در پرتو انوار معنوي(1)
نويسنده: بهمن نزهت*
(تحليلي از ساختار تجربه عرفاني مولوي در باب نماد نور)
نور نور نور نور نور نور
(مولوي، 1373، د6، ب 2156)
چکيده
واژه کليدي: ايدئولوژي، تجربه، عرفان، فلسفه، مثنوي، مولوي، نماد، نور.
مقدمه
در فرهنگ اسلامي، ما با مفاهيمي سر و کار داريم که پرورش يافته خود آن فرهنگ است. بنابراين، اين فرهنگ شيوه خاصي را نيز درباره انديشيدن به برخي از مفاهيم به ميراث گذاشته است که نماد نور يکي از جذاب ترين و پرمعناترين آن مفاهيم است.
جهان اسلام و عارفاني که در آن پديد آمدند ضمن اينکه نظريه هاي خاصي را درباره حقيقت غايي در قالب نماد نور مطرح کردند، فرضيه هايي را نيز در اين باب پيشنهاد نمودند که در تجربه هاي بشري با انسجام ويژه خود کاملاً قابل دريافت و شناخت است.
هرچند با پي گيري نمادهاي جذاب عرفان و تصوف اسلامي و مقايسه آنها با نمادهاي ساير اديان روح روشنگرانه عرفان و تصوف اسلامي را به خوبي مي توان نمايان کرد؛ اما با بررسي اختصاصي نماد نور که در طول تاريخ عرفان و تصوف اسلامي انديشه هاي عرفاني را به جلو سوق داده است، ديدي تازه به تعابير و مفاهيم زيباي عرفان اسلامي مي اندازيم و راهي نو به ژرفاي احساسات و عواطف ديني عرفا مي يابيم. عارفان صاحبدل در مفهوم و تعبيري که از نور پديد آورده اند طيف وسيعي از انديشه هاي عرفاني خود را در تلفيق با فرهنگ هاي گوناگون نشان داده و در تبيين و تشريح مراحل و مراتب هستي شناسي خود کوشيده اند.
از تجربه تا تعبير؛ با تأمل در تجربه شخصي و اصيل صوفيه درمي يابيم که حقيقت جهان بيروني و متعلقات آن زماني هويدا خواهد شد که به طريقي با واقعيتي فراتر از خود انباز شوند. تمام هم و غم عارف به عنوان جزئي از اين جهان بيروني در اين است که حقيقت وجودي خود را به آن واقعيت برتر يا حقيقت قدسي و غايي پيوند زند، و حقايق آن را چون پيامي دريافت کرده، و به ديگران انتقال دهد. بالطبع هر تأملي درباره اين پيام ويژه به نوعي به معرفت شناسي صوفيه منجر مي شود که به غير از خود عالم عرفان و تصوف نمي توان براي آن معادلي پيدا کرد و مسلم است که داده هاي ويژه اي نيز از عالم عرفان بر روند اين تأمل تأثير قطعي دارد.
بديهي است که مفاهيم مجرد و فرازميني عالم عرفان همواره در قالب زبان آراسته و پيراسته فلسفي بيان نشده است. در اين جا با انبوهي از نمادها سر و کار داريم که هر کدام در سطحي مختلف درباره حقيقت اصلي و غايي چيزها سخن مي گويد. اگر بتوانيم اين نمادها را در مفهوم خود به نيکي دريابيم و به زبان معمول و عادي نزديک گردانيم، متوجه خواهيم شد که اين مفاهيم به موضوع و مسأله فرازميني و فوق طبيعي دلالت دارند، نقش ايدئولوژيکي و عقيدتي نماد، زماني مبرهن و آشکار مي شود که از آن به عنوان يک عنصر ديني و فرهنگي و نيز مؤلفه اي قوي در تلفيق بعد عميق تجارب روحاني و آداب فرهنگي که بيشتر مبتني بر ارزش هاي معنوي و حقيقي است، بحث شود.
