تبيين هستي، يکي از مباني حکمي و عرفاني مولانا،از نگاه حکمت سبزواري(2)
وجود واحد است و داراي مراتب نامتناهي و تفاوت ها همه در ظهورات وجود متجلي ؛(و ان من شيء الا يسبح بحمده) (سوره اسراء، آيه 449) از آنجا که تسبيح فرع شعور و معرفت است همه موجودات مراتب ظهور وجود حقيقي اند. بنابراين معرفت در پرتو انبساط وجود حقيقي حق همه جا را فرا گرفته (و قد احاط بکل شيء علما) (سوره طلاق، آيه 12). حکماي الهي مثل صدرالمتالهين و شيخ اشراق و عرفا قائل به مراتب ظهور وجود حق اند. شيخ علاءالدوله سمناني مي گويد: "الوجود الحق هوالله، والوجود المطلق فعله و الوجود المقيد اثره" (سبزواري، 1374، 68). وجود حقيقي خدا و وجود مطلق فعل و وجود مقيد آثار اوست.
وحدت اندر وحدت است اين مثنوي
از سمک رو تا سما اي معنوي
ممکنات، ماهيات اعتباري هستند که به تعبير عرفا اعيان ثابته تلقي مي گردند. اعيان ثابته از خود نه وجودي دارند و نه ظهوري. ايجاد، گستره وجود و احاطه وجود حقيقي را مي رساند که آن را اصطلاحاً حق مخلوق به وجود منبسط گويند. اين وجود انبساطي کشش نامتناهي ايجاد و تجليات بي حد و حصر الهي است که از صبح ازل شروع شده و همچنان استمرار دارد، به گونه اي که در تجليات الهي تکراري نيست و همه بديع همراه با نوآوري و ابداع است.
هر نفس نو مي شود دنيا و ما
بي خبر از نو شدن اندر بقا
(مولوي، 1363، د1، ب 1144)
منبسط بوديم و يک گوهر همه
بي سروبي پا بديم آن سر همه
يک گهر بوديم همچون آفتاب
بي گره بوديم و صافي همچو آب
کنگره ويران کنيد از منجنيق
تا رود فرق از ميان اين فريق
(همان، ب 686- 688)
حاجي سبزواري که خود حکيم الهي است و اهل ذوق و عالم به اسرار حروف است در اين فراز مي گويد: وجود و ايجاد از نظر اعداد جمل واحدند (سبزواري، 1374، 68). عدد هريک نوزده است. به تعبير نويسنده حقيقت هست مبدأ ظهورات و تجليات خود است و تجليات و عالم اسماء و صفات جز در پرتو شعاع وجود حقيقي اثر و نشاني از خود ندارد.
لذت هستي نمودي نيست را
عاشق خود کرده بودي نيست را
ما نبوديم و تقاضامان نبود
لطف تو ناگفته ما مي شنود
تو ز قرآن با خوان تفسير نيست
گفت ايزد ما رميت إذ رميت
(همان، ب 606، 610، 615)
(ما رميت إذ رميت ولکن الله رمي) (سوره طلاق، آيه 12) اين ابيات به طور آشکار بر وحدت در کثرت و کثرت در وحدت دلالت دارد و گوياي اين حقيقت است که انسان در مسير کمال بايستي کنگره تن را با منجنيق رياضت و فلاخن عشق ويران سازد تا اتحاد خويش را با اصل خود بازيابد.
چون وجود اول وجود حق است اثر آن وجود نيز از حق تعالي است و همه موجودات مشمول و محاط او خواهند بود. (و عنت الوجوه للحي القيوم) (سوره طه، آيه 111)؛ قل کل من عندالله (سوره نساء، آيه 78)؛ (و ما تشاؤن إلا أن يشاءالله) (سوره تکوير: آيه 29)
وحدت وجود: مولانا خلقت هستي و آفرينش جهان را حادث مي داند و به تصريح درباره اين مسأله مهم حکمي را بيان مي کند.
