سرچشمه هاي شعر عطار
ميراث انديشگي اينان، به ويژه عطار و مولانا، بالاترين ميراث معنوي تبار انسان در عرصه جهان بيني عرفاني است. شعر سنايي زيباست و شکوهمند و استوار، سرشار از لحظه هاي درخشان و حيرت آور؛ اما آميخته به لحظه هايي از عوامل ديگر که گاه با جهان بيني عرفاني در ستيز است. اما شعر عطار و مولوي پالوده از هر شائبه اي، در خدمت يک جهان بيني و آن جهان بيني عرفاني ايراني است که نخستين تجربه هاي آن با شطح ها و شعرهاي منثور با يزيد بسطامي و حلاج و ابوالحسن خرقاني و ابوسعيدابوالخير و احمد غزالي و عين القضات همداني آغاز مي شود و رودخانه اي است که از کوهسارهاي بلند وجود اين گونه عارفان سرچشمه مي گيرد و در بستر تاريخ انديشه ها به هم مي آميزد و در عرصه هنر سنايي و عطار و مولوي به گونه “شط شيرين و پرشوکتي” تشنگي روحي انسان را در طول قرون و اعصار سيراب مي کند.
شعر عطار در نگاه نخستين، گاه خواننده را مي رماند؛ اما شکيبايي و قدري آمادگي روحي لازم است تا به درون اين باغ راه پيدا کنيم. وقتي انس گرفتيم، مي بينيم که در آن سوي بعضي ناهماهنگي ها، چه منظومه منسجمي از احساس و انديشه موج مي زند.
نخستين تجربه هاي شهر عرفاني فارسي با شاعران وابسته به مذهب محمدبن کرام (متوفي255) آغاز مي شود. ابوذر بوزجاني که در اواخر قرن چهارم درگذشته است، يکي از پيشاهنگان شعر عرفاني زبان فارسي است و ما جاي ديگر در باب اهميت او و شعر عرفاني او سخن گفته ايم.(1) در اينجا يکي از غزلهاي عرفاني او را که نخستين رگه هاي غزل عرفاني فارسي را در عصر فردوسي نشان مي دهد، نقل مي کنيم تا خوانندگان اين يادداشت در سير تکامل غزل عرفاني فارسي نخستين هنجارها را در اختيار داشته باشند. غزلي که صورت غزل دارد و محتواي آن زهديات محض است:
هر کو زپي کام و هوا رفت، زيان کرد
مسکين تن بيچاره، اسير گنهان کرد
بسيار تهي کرد هوا صومعه ها را
بس زاهد و عابد را خدام بتان کرد
بس چيره زبان را به مناجات سحرگاه
کاين شوخي هوا خشک لب و بسته دهان کرد
بس کس که وي اميد همي داشت به فردا
مرگ آمد و ناگاه ورا قصد به جان کرد
مي گفت به هر وقت: بود توبه کنم من
آمد اجل و مَهل ندادش که چنان کرد(2)
در کنار اين غزل بايد از بعضي غزلهاي ديگر منقول در کتاب الستين الجامع (تفسير سوره يوسف) از آثار نيمه دوم قرن پنجم ياد کرد که بسياري از آن غزلها دنباله سير تکامل غزل عرفاني فارسي، قبل از عصر سنايي است. به اين غزل توجه کنيد:
روزگارم همه فرخنده به کام تو بود
سزد اين کام کسي را که غلام تو بود
نشود بسته به دام دگران هرگز پاش
آن که پيوسته به دل، بسته به دام تو بود
دل و جانم بود آنجا که بساط تو بود
رخ من فرش بر آن تخت که گام تو بود
گر شبي من، ز شبان مؤذن کوي تو شوم
قامت بانگ نمازم همه نام تو بود
لذت نام تو، امروز دلم را بربود
اي خوشا روزا فردا که سلام تو بود!