عرفا معمولاً به توصيف ناپذيري ماهيت حقيقت مطلق و غايي پي برده اند و ناگزير تجربه عرفاني خود را با نمادپردازي تشريح مي کنند. زيرا زبان متعارف و روزمره از عهده بيان ماهيت بسيار مهم حقيقت مطلق که در وراي اين جهان مادي است نمي تواند برآيد. بنابراين معاني و مفاهيم عالم قدسي از طريق نماد در قالب صور حسي در مي آيند و نماينده آن معاني و مفاهيم متعالي مي گردند. اين واقعيت چنان مبرهن و مسلم است که کافي است تنها به تعريف حکيم ترمذي، صوفي نامدار قرن چهارم در اين جا بسنده کنيم؛ او مي گويد: "نماد عبارت است از سخن گفتن از غيب بر حسب شاهد، يعني سخن گفتن از آنچه از دسترس حواس بيرون است با کلمات واقعيات ظاهر، و بنابراين نماد، سخن گفتن از باطن بر حسب ظاهر است " (نويا، 1373، ص 296). حال با توجه به آنچه گفته شد مي توان اذعان داشت که تجارب غني عرفاني در پيوند با نظامي از انديشه هاي نمادين است که معنا دار مي کوشند و هويت معنوي مي يابند. گويا به خاطر همين پيوند نماد با تجربه است که پل نويا رابطه نماد با تجربه را رابطه ذاتي مي داند و در اين باره مي گويد: "در حقيقت نماد در همان فعلي که تجربه را به وجود مي آورد به وجود مي آيد يا بهتر بگوييم، تجربه به شکل نماد زندگي مي يابد و به شکل نماد به ذهن مي آيد" (1) (همان، ص 268).
از سوي ديگر نماد با صور خيال ارتباط مستقيم دارد (پورنامداريان، 1364، 25) و جهان خيالي عرفا را تشريح مي کند. در حقيقت شخص عارف در تبيين تجارب عرفاني خود از قوه خيال نيز بهره مي گيرد و همين پيوند خيال عارف با مفاهيم عالي قدسي است که جان مخاطب را به وراي ظاهر کلام برده، موجب التذاذ مخاطب مي شود و نيز گويا از همين رهگذر است که برخي از پژوهشگران، عرفان را به "نگاه هنري و جمال شناسانه نسبت به الهيات و دين" تعريف مي کنند.
منزه بودن خدا از هر گونه تشبيهي مشکل اصلي عرفان و تصوف در ارايه مضامين و مفاهيم در مورد خدا است. بنابراين نمادپردازي عرفا در باب نور که البته خود قرآن اين نماد را در اختيار عرفا قرار داده است کفايت لازم براي انتقال مفاهيم و مضامين درباره خدا را خواهد داشت. عارف با نماد نور معناي تقرب حقيقي به معشوق ازلي را نشان مي دهد؛ او حتي تجربه عشق را که عالي ترين تجربه عرفاني است؛ از طريق نماد نور بيان مي کند تا بدين گونه مفهوم حقيقي تقرب کامل به معشوق را که خارج از حيطه قيل و قال است برساند.
از طريق نماد نور است که تجربه عرفاني صوفيه عوالم عالي فرشتگان و پيامبران را دربرمي گيرد و نيز از طريق همين نماد است که تجربه عرفاني صعود به قلمرو الوهيت و عالم ملکوت به تصوير کشيده مي شود. مشهورترين شرح چنين تجارب عرفاني را در معراج با يزيد بسطامي که در ادبيات صوفيه جايگاه بس بلندي دارد مي توان مشاهده کرد.
با اين همه طول و تفصيل مي توان گفت که نماد نور در بين نمادهاي عرفاني تنها نماد قدسي و معنوي مي تواند باشد که عرفا سعي دارند از طريق آن ضمن بيان تجربه عرفاني خود از مواجه با حقيقت برتر، ماهيت روح خدايي خود را نيز ادراک نمايند. عارفان وارسته و برجسته به ما امکان مي دهند که قدرت تجسم و بيان نمادين نور را به راحتي باز يابيم.
مفهوم نور در فرهنگ اسلامي؛ نور در اديان و مذاهب، عرفان، ادبيات، حکمت و فلسفه بيشتر ملل همواره بوده و انديشمندان بسياري به مفهوم آن توجه داشته اند. در ميراث حکمت ايران باستان، هم باورهاي زرواني بسيار ابتدايي و اسطوره اي و گاهي مبهم و آميخته به ثنويت هست(2) و هم نظريه هاي آيين زرتشتي و مانوي که به گونه اي با آيين زرواني در ارتباط اند و هستي شناسي و فرشته شناسي و تقدس آتش را نيز بر مبناي مفهوم نور تفسير مي کنند. در کتاب عهد عتيق نخستين مخلوق خدا نور است (هاکس، 1377، ص 897). در کتاب عهد جديد، خداوند نوري است که کس نتواند به آن نزديک شود (همان، 9- 878). و نيز مسيح، کلمه، "نوري" است که در تاريکي مي درخشد و تاريکي هرگز نمي تواند آن را خاموش کند (همان، لوقا، 32/2، يوحنا، 5/1). در دين مبين اسلام نيز در مفهوم نور تأکيد شده و اين واژه در آيات قرآن کريم و احاديث بارها ذکر شده است.