فهم کردي کانکه دم زد از سبق
در حدوث چرخ پيروز است حق
(مولوي، د4، ب 1539)
بر اين اساس يعني حادث بودن جهان نظريه وحدت وجود او از معناي همه خدايي pantheism مبرا و رابطه جهان و موجودات آن با حقيقت هستي مستحکم مي گردد.
صورت سرکش گدازان کن به رنج
تا ببيني زير آن، وحدت چو گنج
بايستي از کثرات که اعتباري بيش نيستند گذر کرد تا بتوان وحدت را زير پوشش کثرت اعتباري دريافت.
مولانا همچون عرفاي ديگر، اغلب هرجا سخن از بحر به ميان مي آورد مرادش بحر وحدت و درياي يگانگي است و هرجا از رنگ و کف و موج سخن گويد مرادش کثرات و تعينات است که عارض بر وجود گشته است. وجود مطلق را که از هر قيدي حتي قيد اطلاق آزاد است بي رنگ تلقي مي کند.
تجلي حقيقت وجود در عالم علم و سپس در عالم عين، مظاهري را در پرتو اسماء و صفات و تعينات گوناگون و رنگارنگ و متفاوت موجب گرديد و با سير و تطور و تحول در مراتب ظهور کثرات صور را پديد آورد و به عبارتي بي رنگ در حجاب رنگ ظهورات قرار گرفت. به تعبير حکيم سبزواري مرتبه اول از مراتب وجود را که از هر نوع کثرت و از هر نوع مجلي و مظهر و اسم و صفت و نسبت و تعين مبراست مرتبه احديت هويت کويند که از آن به غيبيه و غيب الغيوب و وجود لا اسم له و لا رسم له و بي نشان و لامکان لاتعين و وحدت صرف تعبير مي گردد.
عالم اسماء و صفات که منطوي در ذات و در غيب هويت بودند با تجلي اول در حضرت علم ظهوري يافتند. سپس اعيان ثابته در قلمرو علم پديد آمدند که از لوازم اسماء و صفاتند. هرچه مراتب افعال تنزلات بيشتر گرديد کثرت و تعينات آشکارتر شد که از آن به اسيررنگ شدن تعبير شده است. (إهبطوا بعضکم لبعض عدو)(سوره بقره، آيه 36). قوس نزول که پايان يافت قوس صعود در صراط انسان کامل آغاز گرديد و سير من الخلق الي الحق و سير بالحق في الحق و من الحق الي الحق جريان يافت و از مرتبه واحديت که مرحله ظهور اسماء و صفات و عالم کثرت بود دوباره به حضرت احديت که مقام اتحاد کثرات است رجعت کرد و نقطه آخر به اول پيوست، (کما بدأکم تعودون) (سوره اعراف، آيه 29)
حکيم سبزواري در توجيه فلسفي جنگ اضداد چنين بيان مي کند که در تنزلات صوري دو چيز که مثل هم باشند در جنگ و ستيزند بدين علت که هريک محدود به وجودي معين اند و هريک فاقد مرتبه وجود ديگري و ضعف ها و فقدان است که موجب برخورد و تضاد مي گردد و از اين جهت است که گفته اند: کل ند ضد و کل ضد ند. ضديت به علت محدوديت وجودي و نديت ضد به جهت تماثل در وصف ضديت است. (سبزواري؛ 1374، 69). سرانجام سبزواري آشتي اضداد را به پايان کار يعني قوس صعود مربوط مي داند. در قوس صعود هر موجود به اصل خويش يعني به بي رنگي برمي گردد و بالقوگي ها فعليت يافته حالت منتظره اي براي هيچ يک باقي نمي ماند و اختيار و تعينات فردي به حکم (لمن الملک اليوم لله الواحد القهار) (سوره غافر، آيه 16) و يا (الملک يومئذ لله) (سوره حج، آيه 56) برچيده مي شود و همه بدون استثنا تحت سيطره حکمت مطلقه حق قرار مي گيرند و ديگر موسي و فرعوني نيست تا در صدد ضديت با يکديگر باشند.
