الهي يا بشري بودن کتب مقدس در اديان ابراهيمي
نويسندگان: محمد کاظم شاکر (1) و مينا شمخي (2)
چکيده
اديان ابراهيمي ادياني متن محصور هستند. دين مداران هميشه در پي اين بوده‌اند که با استفاده از متد فهم متون و نيز در نظر گرفتن ویژگی‌های متون وحياني، به فهم مراد و مقصود خداوند از گزاره‌هاي وحياني دست يابند. يهوديان و مسلمانان به طور سنتي، الهي بودن الفاظ تورات و قرآن را باور داشته‌اند، اما مسيحيان، عنصرِ بشري را نيز در کتاب مقدس دخيل می‌دانند. اين ديدگاه، امروزه در ميان برخي ليبرال مسيحيان به گونه‌اي تبيين می‌شود که نقش عنصر بشري بسيار پررنگ‌تر از عنصر الهي می‌شود. امروزه برخي از نوانديشان مسلمان اين گونه تبیین‌ها را در مورد قرآن نيز قابل تعميم دانسته‌اند. در اين مقاله، ضمن بيان ديدگاه‌هاي مختلف در مورد الهي يا بشري بودن وحي در کتاب مقدس و قرآن نتيجه گرفته شده است که تفاوت اسلوبي کتاب مقدس و قرآن کريم مانع از تبیین‌های جديد مبني بر بشري بودن الفاظ قرآن است.
کليد واژه‌ها:
تفسير، مباني تفسير، کتاب مقدس، مباني صدوري، وحي، تجربه ديني
پرسش اساسي اين است که آيا الفاظ و کلمات کتاب مقدس و قرآن از سوي خداوند است و نويسندگان اين کتاب‌ها و نيز پيامبراني که اين کتاب‌ها منسوب به آن‌هاست، هيچ‌گونه دخالتي در آنها نداشته‌اند؟ يا آن که آنچه از طريق وحي رسيده تنها محتواي متون ديني است و الفاظ آن ساخته خود پيامبران و نويسندگاني است که کتاب‌ها به آنها منسوب است؟ اين سؤال درباره‌ی قرآن کريم نيز از ديرباز در ميان دانشمندان علوم قرآني مطرح بوده است (زرکشي، 323/1). اکنون نيز اين مسئله مورد توجه منتقدان و نوانديشان ديني است و ديدگاه‌هاي خاصي را درباره الفاظ قرآن و کلام الهي مطرح کرده‌اند.
ديدگاه‌هاي گوناگوني درباره‌ی منشاء و خاستگاه کتاب مقدس يهودي - مسيحي وجود دارد. گروهي از مسيحيان، کتاب مقدس را «کتابي الهي» و برخي ديگر آن را «کتابي بشري» می‌دانند. کساني که اعتقاد به وحياني بودن دارند، نيز بر يک نظر نيستند؛ بلکه می‌توان گفت که دو ديدگاه در اين زمينه وجود دارد. بنابراين، در مجموع، سه نظريه در مورد الهي يا بشري بودن کتاب مقدس وجود دارد.
در کتب علوم قرآني در مورد نحوه‌ی انتساب قرآن کريم به خداوند نيز سه ديدگاه مطرح شده است. هر سه ديدگاه بر اين نکته تأکيد دارند که جوهر معاني و حقايق قرآني از جانب خداوند است. محور اختصاصي در هر يک از اين سه ديدگاه، پديدآورنده‌ی الفاظ قرآن کريم است. اين سه ديدگاه عبارتند از:
الف. حضرت محمد (ص) محتوا و معناي نازل شده از جانب خدا در قالب الفاظ و کلمات بيان فرموده است؛
ب. حضرت جبرئيل محتواي قرآن را از خداوند گرفته و آن را در قالب الفاظ براي حضرت محمد (ص) بيان کرده است؛
ج. الفاظ و کلمات قرآن از سوي خدا نازل شده است و پيامبر و فرشته وحي هيچ نقشي در آن نداشته‌اند.
