بدانیم . شک و تردید در صورتی تفکر است که گذر گاه باشد نه اقامتگاه . شک و تردید غربی که دین را هم به عنوان حیرت و سرگردانی تفسیر می کند ؛ شک اقامتگاهی است که در برخی از روایات از ان به دوزخ تفسیر شده است . شک سازنده غیر از شک ویرانگر است . [ مجتهد شبستری ، 1377، ص 264].(6)

نقد نگرش ناسوتی به وحی

1. لازمه ی این سخن آن است که کتابی مشخص به نام قرآن در بردارنده ی وحی الهی و نازل شده بر پیامبر انکار شود ، چنان که با صراحت آمده است : اگر سخنی اثر افق گشایی نداشته باشد ، آن کلمات و اصوات منظوم هر قدر هم که فصیح و زیبا باشد سخن خداوند نیست ؟
2. لازمه ی کلام او عدم ضرورت ارسال وحی به پیامبر ،بلکه بیهودگی آن است ، زیرا به نظر آقای شبستری ، برای رسیدن به وحی الاهی ، مهم افق گشایی است و آن هم ضرورتی ندارد که از خواندن قرآن حاصل شود ، بنابر این ، نزول قرآن بر پیامبر برای رساندن وحی به مردم امری بیهوده از طرف خدا بوده و در نتیجه کالعدم است .
3. به نظر وی دریافت وحی الاهی مخصوص پیامبر نیست ، بلکه هر سخنی که سبب افق گشایی انسان به سوی خداوند ی=باشد ، وحی تلقی می ود . این مطلب بر خلاف آیات قرآنی است که وحی الهی را مخصوص پیامبر می داند .
4. مقصود وی از افق گشایی و حیرت زایی مبهم چیست ؟
5. اگر کلام او صحیح باشد ، باید هر سخن دروغ و خرافی که بتواند به نحوی در شنونده اثر گذار و او رامتوجه خدا سازد ، سخن خدا تلقی شود .
6. آقای شبستری میان متن و فهم آن خلط کرده است ، از این رو ، وی وجود مستطیلی برای ایات قرآن صرف نظر از فهم آنها قائل نیست . وی می گوید : بدین ترتیب می توانیم بگوییم یک سخن بنا به اثری که در شنونده می گذارد سخن خدا می شود . یعنی قبل از خواندن و تاثیر پذیرفتن نمی توان آن را سخن خدا نامید . سخن شبستری را نمی توان پذیرفت ، زیرا خداوند قرآن را بر مردم نازل کرده است و سخن بودن قرآن مشروط به خواندن و فهم ایات آن نیست . چه کسی قرآن را بخواند یا نخواند ، چه محتوای آن را بپذیرد و چه نپذیرد ، هیچ یک از این ها در سخن خدا بودن آن تاثیر ندارد . [ ساجدی ، 279] (7)
نقد نگرش نمادین تمام گزاره های قرآنی
1. کسانی که گزاره های قرآنی را غیر معرفت بخش می دانند مانند شبستری گزاره های وحیانی ، بر فرض هم که قابل فهم باشد ، پشتوانه ی واقعی ندارد و از ارزش ساقط می شود .
2. بنابر نظریه ی نمادین بودن زبان قرآن ، نه تنها مرسول مطابقی ایات قرآنی اراده نشده است ، بلکه معنای اراده شده نیز قابل فهمی اطمینان آور نیست ، یعنی چیزی جز معنا ی حدسی و ظنی وجود ندارد ، پس مقصود از زبان نمادین و حیرت به نظر آقای شبستری کاربرد و معنای مجازی همراه با قرینه دال بر معنای اراده شده نیست .
3. نقد نظریات دال بر نمادین بودن تمام گزاره های قرآنی دلیل انکار هر نوع کاربرد مجازی در قرآن نیست ، بلکه زبان قرآن همچون هر زبانی عقلایی دیگری در نوشتار و گفتار شامل انواع مجاز ، استعاره ، کنایه ، تشبیه ، تمثیل و نماد است .
4. اگر زبان نمادین را زبان اشاره و رمز ، زبان باطن قرآن را نیز زبان رمز بنامیم ، در ای صورت می توان زبان باطن قرآن را زبان نمادین نامید. بدین معنا می توان گفت :زبان فهم باطن دستورها ، آیین ها و شعایر دینی، زبان نمادین [ ساجدی ، ص 350] . (8)

ادله ی معرفت بخشی گزاره های قرآنی

قرآن متن نگارش یافته ای است که همچون هر متن دیگری می توان به دو روش ، معرفت بخشی یا عدم آن را کشف کرد : مطالعه خود متن وجستجو از ادله ی درون متنی یا جستجو از ادله ی برون متنی .
ادله ی برون متنی