فرهنگ اسلام با برداشت اصيل و واقعي از مفهوم نور تعابير متعدد و متنوعي را از آن مطرح کرده است. در قرآن کريم واژه نور چهل و سه بار بيان شده است و معاني آن در موارد مختلف متفاوت است. اين واژه گاه در مفهوم هدايت است(3)، گاه مساوي با پيامبر، دين حق، راه راست و کتاب آسماني و قرآن آمده (4)، گاه در مفهوم نور حسي است(5)، گاه در معني اجرا و پاداش است (6) و گاه در برخي از آيات در مفهوم ايمان، رهبر و راهنماست.(7)
احاديث نيز مفهوم نور را که در قرآن مندرج است بسط داده و تقويت نموده اند. احاديث بسياري از پيامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار (ع) است که هريک بر مفاهيم متنوع و متعدد واژه نور تأکيد دارند.
در حديث مشهود به نور "خداوند را هفتاد حجاب از نور و ظلمت است و چون حضرت حق پرده ها بر گيرد شکوه و جلال ذاتش ديده ها را بسوزاند".
امام جعفر صادق (ع) در دعاي خود از حضرت حق چنين ياد مي کند "هو نور مع نور، نور من نور، و نور في نور، نور علي نور، نور فوق کل نور، و نور يضيء به کل ظلمه" (اصول کافي، ج4، 375). با اين همه فرهنگ اسلام نه تنها مفهوم اصيل و واقعي را از نور در خود پرورش داد و برداشت ها و تصورات متعددي از آن را در ادبيات خود گنجانيد همچنين با در آميختن ميراث فکري حکماي يونان و حکمت اسلامي، فلسفه اي از نور را اختيار کرد و آراء و نظريه هاي انديشمندان اسلامي را در باب نور در قالبي منسجم ارايه نمود. در فلسفه و حکمت اسلامي فارابي، ابن سينا، غزالي، شيخ شهاب الدين سهروردي و صدرالدين شيرازي بيش از ديگران به مفهوم نور انديشيده اند و جهت تبيين انديشه هاي کلامي و فلسفي خود گاهي از مفهوم نمادين نور بهره برده و به تأويل و تفسير آيه مشهور نور (الله نور السموات و الارض مثل نوره کمشکوه فيها مصباح...) (سوره نور، آيه 35) که به گفته نويا"سهم مهمي در ايجاد زباني نمادين در اسلام داشته است" (نويا، 1373، 295) پرداخته اند.
با اين همه عرفاي پاک باز و اهل ذوقي نيز بودند که شرايط مطلوبي را فراهم ساختند تا با ادغام الهيات، آيات قرآني، احاديث و نوشته هاي ديني، و گذراندن آن از تجربه روحاني و عرفاني خود تعابير بسيار زيبا و جذابي را براي "نور خدا" پيدا کنند و بدين گونه با توسل به گفتار نمادين بتوانند چيزي بيشتر يا چيزي ديگر براي گفتن داشته باشند. با اين همه عرفا از طريق "نماد نور" بازگشت عرفاني يا صعود دوباره به منشأ و هستي اصلي (بازگشت به زمان بي آغازين) خود را بيان مي کنند. در حقيقت نظريه اصلي صوفيه در طرح مفاهيم و تعابير نور، تأملات عارفانه آنها درباره توحيد است.
مفهومم نور در ادبيات عرفاني؛ چون نوبت به نظريه پردازي عرفا در باب نور خدا رسيد، آنان مفاهيم عرفاني خاص خود را در قالب اصطلاحات گوناگوني ريختند که يکي از برجسته ترين آنها نور خدا است.
عرفا بر اساس آيات قرآني و تفسير آن بر مبناي تجربه دروني و روحاني به شکل بندي آراء و عقايد عرفاني خود پرداختند و در اين زمينه گفتارهايي را از خود به يادگار گذاشتند که در طي اندک زماني بنيان اساسي ترين آراء و انديشه هاي عرفان و تصوف اسلامي بر پايه آنها شکل گرفت.
