تبيين هستي، يکي از مباني حکمي و عرفاني مولانا،از نگاه حکمت سبزواري(1)
چکيده
ما در اين مقاله به تحليل يکي از مباني کلي و عرفاني او يعني وجود مي پردازيم و در پرتو هستي و سيطره آن در تمام مراتب وجود به نظريه وحدت وجود و رابطه آن با کثرات که همه از سنخ وجودند اشاره خواهيم کرد. با اين که مولانا در تبيين هستي، مباني عرفاني و حکمي گذشته را مورد توجه قرار داده، سعي مي کند خود تعبيرات و اصطلاحات زيباتري که متناسب با زبان شعر است ابداع و جايگزين اصطلاحات حکما و عرفاي قبل از خود کند. عقل کل را که از سرچشمه علم ازلي سيراب گشته منشأ صدور هستي معرفي مي کند که بر اين اساس تمام موجودات بنابر مراتب وجودشان از سرچشمه معرفت بي نصيب نخواهند بود».
واژه هاي کليدي: حکمت، موجود، وجود، عدم، وحدت، کثرت.
حکيم سبزواري در مقدمه شرح خود در معرفي مثنوي مي فرمايد مثنوي تفسير منظوم قرآن کريم است. هرچه عميق تر در آن بنگريم و بيشتر دقت کنيم چيزي جز تبيين و تأويل آيات و سنن نبوي(ص) نيست. تمام حکمت الهي در آن گنجينه به وديعت سپرده شده و تمام مثنوي خود حکمت حقيقي و متعالي است. مولانا در مثنوي با نغمه ناي خود درهاي شاهوار و گوهرهاي ناب افشانده است. او با شيوايي تمام، ميان شريعت و طريقت و حقيقت را جمع کرده و همبستگي آنها را در کتاب مثنوي به شيوايي تمام بيان کرده است. در اين جهان براي وصول به سعادت هر سه لازم و ملزوم يکديگرند و بدون آنها انسان راه به جايي نمي برد. «چون آدمي از اين حيات ميرد شريعت و طريقت از او منطقع شود و حقيقت ماند. شريعت علم است، طريقت عمل است و حقيقت الوصول إلي الله» (نيکلسون، 1374، د5)
حکمت عبارت است از دانستن چيزها چنانکه باشد و قيام نمودن به کارها چنانچه بايد به قدر استطاعت، تا نفس انساني به کمالي که مطلوب او است برسد، خواه کمالات صوري، خواه کمالات معنوي. بنابراين حکمت بر دو قسم است يکي نظري و ديگر عملي. به علم و دانش تنها کسي حکيم نمي شود بلکه بايد در علم و عمل هر دو متبحر و عالم و عامل باشد. صاحب حکمت بايستي علاوه بر حکمت که علم واقعي است متصف به سه فضيلت ديگر، يعني عدالت، عفت و شجاعت باشد.
مولانا در مقدمه خود بر دفتر سوم چنين مي گويد:« الحکم جنودالله يقوي بها ارواح المريدين ينزه علمهم عن شائبه الجهل و عدلهم عن شائبه الظلم وجودهم عن شائبه الريا و حلمهم عن شائبه السفه و يقرب اليهم ما بعهد عنهم من فهم الآخره و ييسرلهم ما عسر عليهم من الطاعه و الاجتهاد و هي من بينات الانبياء و دلائلهم يخبر عن اسرار الله سلطانه المخصوص باالعارفين وادارته الفلک النوراني الرحماني الدري الحاکم علي الفلک الدخاني و الشهب الزاهره و السراج المنيره و الرياح المنشئه و الاراضي المدحيه و المياه المطرده نفع الله بها عباده» (نيکلسون، 1374، 1021).
قبل از اين که به توضيح رازهايي از اين پيش گفتار مولانا بپردازيم قابل ذکر است اشاره کنيم که هيچ متفکر و انديشمندي چه عارف و چه حکيم و چه عالم به علوم طبيعي بدون مباني نظري نمي تواند به توصيف برداشت هاي علمي خود از موضوعات مختلف بپردازد. مولانا نيز در طرح مسائل هستي و انسان و جهان آفرينش و مسأله توحيد از اين قاعده مستثنا نخواهد بود. عارف در بحث هاي نظري و علمي خود، نياز به طرح ساختارهاي فکري و جهان شناسي خود دارد. بدون ساختار جهان شناسي، عارف نيز زبانش در شرح و تبيين حقايق الکن خواهد بود. مولانا همچون ديگر عرفا داراي ساختار فکري و جهان شناسي است که از حکمت الهي سرچشمه گرفته و در مباحث هستي شناسي از آن استفاده کرده است. به همين جهت در پيشگفتار خود حکمت هاي الهي را به منزله لشکرهاي خداوند در روي زمين مي داند که خداوند به واسطه اين حکمت ها ارواح شيفتگان و عاشقان و عارفان خود را در برابر سپاهيان مخالف يعني جنود شيطان، قوت مي دهد تا در علم و عمل از هرگونه انحراف منزه گردند.