1.رابطه ی گزاره های قرانی و واقعیات خارجی

مدعای مورد بحث این است : گزاره های قرانی که ارائه کننده آموزه های قرآنی است . گزاره های واقع نما است . از جمله ادله ی دال بر معرفت بخشی گزاره های قرآنی ، ارتباط مستقیم آن ها با واقعیت است . این امر تبیین معنای «واقع » و «دین » آشکار می شود . در این خصوص می توان گفت که واقعیات مرتبط به گزاره های قرانی به دو دسته ی کلی قابل تقسیم هستند :
1. واقعیاتی چون خدا ، پیامبر ، نزول کتابی از طرف خداوند به واسطه ی پیامبر ، آخرت ، بهشت ، جهنم ، واقعیت های تاریخی که در کتابهای اسمانی بیان شده است .
2. تجارب دینی ، روحانی ، معنوی ، آرامش قلبی و سایر احساسات و عواطف دینی که ممکن است در سایه ی باورهای دینی برای فرد یا افراد حاصل شود . در بحث معرفت بخشی گزاره های قرآنی ، از میان این دو دسته ، دسته ی نخست مورد نزاع هستند . دسته دوم گرچه واقعیاتی نفسانی به شمار می روند و امور خیالی نیستند ، از محل نزاع خارجند . غالب نظریه پردازان غیر معرفت بخش در زبان دین ، به نحوی از انحا ، واقعیات نوع دوم را می پذیرند و تصدیق می کنند . مشکل بسیاری از نظر غیر معرفت بخش در همین نکته نهفته است که کسی که در تعریف دین ، آن را چیزی جز احساسات درونی نداند ، گزاره های قرآنی حاکی از اموری ماورای این احساسات را غیر واقع نما تلقی کرده ، پس از انکار مرسول مطابقی آن ، در جستجوی معنای دیگری برای آن خواهد بود .

2. اصل معرفت بخشی در محاورات عقلا و کاربست آن در قرآن

عاقلان در مکالمات و مکاتبات خود با یک دیگر ، اصولی را رعایت می کنند که مبنای تفهیم و تفاهم است اگر کسی این اصول را رعایت نکند ، مورد سرزنش دیگران قرار گرفته ، در تفاهم خود با دیگران ناموفق خواهدبود . از جمله این اصول ، کاربرد کلمات در معانی حقیقی آن ها و رعایت قواعد صحیح در گفتار و نوشتار است . اصل پیشین در فهم کلامات خدا نیز صادق است ، زیرا اولاض فرض این است که او حکیم و عاقل ترین عاقلان است و خلاف این سیره عمل نمی کند . ثانیاً : شارع مقدس ، بارها بر تطابق مشی خود با سیره ی عاقلان تصریح کرده است ثالثاً : در حالی که قران با صراحت این گونه وصف ها را از کتاب خود نفی کرده ، بر معرفت بخشی خود تاکید دارد .

3. ارسال معجزات

از جمله ادله ی دال بر اصل معرفت بخشی گزاره های قرنی ، ارسال معجرات پیامبران یا کرامات امامان (ع) است . فلسفه ی ارسال معجزات ، توجه مردم به واقعی تلقی کردن مدعیان پیامبران و رفع تردید از ان است . معجزات اغلب درمواردی تحقق یافته است که پیامبر ادعای حقیقتی دارد ، اما شنوندگان ، آن را واقعی و جدی نمی گیرند .و آن را نمی پذیرند و در حقانیت آن تردید می کنند ، به همین دلیل ، خداوند به روش غیر طبیعی یا ماورای طبیعی ، چیزی را به مردم نشان می دهد تا حقانیت ادعای خویش را اثبات کند .
ادله درون متنی
1.سبک بیان قرآن ، سبک نویسنده ای است که ارائه ی آموزه هایی واقع نما است .
أ. واژهای علم ، عقل ، تفکر و مشتقات آن ها در قرآن به کار رفته است .
ب . قرآن ، مردم را به رفع شک و گمان و تبدیل آن به علم تشویق می کند .
ت. قرآن رد موارد متعددی به نحو استدلالی و منطقی سخن می گوید تا آموزه های خودرا اثبات کند .
2. نه تنها آیات دال بر منزلت علم ، فکر و تعقل ، بلکه حتی آیات دال بر ارزش ایمانی و یقین مطلوب در اسلام نیز مؤید معرفت بخشی دینی است .
3. قرآن در مواردی بر معرفت بخشی برخی از باورها ی دینی تصریح دارد ، برای مثال به برخی آیات درباره ی تحقق قیامت اشاره می کنیم . هنگامی که حادثه عظیم قیامت واقع شود هیچ کس نمی تواند آن را انکار کند . در آن روز ، واقعه ی عظیم واقع می شود . [ ساجدی ، ص308] (9)
نتایج این تحقیق
1.گزاره های قرآنی و دینی معرفت بخش هستند و غیر معرفت بخش بودن آنها ممکن نمی باشد .
2.نظریات مجتهد شبستری بر خاسته از فلسفه و کلام غرب است که با فلسفه و کلام اسلامی از ریشه با هم تفاوت دارند .

پي نوشت ها :
 

1.اینترنت ، سایت
2.محمد ، شبستری ، کتاب هرمنوتیک کتاب و سنت ، ص 183
3.همان ، کتاب نقدی بر قرائت رسمی از دین ، ص 322
4.ابوالفضل ، ساجدی ، زبان دین و قرآن ، ص 346
5. محمد ، شبستری ، کتاب نقدی بر قرائت رسمی ازدین ، ص 368
6. همان ، هرمنوتیک کتاب و سنت ،ص 264
7. ابوالفضل ، ساجدی ، کتاب و سنت ، ص 279
8. همان ، ص 350
9. همان ، ص 308
 

فهرست منابع و ماخذ :
1. مجتهد شبستری ،محمد ، کتاب هرمنوتیک کتاب و سنت، چاپ سوم ، 1377 انتشارات طرح نو ، تهران .
2. مجتهد شبستری، محمد ، کتاب نقدی بر قرائت رسمی ازدین ( بحرانها ، چالشها ، راحلها ) ، چاپ اول ، 1379 ، طرح نو ، تهران.
3. ساجدی ، ابوالفضل : زبان دین وقرآن ، چاپ اول ، 1383 ، انتشارات موسسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره ) ، قم .
4. اینترنت ، زندگی نامه ی مجتهد شبتری .
/ع