البته نظریه‌ی دوم نه طرفدار قابل توجّهي دارد و نه آثار خاصي بر آن مترتب است. بنابراين می‌توان گفت که امروزه بحث و گفتگوها حول دو ديدگاه است؛ ديدگاه اول، که همان ديدگاه سنتي و پيش‌فرض قاطبه‌ي مسلمانان و مفسّران قرآن کريم است، الفاظ قرآن کريم را عين کلام خدا می‌داند و براي شخص پيامبر و يا حتي فرشته‌ی وحي هيچ نقش مستقلي قائل نيست. ديدگاه دوم، که نقش خداوند را در پديد آوردن متن فرو می‌کاهد و براي شخصيت بشريِ پيامبر در ايجاد الفاظ و محتواي قرآن نقش قائل است.
در اين مقاله سه ديدگاه موجود در مورد کتاب مقدس و دو ديدگاه مورد اشاره در مورد قرآن همراه با ادله آنها تجزيه و تحليل و مقايسه می‌شوند.
ظاهر عبارت‌هایی از کتاب مقدس، هم در عهد قديم و هم در عهد جديد نيز بر اين امر دلالت دارد که وحي خدا به حضرت موسي و ديگر پيامبران، وحي زباني بوده است. در سفر خروج آمده است: «پس موسي تمام سخنان پروردگار را نوشت» (خروج، 4/24) و در کتاب ارميا می‌خوانیم: «خداوند، خداي اسرائيل به من فرمود: هر آنچه به تو گفته‌ام در طوماري بنويس، ... پس خداوند درباره‌ی اسرائيل و يهودا چنين فرمود:...» (ارميا، 1/30-2). عبارت‌هایی چون «کلامِ خداوند» و «خدا فرمود»، «خداوند می‌گوید»، «کلام خدا را بشنويد»، و «خدا به موسي خطاب کرد»، و «با تو سخن خواهم گفت» و مانند این‌ها در کتب عهد عتيق زياد تکرار شده است. براي مثال: «و خدا به موسي خطاب کرده وي را گفت: من يهوه هستم و با ابراهيم و اسحاق و يعقوب به نام خداي قادر مطلق ظاهر شدم، ليکن به نام خود، يهوه، نزد ايشان معروف نگشتم» (خروج، 2/6-3). اين کلامي است که از جانب خداوند به ارميا نازل شده، گفت: «کلام اين عهد را بشنويد و به مردان يهودا و ساکنان اورشليم بگوييد» (ارميا، 1/11-2).
برخي از نويسندگان عهد جديد نيز آشکارا ادعا کرده‌اند که تمام نوشته‌هاي کتاب مقدس از جانب خداوند الهام (وحي) شده است، (نک: کتاب اول تيموتائوس، 16/3؛ کتاب اول پطرس، 20/1-21) که منظورشان کتاب‌های عهد عتيق است و نه رساله‌هاي خودشان. (7 ,Lofmark)
عده‌اي از مسيحيان، الهي بودن الفاظ را به تمام متن کتاب مقدس، اعم از عهد قديم و جديد تعميم داده‌اند. آنها بر اين اعتقاد هستند که خداوند واژه‌هاي مقدّس را عيناً در ذهن نويسندگان قرار داده است. يک مبلّغ مسيحي به نام بيلي گراهام (3) کتاب مقدّس را اين گونه توصيف می‌کند: «کتابي که خدا با استفاده از سي منشي نوشته است.» (7, Lofmark)
از آغاز قرن هفتم، بسياري از پروتستان‌ها، کتاب مقدس را چونان مخزن معارف لدّني، «معصوم» يا مصون از خطا، مشتمل بر مسائل علمي که از جانب خداوند صادر شده تلقي کردند. يعني به جاي آن که کتاب مقدس را روايت رويدادهايي بدانند که خداوند خود را در آنها متجلي ساخته است، آن را مجموعه معارف بي‌خدشه و خطاناپذيري در نظر آوردند که گزارش‌گونه و گزارش‌گويانه، لفظ به لفظ از سوي خداوند نازل شده است (باربور، 34-35).