در بعضي از نسخ به جاي "يقود بها" آمده که به معناي آن است که خداوند از طريق حکمت ها، مريدان خود را به سوي خود سوق مي دهد. (وجائت کل نفس معها سائق و شهيد) (سوره ق، آيه 21) به هر صورت در اين فرازها مولانا فضائل مربوط به حکمت نظري و عملي را متذکر مي گردد و در پرتو حکمت ها، فضائل علمي و عملي را از رذايل و انحراف مصون و منزه مي دارد يعني علم آنها را از آميختگي به جهل بسيط و مرکب، خالص و پاک دارد که اين فضيلت مربوط به حکمت و عقل نظري است. سپس از طريق حکمت، عدلشان را از آميزش با جور و ستم، وجودشان را از ريا و حلمشان را از آميختگي با سفه پاک مي دارد و زمينه شناخت عالم آخرت را براي آنها مهيا مي کند که اين به حکمت نظري دلالت دارد و عوامل بندگي و اجتهاد در راه وصول به حقيقت را به آنها نشان مي دهد که اين امر به حکمت عملي اشاره دارد. همان طور که در حکمت نظري و عملي آمده مولانا در تکميل عقل عملي عفت، سخاوت و شجاعت و حکمت را به عنوان فضائل متذکر گرديده است.
صاحبان حکمت علمي و عملي، حاکي از سلطنت حقه و دولت کريمه در مظاهر جامعه، عرفا هستند. براي عرفا حکمت انبياء از عالي ترين معجزات است برخلاف ساير مردمان که دل خوش به معجزات محسوس هستند زيرا آنها اهل حس اند و از قلمرو حکمت بي خبرند. در پرتو حکمت دوران فلک عقول و نفوس بر محور ذات الهي و قوس نزول و صعود و سلسله طولي نزولي و عروجي مراتب هستي تبيين مي گردد. مرکز عقل کلي، ذات الهي و مرکز نفس کلي، عقل کلي است. همينطور تن و جسم در تمام افعال طبيعي و حرکات أيني، کيفي، کمي و وضعي و مسخر نفس و نفس مسخر عقل است.
مراد از فلک نوراني رحماني، عالم اسماء و صفات الهي است و صفت رحماني اشاره به اين آيه از سوره طه؛ (الرحمن علي العرش استوي) دارد. (سوره طه، آيه 5) رحمت الهي همه عوالم روحاني و مادي را در برگرفته است. دري اشاره است به دره البيضاء و تلميحي است از عقل يا لوگوس، حقيقه الحقيقه، اولين مخلوق، و مراد از فلک دخاني عوالم مادي و سپهر گردان است. چون حق تعالي بر عقل و لوگوس تجلي کرد، آسمان ها و عوالم برتر و سپس عوالم زيرين پديدار گشتند (ابن عربي، 1357، 241).
از پيامبر اکرم(ص) روايت شده که فرمود: «اول ما خلق الله الدره البيضاء». (سبزواري، بي تا، 4) نخستين چيزي که خداوند خلق کرد گوهر درخشان بود. ابن عربي در اصطلاحات خود دره بيضاء را به عقل اول تعبير کرده است. مولانا در پيش گفتار دفتر اول مثنوي کتاب خود را فقه الله اکبر مي نامد. در صدر اسلام تکلم در اصول عقايد و تعمق در معارف مبدأ و معاد و علم کلام و علم اصول دين را در برابر علم فروع و احکام شرعي که مستنبط از ادله تفصيليه است فقه اکبر گفته اند. علم کلام که علم اصول دين است فقه اکبر است چگونه اصول اصول اصول دين که علم تأويل معارف الهي است فقه اکبر نباشد (سبزواري، 1374، 399).