گوينده اين شعر بايد از شاعران نسل بعد از ابوذر بوزجاني باشد. ابوذر خود در اواخر قرن چهارم در گذشته و گوينده اين غزل احتمالاً در نيمه قرن پنجم حدود 450 هجري اين شعر را سروده است. ما جاي ديگر در باب روزگار تأليف اين کتاب و ارزش تاريخي شعرهاي منقول در آن به تفصيل سخن گفته ايم.(3)
تجربه امثال ابوذر بوزجاني و گوينده اين غزل که از کتاب الستين الجامع نقل کرديم، وقتي به سدت حکيم سنايي غزنوي افتاده است در پرتو نبوغ او جهشي عظيم را در تاريخ شعر عرفاني و غزل عارفانه پارسي ايجاد کرده است که مي توان گفت: تجربه هاي قبل از سنايي موج هاي ملايم اين دريا بوده اند دو غزل سنايي خيزاب بلند و کوهموج اين دريا است، غزلهايي از اين دست:
نور، تا کيست که او پرده روي تو بود
مشک خود کيست که تابنده موي تو بود
ز آفتابم عجب آيد که کند دعوي نور
در سرايي که در او تابش روي تو بود
در ترازوي قيامت ز پي سختن(4) نور
صد من عرش کم از نيم تسوي(5) تو بود
راه پرجان شود آن جاي که گام تو بود
گوش پر در شود آنجا که گلوي تو بود
از تو با رنگ گل و بوي گلابيم از آنک
خوي احمد بود آنجاي که خوي تو بود
ديده حور بر آن خاک همي رشگ برد
که بر آن نقش ز لعل سر کوي تو بود(6)
در فاصله سنايي تا عطار
در اين صد سال، شعر عرفاني فارسي چه تجربه هايي بعد از سنايي به دست آورده است؟ اگر از عطار صرف نظر کنيم، با همه افزوني شمار شاعران - که فهرست قابل ملاحظه اي از زندگينامه و شعر ايشان را محمد عوفي در لباب الالباب براي ما محفوظ نگاه داشته است- شعر عرفاني چندان چشمگيري در اين فاصله ديده نمي شود. البته نمونه هايي از شعر “زهد”، در منقولات عوفي و بعضي متون تاريخي و مذهبي تأليف شده در اين عصر، مي توان ملاحظه کرد؛ ولي اين نمونه هاي “شعر زهد” در قياس با آنچه از ناصرخسرو و سنايي، و حتي شاعران قبل از ايشان ديده ايم، چيز تازه و مهمي به حساب نمي آيد. با اين همه سه چهار تن از شاعران قرن ششم را که قبل از عطار بوده اند نبايد از ياد برد:
1) شکر: که به گفته بعضي “استاد عطار” بوده است. اطلاع درباره اين شاعر منحصر است به آنچه در مقامات شيخ صفي الدين اردبيلي(735-650) آمده است. مي دانيم که يکي از مهمترين اسناد تاريخ عرفان ايراني کتاب گرانقدر “صفوه الصفا” ابن بزاز اردبيلي است که در 759 هجري تأليف شده است. اگرچه به علت تصرفات کاتبان در دوره هاي آغازي عهد صفوي، آن بخش از اين کتاب که مرتبط با تبار صفويه است، در اغلب نسخه ها قدري مخدوش ست و با احتياط بايد تلقي شود؛ اما ديگر بخش هاي آن سرشار است از اطلاعات درست و دقيق به ويژه درباره حيات عرفاني غرب ايران؛ و از اين لحاظ درياي بيکراني است که هنوز کمترين موجي از آن به ساحل تحقيقات معاصران ما راه نيافته است و درباره آن بخشهاي اين اثر مي توان کتابها نوشت.