سهل تستري در تفسير آيه نور مي گويد: "منظور از نور، مثل نور قرآن است که [چون] چراغي (مصباح) است. شيشه (زجاجه) آن چراغ، معرفت است، فتيله اش فرايض، روغنش اخلاص و نورش نور اتصال است و هرگاه اخلاص بر صفا بيفزايد آن چراغ بر روشناييش مي افزايد و هرگاه فرايض بر حقيقت افزايد آن چراغ بر نور مي افزايد" (تستري، 2002م، 112)
تستري بر اساس انديشه هاي زاهدانه خود، نور را در آيه مذکور با کتاب الله تطبيق مي دهد و نيز تفسيري معرفت شناختي از آن به دست مي دهد و بر ازلي و قديم بودن کتاب خدا تأکيد دارد. او همچنين معرفت، اداي فرايض، اخلاص و در نهايت نور اتصال (نور وصول به حق) را که از اصول بنيادين تصوف زاهدانه است با تفسير آيه نور تشريح مي کند و بيان مي دارد که هرگاه اخلاص و اداي فرايض از روي حق و حقيقت صورت گيرد شناخت و درک حقيقي کتاب الله را در پي خواهد داشت و در نهايت امر موجب وصول حقيقي به حضرت حق خواهد شد.
جنيد بغدادي مي گويد: "خدا دل هاي فرشتگان را روشنايي داد تا او را تسبيح گويند و پاک و منزه دارند، و دلهاي پيامبران را روشنايي داد تا به حقيقت شناخت او پي ببرند و حقيقت عبادت او را به جاي آورند و با دل هاي مؤمنين نيز چنين کرد. پس [خدا] گفت من دل هايتان را با هدايت و معرفت روشنايي دهنده ام". (سلمي، 2001 م.ج2، 46)
قوه خيال و تجربه عرفاني جنيد در تفسير آيه نور عالم فرشتگان را در مي نوردد و تفسيري فرشته شناختي به دست مي دهد. در تجربه عرفاني جنيد فرشتگان مخلوقات عالم علوي هستند که خدا دل آنها را با نور خود روشنايي بخشيده و آنها به طور پيوسته در حال عبادت و پرستش خدايند. جنيد همچنين در تفسير خود به حال انبياء و مؤمنان نيز توجه داشته و نوري را که خدا بدان دل هاي انبياء و مؤمنان را روشنايي داده به نور هدايت و معرفت تفسير کرده است.
ابوعلي جوزجاني آيه (مثل نوره کمشکاه فيها مصباح المصباح في الزجاجه...) را با تعبيري زيبا چنين تفسير مي کند: "شخص عارف چراغداني است که گويي ستاره اي درخشان است، [کالبد] او مثل خانه است، قلبش مثل قنديل، و معرفتش مثل چراغ و دهنش مثل روزن و زبانش مثل دريچه روزن. هرگاه دهنش را با نوري که از معرفت خدا در دلش جاي گرفته است، به «لااله الاالله» و قرآن بگشايد، آتش خوف همراه با نور اميد و نور محبت از آن شعله مي کشد. اين انوار از روزن دهنش نور افشاني مي کند و دريچه آن روزن (زبان) نيز گشوده مي شود و با انجام فرايض و دوري از محارم؛ روشنايي اش فزوني مي يابد و با رسيدن به توحيد حق به پروردگارش واصل مي شود. در اين حال اگر خدا به او چيزي ببخشد شکر مي گويد و اگر او را در محنت و آزمايش قرار دهد، صبر پيشه مي کند و کارها را به صدق و اخلاق انجام مي دهد و مستغرق نور مي گردد، و بدين گونه کلامش نور؛ علمش نور، ظاهرش نور و باطنش نور مي شود و او همواره در نور خدا، بين اين انوار مستغرق است" (همان، ج 2، 51).
در حالي که حسن بصري بر اساس تجربه عرفاني خود، نور خدا را در رابطه با دل مؤمن، توحيد و ايمان تفسير مي کند و تستري آن را با کتاب الله تطبيق مي دهد و جنيد نيز با آن عالم فرشتگان را درمي نوردد و با غرق شدن در تجربه عرفاني خود معرفت و هدايت را بدان لمس مي کند. جوزجاني نيز در تفسير خود سعي دارد که نور خدا را در رابطه با اعضاء و رفتارهاي بيروني انساني تشريح نمايد. انسان با انجام اعمال شايسته، مستعد جذب انوار الهي مي شود و با غرق شدن در انوار الهي حقيقت وجودي خود را در نور حق درمي يابد و درک مي کند.