ميشل توماس، از نويسندگان مسيحي، اعتقاد مسيحيان در مورد الهي بودن الفاظ کتاب مقدس را چنين گزارش می‌کند:
اقليتي از مسيحيان نيز گمان می‌کنند که کتاب‌های مقدس با همين الفاظ الهام شده‌اند و خدا پيام خود را کلمه به کلمه به کاتب بشري منتقل کرده است و وي چيزهايي را که خدا املا نموده، با امانت ثبت کرده است. اين نظريه با اعتقاد ربانيون قديمي يهود شباهت دارد و تا اندازه زيادي با نظر مسلمانان پيرامون وحي شدن قرآن مطابق است و از نتايج منطقي آن اين است که وجود حتي يک اشتباه در کلمات کتاب مقدس محال باشد (ميشل، 26-27).
«کولز»، استاد الهيات و يکي از نويسندگان جهان بايبل می‌گوید:
کتاب مقدس را بايد کتابي الهي دانست که هر چه در آن است، منحصراً کلمات و سخنان خداست و از بيان و قلم نويسنده‌اي که به او اين کلمات و آيات الهام شده هيچ اثري در کتاب وجود ندارد (آشتياني، 15).
به باور او نويسندگان کتاب مقدس از عقل خويش تنها براي درک آيات و کلام خدا استفاده کرده و در ساير زمینه‌ها مانند ابزاري بي اراده به نوشتن آيات الهي پرداخته و آيات را روي کاغذ می‌نوشتند؛ بنابراين کلمه کلمه کتاب مقدس کلام الهي است از آ (4)، تا مکاشفه يوحنا و در آن اثري از سخن و تفکر بشري نمی‌توان يافت (همان‌جا).
ديدگاه مقبول و مشهور در ميان انديشمندان اسلامي، الهي بودن الفاظ قرآن است (نک: زرقاني، 74/1-75، زرکشي، 22/1-23؛ سيوطي، 1-125/2؛ طباطبايي، الميزان، 317/15؛ جوادي آملي، 48). گذشته از باور مسلمانان از صدر اسلام تاکنون، در تأييد اين نظريه می‌توان به ادلّه و شواهد زير استناد کرد.
آيات شريفي را که به بيان دلايلِ از سوي خدا بودنِ قرآن پرداخته، می‌توان در دو دسته کلي با عنوان‌های «آيات بيانگر دليل عقلي» و «آيات بيانگر دليل نقلي» قرار داد. مجموعه‌ی آيات بيانگر دليل عقلي را آيات تحدّي (آيات دعوت‌کننده به همانندآوري) می‌نامند (مصباح يزدي، 109/1-110).
آيت‌الله معرفت نيز می‌نویسد: اعراب عصر پيامبر (ص) که سال‌ها با آن حضرت معاشرت نموده و با سخنان وي آشنايي کامل داشتند، پس از شنيدن اولين آيات قرآن از زبان پيامبر به يکباره خود را با اقيانوسي از مضامين بلند در قالب الفاظ و اسلوبي به مراتب برتر از قالب‌های انساني مواجه ديدند و آشکارا بر الهي بودن آن اعتراف نمودند. (معرفت، 11/4-12).
گروه اول مربوط به واژه «قول» است. در چند آيه، از قرآنِ وحي شده بر پيامبر به عنوان «قول» ياد شده است. تعبير قول بر مجموع دال و مدلول اطلاق می‌شود نه مدلول تنها. به عبارت ديگر، قول همان لفظ همراه با معناست، مانند: «إنا سنلقي عليک قولا ثقيلا» (المزمل، 5) و يا «إنه لقول فصل» (الطارق، 13).