در اين کتاب به مناسبت شيفتگي و علاقه خاصي که شيخ صفي الدين اردبيلي به شعرهاي عطار داشته است و در آن به تفسير عرفاني چندين شعر از شعرهاي عطار پرداخته، مطلب بسيار مهمي نيز در باب شعري به نام “شکّر” آمده است که به گفته مولف کتاب، وي استاد عطار بوده است. اينک عين عبارت او و شعر آن شاعر و تفسير شيخ صفي الدين از آن شعر “شکر”: “و [ شيخ صفي الدين] در تحقيق بر اين بيت شکر که گويند استاد عطار است- رحمه الله عليهما:
ره محو شد از پا و سر
رهرو نماند و راهبر
در فقر فاني شد شکر
در بحر معني جاودان
قدس سره، فرمود: چندانک مکان باشد، راه باشد و راهبر باشد و راهرو باشد و چون سالک به انتهاي مکان رسد، راه نيز نماند، اما چندانکه راه باشد، رهرو باشد و راهبر باشد و چون راه به سرحد و ان الي ربک المنتهي منتهي شود، راهروي و راهبري نماند و فاني شوند و بذل وجود خود کنند و چون از هستي ايشان هيچ نماند - که فقر عبارت از اين است- و از صفات خود فاني شوند، در عالم معني جاودان گردند، شعر:
از راه وجود و رسم فاني شده اند
تا زنده جاودان و باقي شده اند”(7)
بي گمان اطلاعات موجود در اين کتاب، مانند اغلب “مقامات” هاي مشايخ صوفيه ادامه اطلاعات رايج در ميان حلقه هاي صوفيه از روزگار شيخ صفي الدين بوده است و آنچه در عصر شيخ صفي الدين - که تولدش ربع قرني بعد از وفات عطار بوده است- رواج داشته، مستند به همان نوع اطلاعات در باب مشايخ قبل بوده است. پس مي توان پذيرفت که شاعري با نام يا با تخلص “شکر” در نسل قبل از عطار وجود داشته که در حلقه هاي خانقاهي او را به عنوان “استاد عطار” مي شناخته اند و اين نکته از رهگذري ديگر نيز قابل تأسف است: در همين کتاب، در شمار پيران اردبيل که شيخ صفي الدين به زيارت مزار ايشان مي رفته است، سخن از مولانا مجدالدين کاکلي اردبيلي مي رود که “همدرس و مصاحب التحقيق فريدالدين عطار بوده است”. معلوم مي شود که در حلقه مشايخ غرب ايران اطلاعاتي در باب عطار و استاد او و همدرس او وجود داشته است. خوشبختانه در کتاب گرانقدر “معجم الالقاب” ابن فوطي در باب خاندان کاکلي اردبيلي اطلاعات مهمي وجود دارد؛ هم در باب جد اين مجدالدين، يعني اسماعيل بن حامد کاکلي و هم در باب پدرش محمودبن اسماعيل کاکلي. متأسفانه در نسخه موجود از کتاب ابن فوطي، جاي زندگينامه شخصي مجدالدين کاکلي خالي مانده و فقط نام و لقب و کنيه و شغل او و نام پدرش ياد شده است، به صورت: “مجدالدين ابوبکر محمود بن اسماعيل بن حامد ن کاکله الکاکلي الاردبيلي القاضي” و همين مقدار اطلاع بسيار مهم است. از مجموع اطلاعاتي که ابن فوطي در باب اين مجدالدين کاکلي و ديگر افراد اين خاندان مي دهد و از بررسي و مقايسه آنها مي توان با اطمينان قبول کرد که اين مجدالدين کاکلي دقيقاً معاصر عطار بوده است و بسيار طبيعي است که “همدرس و هم تحقيق” او نيز باشد، به ويژه که نيشابور عصر عطار، يکي از مهمترين مراکز علمي جهان اسلام بوده است و از سراسر ايران بزرگ و حتي اقصاي جهاني اسلامي، طلاب، علوم براي تحصيل به اين شهر مي آمدند.
در اينجا بحث ما بر سر اين نيست که اين شکرِ عارف آيا واقعاً استاد عطار بوده است يا نه. بحث از اين امر را به مجالي ديگر مي گذاريم، ولي اين قدر مسلم مي توان داشت که قبل از عطار شاعري عارف با چنين نمونه اي از شعر عرفاني که شيخ صفي الدين آن را نقل و تفسير کرده است، وجود داشته است. پس در فاصله سنايي تا عطار، ما بايد به وجود شاعري عارف با نام يا تخلص “شکّر” توجه داشته باشيم از همان يک بيتي که شيخ صفي الدين نقل و تفسير کره است، مي توان به لحن و اسلوب و نوع مضامين شعري “شکر” پي برد و مشابهت آن را با لحن غزلهاي عطار احساس کرد.
2) مجدالدين بغدادي: عارف نامدار قرن ششم، شرف بن المؤيد البغدادي از مردم بغدادک خوارزم و از مريدان نجم الدين کبري، مقتول در نخستين سال هاي قرن هفتم که بعضي از قدما عطار را از جمله مريدان او دانسته اند. وي شاعري توانا بوده و مقداري رباعي و يکي دو غزل از او باقي است. از آنجا که نوع شعر و نمونه هاي بازمانده از آثار منظوم او اندک است و به سبک قدما بسيار نزديک، تشخصي براي شعر عرفاني او بعد از سنايي، نمي توان قائل شد.