چنانکه گفته شد برخي از صوفيه تمثيل نور را با شخصيت انبياء بخصوص با شخصيت حضرت محمد (ص) تطبيق مي دهند و به تفسير آن مي پردازند:
ابو سعيد خراز مي گويد: "مشکات (چراغدان) اندرون حضرت محمد (ص) و زجاجه (شيشه) دل اوست، و مصباح (چراغ) نوري است که خدا آن را در دل او جاي داده است، و آن شيشه اختري درخشان است که از درخت مبارک افروخته مي شود، و درخت؛ حضرت ابراهيم است، که خداوند در دل او نوري؛ از نور دل حضرت محمد (ص) جاي داده است " (همان، 45).
سهل تستري نيز مي گويد: "منظور از نور، نور حضرت محمد (ص) است" (تستري، 2002م، 111)
و هم او در تفسير حديثي از حضرت محمد (ص) "ان الله تعالي خلق نوري من نور عزته و خلق نور ابليس من نار عزته" مي گويد: "خداي - عزو جل- نور محمد را از نور خود پديد کرد و بر دست خود آن نور را بداشت صد هزار سال، پس هر شبانروزي که هزار سال دنيوي باشد، نظر در اين نور کردي به هر نظري، نوري و کرامتي از او نور اين نور بيافتي، لا بلکه هر شبان روزي که هزار سال دنيوي بود هفتاد هزار نظر در اين نور کردي اين نور از او هر نظري هفتاد هزار نور ديگري بيافتي پس از او اين نور جمله موجودات و مخلوقات پديد کرد." (عين القضات، 1377، 268)
اين تفسيرها نه تنها تصوير والايي از مفهوم "نور محمدي" در مکتب تصوف به وجود مي آورد، بلکه شخصيت والا و آرماني حضرت محمد (ص) را در تصور عرفان به آشکارا نشان مي دهد.
با اين همه عرفا در کنار چنين تفاسيري که مربوط به مسأله پيامبرشناسي و تطبيق نماد نور با شخصيت انبيا است، به مسأله ديگري نيز در تفاسير خود تاکيد دارند و آن، چنانکه پيشتر نيز گفتيم مسأله تابش نور توحيد بر دل است. صوفيه عقيده دارند که نور خدا از طريق دل دريافت مي شود، و بدين خاطر مشکات (چراغدان) را به دل مؤمن تفسير مي کنند و مي گويند تنها دل صاف و پاک شده از هرگونه آلايش مادي است که شايستگي جذب نور الهي را دارد، دل با جذب نور خدا به بيداري و آگاهي روحاني مي رسد و راه معرفت، هدايت و ايمان را به روي خود مي گشايد و در نهايت به مشاهده و رويت منشأ و سرچشمه اصلي نور راه مي يابد، و مستغرق حقيقت نور مي گردد. پس عرفا با چنين اتحاد باطني با نور اصلي (اتحاد نوري)، به حقيقت تجربه خود از ديدار خدا که به واسطه دل انجام مي گيرد. پي مي برند و بدين گونه با نماد "نور" و به دور از هر گونه لفاظي و متوسل شدن به اصطلاحات دشوار و پيچيده فلسفي به تشريح و تبيين ايدئولوژي خود همت مي گمارند.
البته عرفان و تصوف در دوره هاي نخستين خود با زهد و رياضت توأم بود. در اين دوره صوفيه با تعاليم بنيادين دين و فرهنگ اسلامي و با پيش گرفتن شيوه زندگي زاهدانه اي که برجسته ترين مشخصه هاي آن عزلت، خلوت، گرسنگي و ذکر مدام بود، به دريافت ها، مکاشفات و مشاهداتي نايل مي آمدند و آن را با همين تفسيرها و تأويل هاي خود بيان مي کردند. در حقيقت چنين تفسيرهايي که با زهد نخستين پيوند بنيادين دارد روح را براي درک تجارب روحاني آماده مي کند. عرفا بر اساس چنين تجربه عملي و نظري به معرفت قلبي نايل مي شوند و دست به تفاسيري مي زنند که در اوج تجارب عرفاني آنان صورت مي گيرد.
منبع: نشريه تخصصي مولانا پژوهي