آنچه از دريا به دريا مي رود
از همانجا کامد آنجا مي رود
(مولوي، 1363، د1، ب 767)
گر نظر در شيشه داري گم شوي
زانکه در شيشه است عداد دويي
از نظرگاه است اي مغز وجود
اختلاف مؤمن و گبر و يهود
(همان، د3، ب 1267)
مولوي پس از اين ابيات به داستان "اختلاف کردن در چگونگي شکل پيل" پرداخته که در تبيين اين داستان نکات جالبي را متذکر مي شود از جمله متعالي بودن ذات حق، وحدت وجود و رابطه جهان با ذات الهي.
از نظرگه، گفتشان بد مختلف
آن يکي دالش لقب داد آن الف
(همان، د3، ب 1267)
اشاره است به اين نکته که در ادراکات جزئي و شخصي علم واقعي نيست بلکه تنها بخشي از واقعيت را بيان مي کند. اختلاف عقايد و مذاهب که در صفات و شئون الهي و امور اين جهان به وجود آمده و مي آيد همه نشأت گرفته از معرفت هاي ظني و جزئي و شخصي است در صورتي که انسان ها مشمول رحمت خاص الهي گردند و شمع وجود ادراکي آنها منور به نورالهي و کشفي گردد اختلاف ها از ميان مي رود. ادراکات جزئي و حسي و علم تقليدي همانند دست هايي است که بر عضوي از پيل مي سودند و حکم کلي مي گرفتند در حالي که:
در کف هريک اگر شمعي بدي
اختلاف از گفتشان بيرون شدي
چشم حسي چون کف دست است وبس
نيست کف را بر همه او دسترس
چشم دريا ديگر است و کف دگر
کف بهل در ديده دريانگر
جنبش کف ها ز دريا روز و شب
کف همي بيني و دريا ني، عجب
(همان، د3، ب 1268- 1271)
حرکت کف از درياست، شگفتا چگونه انسان کف و حرکت آن را مي بيند و دريا را محرک اصلي است ناديده مي انگارد. همانطور که قبلاً اشاره شد دريا ذات الهي و فاعل علي الاطلاق و کف تعينات و امور اعتباري هستند. مولانا براي هريک از جلوه هاي الهي و تعينات اصلي علت برتري را گوشزد مي کند تا سرانجام سلسله علل را به حقيقت و اصلي منتهي نمايد که مستقيم و بي واسطه از سرچشمه ذات الهي نشأت گرفته است.
(وان من شيءٍ الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم) (سوره حجر، آيه 21) گنجينه هاي موجودات نزد خداوند است و به تدريج خداوند آنها را جاري مي سازد. ابن عربي درباره واژه "ماء" که در بحث خلقت در قرآن به طرق مختلف ذکر شده مي گويد: کل شيء اصله الماء الا تري العرش کيف علي الماء"، اصل هر چيز آب است آيا متوجه نمي شوي چگونه عرش الهي بر آب استقرار يافته است. از آنجا که در اين جهان مادي آب مايه حيات است در عالم معنا نيز آب مايه حيات معنوي است که از آن تعبير به علم شده است. و جامي از آبي که مايه و اصل اشياء است به نفس رحماني تعبير و تفسير کرده است (القروي، 1349، 3، 474)
گرچه مولانا در تبيين هستي ناظر به مباني نظري و حکمي خود است ولي سعي مي کند خود را در گرداب اصطلاحات حکما قرار ندهد. از اين جهت مفاهيم عرفاني و حکمي را در قالب الفاظي ساده ولي نمادين توصيف مي کند تا بيشتر قابل استفاده براي عامه باشد، مثل "عين ثابت" حکما و عرفا که آن را به عدم، نفس رحماني را به آب و فيض مقدس، تجلي فعلي و شهودي و جعل بسيط حکما را با کلمه امر"کن" تعبير مي کند.
فيض وجود الهي بسيط است و واحد حقيقي و کثرات ناشي از تعينات عالم صورت است.