3) شمس الدين محمد بن طغان کرماني: که به گفته عوفي مقام شيخيت “خانقاه سلطان شهر هرات به اسم او بوده است” و مردي بسيار خوش سخن بود و چند اثر منظومبه پارسي داشته که همه در باب معارف صوفيه است. يکي از همين منظومه هاي عرفاني او، که عوفي بدانها اشارت مي کند، همان مثنوي “مصباح الارواح” است که از قرن نهم به بعد به اوحدالدين کرماني نسبت داده شده است و بر طبق نسخه هاي کهن موجود، مسلماً از سروده هاي همين شمس الدين محمد بن طغان کرماني است.
از خلال منظومه مصباح الارواح مي توان دانست که گوينده آن در سلوک، مريد معين الدين صفار بوده است و بر معارف تصوف به خصوص جانب آميخته به حکمت آن، سخت آشنا؛ و هم از مقدمه اين منظومه مي توان دانست که وي يک چند در شام در کوه لبنان (جبل اللکام ظاهراً) – که مرکز صلحا و عباد بوده است- اقامت داشته و در سير و سياحت معنوي خويش به رهبري مرادش، معين الدين صفار، از جبل لبنان، سفر روحاني خود را آغاز کرده است:
چون داد مرا به خرقه تشريف
فرمود مرا به حلقه تعريف
ناگاه پديد شد سماعي
زان مشعله، شعله زد شعاعي
و آنگاه مرا ز کوه لبنان
در حال به کعبه برد آسان
پنداشتمش معين دين بود
خود خضر مبارک امين بود
بُد خضر مبارک نکوکار
بر قد و حد معين صفار
که تصريح دارد به اينکه در اين سفر روحاني که از جبل لبنان آغاز شده، شيخ او معين الدين صفار، در هيأت خضر او را راهنمايي کرده است و نام اين منظومه را هم او، “مصباح” نهاده است.
اين منظومه بعد از حديقه، مهمترين منظومه عرفاني موجود و شناخته شده در زبان فارسي است و از آنجا که گوينده آن ظاهراً قبل از عطار، و قبل از انتشار آثار عطار، به اين اثر پرداخته است، بايد آن را مرز ميان آثار سنايي و آثار عطار به حساب آوريم. شمس الدين در اين منظومه به تأويل بسياري از مفاهيم ديني از قبيل “بهشت” و “دوزخ” و “آدم” و “ابليس” مي پردازد و اين مسائل به اعتبار انعکاسشان در شعر فارسي آن روزگار، تا حدي تازگي دارند. وي مسلماً در کنار اين منظومه و منظومه هاي ديگري که عوفي بدانها اشارت مي کند، ديوان شعري نيز داشته است که متأسفانه امروز نشاني از آن در دست نيست و از يکي دو غزلي که عوفي در “لباب الالباب” از وي نقل کرده است، مي توان دريافت که وي در غزل عرفاني قبل از عطار و بعد از سنايي مقام شامخي داشته است. به اين غزل که يادآور بعضي از غزلهاي ديوان شمس تبريزي است توجه کنيد:(8)
اي جان جان جان ها، جان را به لطف جان ده
آني که که آن آني، دل را به رحمت آن ده
تن شد گران ز مهرت، ديرش ز غم سبک کن
دل شد سبک ز عشقت، زودش مي گران ده
بفکن ز خان و مانم، بر کش ز اين آنم
بگسل ز عقل و جانم، از هستي ام کران ده
درد دلم فزون کن، جانم ز عشق خون کن
از جنتم برون کن، در قربتم امان ده
ما را ز فر مستي، برهان ز شرک و هستي
وندر جهان پستي، توحيد خود عيان ده
غزل ديگري هم عوفي از او نقل کرده است که عيناً در ديوان عطار هم آمده و ما در “زبور پارسي” آن را نقل کرده ايم، مطلع غزل اين است:
ما ز خرابات عشق، مست الست آمديم
نام بلي چون بريم؟ چون همه مست آمديم
که غزلي است در اوج خصايص غزل عرفاني و فارسي و از آنجا که به نسلي قبل از نسل عطار تعلق داشته است، همين يک دو غزل او هم در مطالعه تحول شعر عرفاني فارسي داراي کمال اهميت است.