گروه دوم، واژگان «تلاوت»، «قرائت» و «ترتيل» است. واژه‌ی «تلاوت» در آيات متعددي در مورد قرآن کريم به کار رفته است (يوسف، 2؛ الطارق، 113؛ فصلت، 3؛ الشوري، 7؛ زخرف، 3؛ شعراء، 195) در استعمال اين واژه، لفظ نيز مورد نظر می‌باشد؛ زيرا «تلاوت» به معناي پيروي و دنباله روي کردن است و به قرائت قرآن از اين رو «تلاوت» اطلاق شده است که آيات آن در پي يکديگر خوانده می‌شود. علاوه بر اين، کلمه‌ی «تلاوت» به معناي «قرائت» است، با اين تفاوت که تلاوت تنها در مورد خواندن دو کلمه و بیشتر به کار می‌رود، اما قرائت، در تلاوت يک کلمه نيز جايز و جاري است (ابن فارس، 1/ 351؛ فيّومي، 1-76/2؛ ابن منظور، 48/1؛ طبرسي، 1-462/2؛ طباطبايي، 334/1). البته برخي تنها تفاوت آن دو را در اين می‌دانند که تلاوت به کتاب‌های آسماني اختصاص دارد، به خلاف قرائت که اعم است (راغب اصفهاني، 75).
در آيات ديگري در مورد آنچه بر پيامبر اکرم (ص) از سوي خداوند نازل شده واژه‌ی «تلاوت» به کار رفته است، مانند: «تِلک آياتُ الله نتلوها عليک بالحق» (البقره، 252) نتيجه آن که از کاربرد «تلاوت» (که در آن لفظ نيز مورد نظر است) در اين گونه آيات، الهي بودن لفظ قرآن استفاده می‌شود.
اين حکم بر تعبيرات «قرائت» و «ترتيل» (5) که در آياتي از قرآن آمده است، قابل اطلاق است. قرآن تصريح دارد که الفاظ و عبارات قرآن، از آنِ خداست؛ زيرا استعمال واژه هاي قرائت، تلاوت و ترتيل از نظر وضع لغت عرب تنها به معناي بازگو کردن سروده‌ی ديگران است، که الفاظ و معاني هر دو از آن ديگري باشد و بازگو کننده صرفاً آن را تلاوت می‌کند. از اين رو فقها گفته‌اند: قرائت، عبارت است از حکايت لفظ، در مقابل تکلم که عبارت است از حکايت معنا (معرفت، 58). بنابراين الفاظ و عبارات قرآن از پيامبر (ص) نبوده و ايشان تنها آنها را قرائت يا تلاوت کرده است.
گروه سوم، مربوط به واژه «عربي» است. اين واژه در آيات متعددي در مورد قرآن کريم به کار رفته است؛ مانند «إنا أنزلناه قرآناً عربياً لعلکم تعقلون» (يوسف، 2). اين آيه، نزول قرآن را به زبان عربي و از سوي خدا می‌داند. علامه طباطبايي در تفسير اين آيه می‌نویسد: «معناي اين آيه اين است که خداوند خود در مرحله نزول، بر آيات اين کتاب لباس عربي پوشانده است تا اندیشه‌ی بشر بتواند آن را دريابد و اگر خداوند خود معاني قرآن را در قالب الفاظ و عبارات درنياورده بود، فهم قرآن به پيامبر (ص) اختصاص پيدا می‌کرد و قوم و امت او به اسرار آيات راه نمی‌یافتند. اين نشان می‌دهد که وحياني و عربي بودن الفاظ قرآن کريم، در ضبط اسرار آيات و حقايق معارف آن نقش دارند» (طباطبايي، 87/11-79).
در آيات ديگري لسان قرآن، «عربي» معرفي شده است (الشعراء، 193-195؛ النحل، 103). در برخي آيات نيز واژه‌ی «عربي» به عنوان وصف قرآن کريم آمده است (الزمر، 28؛ فصلت، 3؛ الزخرف، 3).
البته واژه هاي ديگري از قبيل قرآن، کلام الله، حديث، کتاب و ... در قرآن مطرح شده‌اند که همگي آنها نشان می‌دهند، علاوه بر محتوا، الفاظ و عبارات قرآن نيز از سوي خداوند بر پيامبر اکرم (ص) نازل شده‌اند که به جهت اختصار از ذکر آنها خودداري می‌کنیم.