باز مولانا بيشتر به جاي علت اولي يا علت العلل که اصطلاحات حکماست از "وجود مطلق" و "ذات" و "فاعل مطلق" و در بيان رابطه ذات با موجودات از تعبيرات "بهار و باغ"، "شادي و خنده"، "نسيم و غبار" و "عقل و بيان" استفاده مي کند (ضياء نور، 1369، 214- 215). او همه کمالات را منتسب به زيباي مطلق و محبوب و معشوق ازلي مي کند. (ان الي ربک المنتهي) (سوره نجم، آيه 42)
خوبرويان آينه خوبي او
عشق ايشان عکس مجبوبي او
دائماً در آب کي ماند خيال
هم به اصل خود روداين خد و خال
(مولوي، 1363، د6، ب 3181- 3182)
مولانا تجليات الهي را با تمثيلات گوناگون بيان مي نمايد تا از طريق تمثيل بهتر بتواند وحدت و کثرت و رابطه آن دو را تبيين نمايد. گاهي از حق به آب و از خلق به آسياب تعبير مي کند.
يا خفي الذات محسوس العطا
انت کالماء و نحن کالرحي
(همان، د5، ب 3310)
گاهي مولانا در تمثيلات، حق تعالي را نوبهار و خلق را باغ سبز و خرم و گاهي او را با عقل و خلق را به مثال زبان و کلام تلقي و تعبير کرده است. تجلي گاه عقل سخن و کلام است و نظام سخن به تدبير عقل است.
تو چه عقلي ما مثال اين زبان
اين زبان از عقل مي يابد بيان
(همان، ب 3314)
گاهي حق تعالي را به خورشيد تشبيه مي کند و موجودات را به ستارگان در صحن خانه هايي که هريک خورشيد را به گونه اي متجلي مي نمايد.
همچو آن يک نور خورشيد سما
صد بود نسبت به صحن خانه ها
ليک يک باشد همه انوارشان
چون که برگيري تو ديوار از ميان
(همان، د4، ب 416- 417)
پس کساني کز جهان بگذشته اند
لانيند و در صفات آغشته اند
در صفات حق صفات جمله شان
همچو اختر پيش آن خور بي نشان
(همان، ب 442- 443)
خود نباشد آفتابي را دليل
غير نور آفتاب مستطيل
(همان، د3، ب 3718)
نور يکي از اسماء الهي است که مظهر اسم الظاهر است و به اشکال و رنگ هاي مختلف تجلي مي گردد. نور ظاهر لنفسه و مظهر لغيره است. آفتاب مستطيل تلميحي است بر وجود انبساطي حق تعالي که همه عالم هستي را فراگرفته است.
عبدالرحمن جامي ممکنات و اعيان ثابته را به "عشاق"و ذات مطلق را به "معشوق" تعبير کرده مي گويد: عاشق با وجود داشتن ثابت در علم حق و نابود و معدوم در خارج، آرميده بود. اثري از او پيدا نبود، هنوز روي معشوق نديده بود، که نغمه "کن" او را از خواب عدم برانگيخت؛ از سماع آن نغمه او را وجدي واصل شد و از آن وجدي وجودي يافت (جامي، 1352، 119)
مولانا در اين ابيات علاوه بر تأکيد بر وحدت وجود که بر اساس آن عالم هستي را ظل جهان غيبي معرفي مي کند، کثرات عالم را سايه وحدت الهي مي داند که اين وحدت در آن کثرت ظلي پنهان است. سپس توحيد افعالي و به تعبير عرفا فناي افعالي را با تمثيلات خود بيان مي کند.