4- صفي الدين يزدي: از آنجا که عوفي در شرح حال اين شاعر، از او با فعل ماضي ياد مي کند که “به صفاي دل و خاطر، خورشيد را طعنه زدي” و “در زي متصوفه رفتي”، پيدا است که به هنگام تأليف لباب الالباب آغاز قرن هفتم - مسلماً او در قيد توحيد نبوده است. اگر گفته عوفي را ملاک قرار دهيم، او معاصر طغانشاه بوده است و اين طغانشاه البته غير از طغانشاه بن آلب ارسلان است که در قرن پنجم بوده است. اين طغانشاه از سلسله آل مؤيد است که در فاصله سال هاي 569-581 حاکم نيشابور بود. بنابراين، صفي الدين يزدي نيز بايد در اواخر قرن ششم در گذشته باشد. يکي از دو غزلي که عوفي از وي نقل کرده است، رنگ و بوي عرفاني آشکار دارد. به ويژه که يکي از آن غزلها، سرمشق معروف ترين غزل فخرالدين عراقي (متوفي 688) نيز شده است:
چه درد است اين که عشقش نام کردند
و زو آشوب خاص و عام کردند
هر آنچ اندر زمانه درد دل بود
يکي کردند و عشقش نام کردند
خراباتي ست اندر عشق کانجا
ز خون دل مي اندر جام کردند
به يک ساغر، در آن بت خانه ما را
چنين سرمست و بي آرام کردند
بسا توسن نماي تند پندار
که زير بار عشقش رام کردند(9)
غزل عطار
در اين شيوه غزل، مهمترين نکته، وحدت تجربه شعري و حتي در مواردي بسيار زياد، وحدت “تم و موتيو” است، بدين گونه که شاعر از همان آغاز که مطلع غزل را مي سرايد تا پايان، از يک مسير طبيعي حرکت مي کند و دايره وار در همان جا که آغاز کرده بود، سخن را به پايان مي برد. در بسياري از اين غزلها نوعي سرگذشت يا واقعه تصوير مي شود و چه بسيار از اين غزلها که جوهر زندگينامه يک عارف است که تحولي روحي به ناگهان او را دگرگون کرده است و اين نمونه ها را در بخش غزلهاي قلندري عطار، فراوان مي توان ديد، و ما جاي ديگر در بحث از شعر قلندري او، به اين نکته پرداخته ايم.(10)
در اينجا مقصود اشاره به مسئله عامي است که در اين گونه غزلها وجود دارد و آن را بايد “وحدت تجربه” يا “وحدت حال” خواند و اين وحدت حال و تجربه، غالباً سبب مي شود که يک تم و موتيو خاص، موضوع تمامي غزل قرار مي گيرد، براي نمونه به اين غزل که در حوزه موتيو “ذره” سروده شده است، توجه کنيد که از دو سوي وحدت و کثرت يا جانب آسماني و جانب خاکي انسان به ذره نگريسته است و ذره را رمز سالک راه برگزيده است:
در راه تو هر که راهبر شد
هر لحظه، به طبع، خاکتر شد
هر خاک که ذره قدم گشت
در عالم عشق تاج سر شد
تا تو نشوي چو ذره ناچيز
نتواني از اين قفس به در شد
هر کو به وجود ذره آمد
فارغ ز وجود خير و شر شد
در هستي خود چو ذره گم گشت
ذاتي که ز عشق معتبر شد
ذره ز که پرسد و چه پرسيد؟
زيرا که ز خويش بي خبر شد
يا اين غزل که اسطوره حضرت موسي در مرکز آن قرار گرفته است:
به هر کويي مرا تا کي دواني؟
ز هر زهري مرا تا کي چشاني؟
گهي تابوتم اندازي به دريا
گهي بر تخت فرعونم نشاني
برآري بر فراز طور سينا
شراب الفت وصلم چشاني
چو بنده مست شد، ديدار خود را
خطاب آيد که: “موسي، لن تراني!
ايا موسي! سخن، گستاخ تا چند؟
نه آني که شعيبم را شباني؟”
- من آنم که شعيبت را شبانم
تو آني که شباني را بخواني!
منم موسي، تويي جبار عالم
گرم خواني، ورم راني، تو داني...