«إنا جعلناه قرآناً عربياً لعلکم تعقلون * و إنه في ام الکتاب لدينا لعلي حکيم» (الزخرف، 3-4) و يا «کتاب فصلت آياته قرآناً عربياً لقوم يعلمون» (فصلت، 3).
از اين آيات استفاده می‌شود که خداوند متعال قرآن را به عربي فرستاده است و فقط اوست که می‌تواند در آيات قرآني تصرفي انجام دهد: «و لئن شئنا لنذهبن بالذي أوحينا إليک» (الاسراء، 86).
سنت الهي بر حفظ اين متن آسماني است و خود متعهد حفظ آن شده است: «لا مبدل لکلماته» (الانعام، 115).
در آياتي از قرآن، خداوند پيامبر (ص) را در صورت هر گونه تغيير، تهديد به خواري و مرگ می‌کند (الحاقه، 45-46).
کلمه «قل» در قرآن 332 بار تکرار شده که حاکي از آن است که خود پيامبر (ص) هيچ دخالتي در کار وحي نداشته است و الفاظ قرآن بر ساخته‌ی ذهن او نيست. علاوه بر واژه «قل» واژه‌هایی نظير «اِقرء» يا «اُتلُ» نيز همين دلالت را دارند. بنابراين او در بسياري از آيات قرآن تنها نقش يک مخاطب را دارد و بديهي است که در اين گونه آيات او خود نمی‌تواند متکلم نيز باشد. به گفته‌ی برخي قرآن‌پژوهان، ظاهر قرآن آشکارا نشان می‌دهد که حتي يک بار هم پيامبر سخنگو نيست و حتي يک آيه هم در سراسر قرآن نمی‌یابیم که گوینده‌اش رسول مکرم باشد! البته، در مواردي با ذکر «قال الرسول»، «اذ تقول» و جز آنها گفتار او نقل شده است، ولي گوينده آن خداست نه پيامبر! و اين حقيقتاً شگفت‌آور است (نک: عبدالعلي بازرگان، هوي يا هدي، در پاسخ به دکتر عبدالکريم سروش).
مارتين لوتر (1483-1546)، می‌نویسد: «روح‌القدس نويسندگان را به آنچه سزاوار است انبيا بيان کنند ارشاد می‌نمود و آنها نيز معاني را با الفاظي که خود می‌ساختند عرضه می‌کردند» (عزيز، 86).
فهيم عزيز از مفسران مسيحي در اين باره می‌نویسد: «ما درباره‌ی کتاب مقدس بر اين باور نيستيم که از لوح محفوظ آمده و از آسمان نازل شده است، آن طوري که مسلمانان معتقدند. بلکه مطمئن هستيم که خدا اين کتاب را به اندازه توان بشري از زبان و فکر و علم مناسب با شرايط تاريخي کتابت عرضه کرده است» (عزيز، 163).
تفکر غالب در ميان مسيحيان در قرون وسطي و امروز نيز در صورت‌های سنتی‌تر مذهب کاتوليک و محافظه‌کاران پروتستان آن است که خداوند حقايق گزاره‌اي به پيامبران الهام کرده است (نک: هيک، 56).
براساس اين نظر، وحي مجموعه‌اي از حقايق است که به صورت احکام يا قضايا بيان گرديده است وحي حقايق اصيل و معتبر الهي را به بشر انتقال می‌دهد. به نوشته دائره المعارف کاتوليک، «وحي را می‌توان انتقال برخي حقايق از سوي خداوند به موجودات عاقل از طريق وسائطي که وراي جريان معمول طبيعت است نام نهاد» (هيک، 119).
مسيحيان معتقدند که خداوند کتاب‌های مقدس را به وسيله مؤلفان بشري نوشته است و براساس اين اعتقاد می‌گویند که کتاب‌های مقدس يک مؤلف الهي و يک مؤلف بشري دارند. به عبارت ديگر مسيحيان معتقدند که خدا کتاب مقدس را به وسيله الهامات روح القدس تأليف کرده و براي اين منظور مؤلفاتي از بشر را براي چنين نوشته‌هایی برانگيخته و آنان را در نوشتن به گونه‌اي ياري کرده است که فقط چيزهايي را که او می‌خواسته، نوشته‌اند (ميشل، همان جا).