سرانجام مولانا در ابيات زير از چگونگي پيدايش کثرت از وحدت اين چنين سخن مي گويد:
جمله عالم خود عرض بودند تا
اندرين معنا بيامد هل أتي (1)
اين عرض ها از چه زايد از صور
اين صورها از چه زايد از فکر
اين جهان يک فکرت است از عقل کل
عقل چون شاه است و صورت ها رسل
(مولوي، 1363، د2، ب 976- 978)
مولانا با توجه به اصطلاحات عرفاني از جمله اعيان ثابته که ذکر آن رفت جهان هستي و ممکنات را در ازل قبل از اين که لباس هستي بپوشند به منزله اعراض و صور علم حق تعبير مي کند که بعداً مطابق عين ثابتشان در ظرف علم حق، در خارج از علم حق ظهور مي يابند. آنها در عقل کل يا وجود مطلق به صورت اعراض، صور، انوار اسپهبديه (به قول اشراقيان) ونفوس کلي (به نظر مشائيان) وجود داشته و سپس بر مبناي همان وجود علمي، لباس هستي عيني پوشيده اند. زيباترين تبيين مولانا درباره وحدت وجود که در بيت آخر فوق آمده اين است که جهان هستي نتيجه يک انديشه و يک تجلي از عقل کل است که با اين بيان، تمام عالم هستي اشعه عقل کل تلقي مي گردد. در اين صورت هيچ موجودي بي بهره از شعور و عقل و انديشه نيست چون همه به منزله تجليات حق اند.
کل عالم صورت عقل کل است
کوست باباي هر آنک اهل قل است
(مولوي، 1363، د2، ب 976- 978)
پرده ندارد جمال غيرصفات جلال
نيست بر اين رخ نقاب نيست بر اين مغز پوست
جامه دران گل از آن، نعره زنان بلبلان
غنچه بپيچد به خود، خون به دلش توبه توست
دم چو فرو رفت هاست هوست چو بيرون رود
يعني از او در همه، هر نفسي هاي و هوست
ياربکوي دل است، کوي چو سرگشته گوي
بحر به جوي است و جوي اين همه در جستجوست
با همه پنهانيش، هست در اعيان عيان
با همه بي رنگيش، در همه ز او رنگ و پوست
يار در اين انجمن، يوسف سيمين بدن
آينه خانه جهان او به همه روبروست
پرده حجازي بساز، يا به عراقي نواز
غير يکي نيست راز، مختلف ارگفتگواست
مخزن اسرار اوست، سر سويداي دل
در پيش اسرار باز، در به در و کوبه کوست
(سبزواري، 1374، 399)
منابع
1- ابن عربي، اصطلاحات الصوفيه، الفتوحات المکيه، ضميمه التعريفات، 1357هـ ق. ص 241.
2- جامي، عبدالرحمن، اشعه اللمعات، تصحيح حامد رباني، تهران، 1352، هـ ش.
3- سبزواري، ملاهادي، شرح مثنوي، چاپ سنگي، انتشارات کتابخانه سنائي، بي تا.
4- سبزواري، ملاهادي، شرح مثنوي، به کوشش مصطفي بروجردي، چاپ اول، انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، تهران، 1374.
5- انقروي، اسماعيل، شرح کبير انقروي، ترجمه عصمت ستار زاده، زرين، چاپ اول، تهران، 1374.
6- شريف، ميان محمد، تاريخ فلسفه در اسلام، مرکز نشر دانشگاهي، تهران، 1365.
7- ضياء نور، فضل الله، وحدت وجود، انتشارات زوار، تهران، 1369.
8- کاشاني، عبدالرزاق، اصطلاحات صوفيه، حاشيه شرح منازل السائرين، حامدي، تهران، 1354.
9- لاهيجي، محمد، مفاتيح الاعجاز في شرح گلشن راز، کتاب فروشي، محمودي، تهران، 1371.
10- ملاصدرا، الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه، ج2، چاپ ايران، تهران، 1378.
11- مولوي، جلال الدين محمد، مثنوي معنوي، تصحيح نيکلسون، رينولد، مرکز نشر دانشگاهي، تهران، 1363.
12- نيکلسون، رينولد، شرح مثنوي معنوي مولوي، ترجمه و تعليق حسن لاهوتي، شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، تهران، 1374.
12- Cobrin, Henri,Eranos Jahrbuch,vol. XVIII,1949,pp. 136- 137.
پي نوشت ها :
* عضو هيأت علمي دانشگاه اصفهان
1- تلميحي است به آيه يک سوره دهر: هل أتي علي الإنسان حين من الدهر لم يکن شيئاً مذکورا. به راستي زماني بر انسان سپري گشت که نشاني از هستي نداشت که قابل ذکر باشد.