حکمت را به علت اين که موضوعش عالي ترين معلومات است برترين علوم ناميده اند. الحکم أفضل علم بأفضل المعلوم. مرتبه و ارزش هر علمي به موضوع آن بستگي دارد. موضوع حکمت الهي به معناي اعم که مباني تمام علوم است حقيقت وجود است نه مفهوم و عنوان آن و حقيقت وجود مبدأ نخستين و هستي بخش است. عنوان وجود حاکي از لحاظ معنا و حقيقت آن است. حقيقت وجود خير محض و نور الهي است. غايت حکمت تشبه به خدا در ذات و صفات و افعال و تخلق به اخلاق الهي در قلمرو علم و عمل است. شرف علم به شرف مبادي است و ادله حکمت برهاني حاکي از واقعيات محض و يقينيات است که از آميختگي با هر نوع تقليدي مبرا گرديده است. (يوتي الحکمه من يشاء و من يوتي الحکمه فقد اوتي خيرا کثيراً) (سوره بقره، آيه 269)؛(و اذ اخذ الله ميثاق النبيين لما آتيکم من الکتاب و الحکمه) (سوره آل عمران، آيه 81)، ادع الي سبيل ربک بالحکمه والموعظه الحسنه (سوره نحل، آيه 125)
تا سبب گردد جوال و هم شتر
گفت شاباش اي حکيم اهل و حر
حکيم اهل و حر به ترتيب دلالت بر حکمت نظري و عملي دارد (سبزواري، 1374، 399). مولانا مي گويد حکمتي که از وهم و خيال و امور جزئي حاصل گردد حکمت يماني و ايماني نيست و موجب بي نيازي از غير حق نمي گردد. بدين جهت اين نوع حکمت خيال انگيز را قدح مي کند و مي گويد:
مر مرا زين حکمت و فضل و هنر
نيست حاصل جز خيال و دردسر
حکمتي کز طبع زايد وز خيال
حکمتي بي فيض نور ذوالجلال
(مولوي، 1363، د2، ب 4149- 4150)
حکمت يماني ايماني به عقول جزئي بسنده نمي کند زيرا عقل جزئي عقل واقعي را بدنام کرده است. بلکه حکمت يماني حقايق کلي را نشانه مي رود. بدين جهت است که حاج ملاهادي سبزواري در معرفي مثنوي اظهار مي دارد: "... من حيث اشتماله علي الحکمه الالهيه الشامخه فيه کل الحکمه العتيقه و کله الحکمه الانيقه" (سبزواري، 1374، 9). مراد از حکمت يماني حکمتي است که خداوند توسط پيامبران و از راه وحي يا اشراق به بشر نازل کرده است. در اين حکمت به نوعي، غلبه عنصر کشف و شهود عرفاني مشاهده مي گردد و در آن سعي شده تا گزاره هاي عقلاني با آموزه هاي شرعي هم آوا شود (شريف، ج2، ص479)
روح آن کس کو به هنگام الست
ديد رب خويش و شد بي خويش و مست
او شناسد بوي مي، کو مي بخورد
چون نخورد او مي، چه داند بوي کرد؟
زآن که حکمت همچو ناقه ضاله است
همچو دلاله، شهان را داله است
(مولوي، 1363، د2، ب 1667- 1669)
"اي انسان در عالم عقل و نشأه علم ربوبي، عالم به حقايق بودي و بعد از همنشيني با طبيعت معرفت خود را از دست دادي. گمشده تو همان معرفت ازلي توست بايد رد ضاله نمود" (Corbin,pp. 136- 137). حکمت يماني در حقيقت حکمتي است که از مشرق انوار از طريق وحي شريعت و انبياء و سخن اولياي الهي نشأت گرفته است.
حال که با زمينه هاي فکري و صبغه و ساختارهاي جهان بيني مولانا آشنا شديم، مي توان بر اساس آن حکمت ايماني و قرآني را به يکي از مباني حکمي و عرفاني مولانا تبيين کرد و تبيين ساير مباني کلي او را به مقالاتي ديگر حوالت داد. نويسنده در اين گفتار تنها به مناسبت سخني که از حکمت يماني به ميان آمد، به اختصار به تبيين هستي شناسي مولانا مي پردازد و باز در اين مسأله از زبان مولانا به تحليل بحث وجود که يکي از مهم ترين موضوعات حکمت الهي است، اکتفا مي کند تا از اين رهگذر بهتر بتوان با تأويلات سخن مولانا در مثنوي آشنا گرديد.