يا غزل ذيل که برگرد درو نمايه شمع و انگبين سروده شده است:
پروانه شبي ز بي قراري
بيرون آمد به خواستاري...
يا
ره عشاق بي ما و من آمد
وراي عالم جان و تن آمد
که وصف جاده عشق است. حتي در غزلهايي که ظاهراً تم ثابتي ندارد، باز هم وحدت تجربه شعري، آشکارترين ويژگي اين غزلهاست و تقريباً تمام غزلهاي اصيل عطار که در نسخه هاي کهن ديوان او ثبت است، داراي اين خصوصيت است و نيازي به آوردن شاهد در آن باب نيست.
مهمترين نکته در اين گونه غزلها - که شيواترين نمونه هاي غزل عرفاني در زبان فارسي است- برهنگي اين غزلها از اصطلاحات عرفاني است؛ يعني شاعر چندان بر تجربه روحاني خويش مسلط است و چنان با موضوع آميخته است که نيازي به اصطلاحات فني تصوف احساس نمي کند. بر عکس دوره هاي بعد که شاعران عرفان گراي، با انباشتن غزلهاي خويش از فرهنگ عرفاني ابن عربي و اصطلاحات خاص تصوف او، شعر خويش را به عرفان سنجاق مي زنند يا عرفان را به شعر خويش؛ و ديوانهاي ايشان، بيش از آنکه ارزش عرفاني داشته باشد، به درد آن مي خورد که شواهد از آن استخراج شود، براي فرهنگ اصطلاحات صوفيه! نمونه اش شاه نعمت الله ولي که دقيقاً صدو هشتاد درجه در جهت مخالف عطار و مولوي قرار دارد و عامه مردم ممکن است شيفته انبوه اصطلاحات عرفاني اين گونه شاعران شوند و تصور کنند که اينان در عالم عرفان تجاربي عميق داشته اند، در صورتي که اينان در اين وادي اصلاً وارد نشده اند، بلکه منظومه اي از اصطلاحات تصوف ابن عربي را به نام ديوان خويش درآورده اند، براي اصطلاح بارگان و اصطلاح پسندان.(11)
مهمترين ويژگي غزلهاي عطار تناسبي است که ميان صورت و معني در اين آثار ديده مي شود. ما “صورت” را به معني عام کلمه در اينجا به کار مي بريم که شامل “زبان” و “تصوير” و “رمز” و “موسيقي” و “قالب عمومي” شعر است و “معني” را براي “محتوي” يا “پيام”. به همين دليل تناسب صورت و معني است که در غزل عطار، خواننده، هيچ عنصري را زايد احساس نمي کند و انتخاب “تک بيت” از آن بسيار دشوار است. بايد غزل انتخاب کرد نه تک بيت، در صورتي که از اغلب شاعران بزرگ غزلسرا، مي توان به تک بيتي هايي قناعت کرد.
ممکن است خوانندگاني که با غزل حافظ و غزلهاي مولوي آشنايي و الفت بسيار دارند، در اين گونه غزلها به چشم شيفتگي ننگرند، اما در خواندن اين غزلها هيچگاه از دو نکته نبايد غفلت کرد: نخست، نقش تاريخي اين غزلهاست: اگر تجربه هاي سنايي و عطار نبود، بي گمان “ديوان شمس تبريزي” مولانا، نمي توانست شکل بگيرد و اگر مجموعه تجربه هاي سنايي و عطار و مولوي به ضميمه خلاقيت نظامي و خاقاني و سعدي و همام و... بسياري شاعران ديگر نيز نبود، غزلهاي آسماني خواجه در روي زمين تحقق نمي يافت. پس، از نقش تاريخي اين غزلها نبايد غافل بود. نکته دوم تازگي حال و هوا و عمق تجربه روحي شاعر است که در اغلب اين غزلها خود را نشان مي دهد و هر غزل، در کل، حاصل يک نوع در خويش فرو رفتن است: سفر به درون ذره و از ذره به کهکشان يا تصوير حالات دروني عارفي که تمام کشش هاي ظاهري و قراردادهاي اجتماعي و محترمات عرفي را ناگهان به يک سوي مي نهد و پاي بر سر داوريهاي عام مي گذارد.
پي نوشت ها :
1) مراجعه شود به درخت معرفت، جشن نامه استاد عبدالحسين زرين کوب، مقاله “نخستين تجربه هاي شعر عرفاني”، از نويسنده اين سطور.
2) الستين الجامع للطايف البساتين (قصه يوسف) به تصحيح محمد روشن، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، ص102و کتاب الفصول، ابوحنيفه عبدالوهاب بن محمد، از آثار اوايل قرن پنجم، نسخه خطي کتابخانه آستان قدس رضوي، ورق b 253 و مقاله “نخستين تجربه هاي شعر عرفاني در زبان فارسي” در درخت معرفت.
3) نظر محققان درباره عصر تأليف و روزگار مؤلف پيش از اين بر اين بود که اين کتاب از آثار نيمه دوم قرن ششم است، ولي باپيدا شدن زندگينامه مؤلف آن، در کتاب التدوين في ذکر اهل العلم بقزوين، از عبدالکريم بن محمد رافعي، دانسته شد که کتاب در حدود 470 هجري تأليف شده است. مراجعه شود به مقاله نگارنده اين سطور در جشن نامه استاد دکتر ذبيح الله صفا با عنوان “سفينه اي از شعر عرفاني قرن چهارم و پنجم”.
4) سختن: سنجيدن.
5) تسو: واحد سنجش، برابر يک چهارم دانگ و دانگ برابر دو حبه.
6) ضبط مصراع مشکوک است.
7) صفوه الصفا، ابن بزاز اردبيلي، مقدمه و تصحيح غلامرضا طباطبايي مجد، 1373، ص549.
8) مقايسه کنيد با اين غزل مولانا، (گزيده غزليات شمس، 214):
اي جان جان جان ها، جاني و چيز ديگر
وي کيمياي کانها کاني و چيز ديگر
و نيز اين غزل عطار (ديوان، چاپ دکتر تفضلي، 6552):
اي جان جان جانم، تو جان جان جاني
بيرون ز جان جان چيست؟ آن و بيش از آني
که مسلماً مولانا غزلِ خويش را با توجه به غزل شمس الدين محمد بن طغان و نيز غزل عطار سروده است. اگر من اين کار را کرده بودم، ناقدان روزنامگي کوس رسوايي مرا بر بام تمام روزنامه هاي عصر مي زدند؛ اما نبوغ، بي پرواست!
9) ر.ک: لباب الالباب، ص231، در سفينه بسيار کهن کتابخانه آيت الله مرعشي غزلي عرفاني از صفي الدين يزدي آمده است به مطلع:
کاشکي جز اشک و خون دل پناهي دارمي
کاشکي جز ناله و زاري سپاهي دارمي
10) در کتاب تکامل شعر عرفاني فارسي.
11) قدري جسورانه و دور از ادب مي نمايد، ولي از گفتن آن پروايي نيست که عرفان ابن عربي محصول جا به جايي پارادايم Paradigmهاي مشخصي است که هر نوع ترکيب آنها نوعي گزاره “معني نما” را به دست مي دهد. بي پرده تر بگويم: بازي با الفاظ است. البته ممکن است کساني از طراز ويتگن اشتاين کل مجموعه عرفان را بازي با الفاظ بدانند، ولي در اينجا قياس تصوف خراسان (تصوف بو سعيد و خرقاني و بايزيد و عطار و مولوي) است با آنچه فرمايشات ابن عربي و قونوي و عبدالکريم جيلي و... در قلمرو “تعين اول” و “تنزل ثاني” و “فيض اقدس” و “فيض مقدس” است که هر ترکيب و تغييري، نوعي گزاره “معني نما” را به دست مي دهد، حتي در ترکيبات تصادفي. بسياري از عارفان مکتب خراسان با تدريس آثار ابن عربي مخالفت داشته اند. علائ الدوله سمناني (659-736) در نامه اي خطاب به کمال الدين عبدالرزاق کاشاني (متوفي 736) نقل کرده است که نورالدين اسفرايني (639-717) “پيوسته از مصنفات ابن العربي منع فرموده تا حدي که چون شنيده است که مولانا نورالدين حکيم و مولانا بدرالدين، رحمهم االله تعالي، فصوص به جهت بعض طلبه درس مي گويند، به شب آنجا رفت و آن نسخه از دست ايشان باز ستاند و بدريد و منع کلي فرمود.” (مصنفات فارسي، علاءالدوله، ص343)