اجماع عرفا و حکماي الهي اين است که حق تعالي وجود بحت و بسيط است و هيچگونه حد و قيدي ندارد يعني هيچ گونه ماهيتي که حد وجودي او را تعيين کند براي خداوند قابل تصور نيست؛ زيرا ماهيت حيثيت عدمي دارد. پس شايسته نيست که ماهيت براي حق تعالي منظور گردد و يا حق را مرکب از ماهيت و وجود بدانيم؛ زيرا ترکيب نشانه حدوث است و حدوث حاکي از نياز و حق مبراي از هر نوع نقصان و ضعف است. در اين صورت وجود مطلق که از هرگونه قيد حتي قيد اطلاق خالي باشد همان خداوند است.
ما عدم هاييم هستي ها نما
توجود مطلق و فاني نما
(مولوي، 1363، د1، ب 602)
مراد از وجود مطلق عنوان و نام و مفهوم وجود نيست بلکه مقصود حقيقت وجود است که فرض تحقق آن هر نوع عدم و نقصي را طرد مي کند. بدين جهت وجود حقيقي عين الاعيان و حاق واقع است و تحقق هيچ شيء بدون آن صورت نمي گيرد. او عين حقيقت و عين متحقق و عين مستحق است. حقيقت وجود با اين توصيف حاکي از ضرورت و وجوب است زيرا ذاتاً از عدم اباء دارد و هيچ مقابلي با عناوين ضد و شبه و مثل و ند و... براي او قابل تصور نيست.
هيچ حکيمي وجود مفهومي را حقيقت وجود نمي داند و دلائل امثال کانت و هيوم که ميان وجود مفهومي و واقعي را خلط کرده اند و وجود را صرفاً مفهوم و غيرقابل حمل مي دانند اشتباه است. وجود مفهومي خود وجهي از وجود حقيقت در تصورات ماست. حقيقت وجود، ظاهر بالذات و مظهر ماهيات و اغيار است (ملاصدرا، 1378، 341).
در بيت فوق مراد از "ما" ماهيات امکاني است که از آن در زبان عرفا به عدم تعبير مي شود. چون ماهيات اباي از عدم ندارند نظر به ذات عين عدم اند ولي در پرتو تجليات حق و با انتساب به ظهورات حق آنها موجود نما مي گردند نه موجود واقعي، فاعليت از تمام ماسوي الله ذاتاً سلب شده است.
ما چو جنگيم و تو زخمه مي زني
زاري از ما ني تو زاري مي کني
ما چو ناييم و نوا در ما ز تو است
بر دومات ما ز تو است اي خوش صفات
ما که باشيم اي تو ما را جان جان
تا که ما باشيم با تو در ميان
(همان، د1، ب 598- 560)
ماهيت اشياء و از جمله ذوات انساني، ذاتاً از خود فاقد هستي اند. تنها آدمي است که محل ظهور آثار تجليات هستي مطلق است؛ همانند "کوه" که صداي آوازدهنده در آن منعکس مي شود و يا "چنگي" که مرد چنگي بر آن زخمه مي زند و يا "نايي" که "ني زن" آن را مي نوازد. "صدا" "زخمه" و "نوا" مربوط به فاعل خود و قائم به آن است و کوه، چنگ و ني محل اين آثارند، همانطور که ماهيات خارجي محل ظهور هستي مطلق اند و خود به هيچ وجه متصف به وجود نبوده و نخواهند بود. به همين لحاظ مولانا موجودات و ماسوي الله را در حد ذات معدوم و موجودنما تعبير مي کند. به عقيده عرفا "اعيان ثابته" که همان ماهيات به تعبير فلاسفه است در علم حق ثابت و از لوازم آن به شمار مي روند وگرنه آنها بدون تجلي الهي بويي از وجود نبرده اند، ما شمت رائحه الوجود، پس سرچشمه هستي نماها، خود حقيقت حق است و موجودنماها و پديدارها در پرتو نور وجود حق ظهور و وجودي نسبي يافته اند. فاني نمايي حق به خاطر شدت ظهور اوست و از طرفي موجود نماها خود حجت حقيقت حق مي گردند.
يا من هو اختفي لفرط نوره
الظاهر الباطن في ظهوره
از آنجا که تعنيات پرده چهره وجودند، حقيقت وجود که محيط است، محاط عقل نمي شود.
عنقا شکار کس نشود دام بازچين
کانجا هميشه باد به دست است دام را
مي توان فاني نما را به وجهي مفني گرفت، يعني اوست که موجب فناي کائنات مي گردد.
باد ما و بود ما از داد توست
هستي ما جمله از ايجاد توست
(مولوي، 1363، د1، ب 605)