به عقيده اين گروه از مسيحيان، اصل پيام از خدا آمده و در نتيجه حق است؛ اما شکل پيام تنها به خدا مربوط نمی‌شود؛ بلکه به عامل بشري نيز ارتباط پيدا می‌کند. اين عامل بشري نويسنده کتاب است که مانند همه مردم محدود و در معرض خطاست و اين خطاها بر اصل پيام تأثيري ندارد (همان جا).
نويسنده ديگري در اين باره چنين می‌نویسد: «وحي فقط القاي معاني است نه املاي الفاظ، و اين ويژگي، يک شخصيت والايي به گيرنده وحي می‌دهد که فقط ابزار نباشد، از اين رو دست او باز است که کجا موضوع را بيشتر توضيح دهد و با روش کلامي مناسب آن را تفهيم کند» (غرديه، 392/2).
مهم‌ترین مشکلي که اين ديدگاه در مباني تفسير دارد آن است که چگونه می‌توان مرز الهي بودن را از بشري بودن مشخص کرد. چگونه می‌توانیم امري را مقصود الهي بدانيم و امر ديگري را برخاسته از شرايط فکري و فرهنگي حاکم بر ذهن و زبان گوينده متن بدانيم.
طبق اين ديدگاه، الفاظ قرآن نيز بشري است؛ يعني ساخته و پرداخته‌ی خود پيامبر (ص) است که معاني دريافتي را در قالب اين الفاظ موجود بيان کرده است. اين نظريه در طول تاريخ چندان مورد توجه نبوده است؛ اما به هر حال در حوزه‌ی اندیشه‌ی ديني حضور داشته است.
منشاء اين ديدگاه به «ابن کلّاب (6)» متکلم قرن سوم هجري بر می‌گردد (نک: کلانتري، 88). مطابق نظریه‌ی ابن کلّاب، حقيقت کلام خداوند را که اساس دين اسلام است در وراي معقول و مفهوم قرار دارد و قرآن را تنها يک تعبير عربي با محدودیت‌های بشري از آن کلام به شمار می‌آورد. به نظر وي مسلمانان به حقيقت کلام خدا دسترسي ندارند. همچنين طبق ديدگاه وي تورات و انجيل نيز تعبيرات ديگر از همان حقيقت وراي معقول و مفهوم اند و باطن هر سه دين اسلام و يهوديت و مسيحيت عبارت است از يک «حقيقت واحد» که همان کلام قديم خداوند است (دائره المعارف بزرگ اسلامي، 521/4).
در قرن اخير نيز برخي از نويسندگان نوگرا در جهان اسلام با گرايش به اين ديدگاه درصدد تقويت و ترويج آن برآمده‌اند. شاه ولي الله دهلوي، سيد احمد خان هندي و سيد اميرعلي هندي، که هر يک در نهضت اصلاح ديني در شبه قاره هند نقشي بر عهده داشته‌اند، بر اين باور بوده‌اند که تنها معاني قرآن بر پيامبر وحي شده ولي الفاظ و متن قرآن از شخص پيامبر (ص) است (کلانتري، 89).
نصر حامد ابوزيد، از متفکران دگرانديش مصري، نيز چنين ديدگاهي را قبول دارد (ابوزيد، 18-19). در نظر وي بازنگري و قرائتي جديد از مفهوم وحي امري قابل انديشه است. ابوزيد درباره‌ی آیه‌ی 51 سوره‌ی شوري (7) که در تحليل وحي به آن استناد می‌شود، چنين می‌گوید: «اين آيه نه از وحي، بلکه از کلام الله سخن می‌گوید. بايد اين دو را از هم تفکيک کرد. بنابراين آيه، کلام الهي سه گونه است: الف. وحي به پيامبران: در اين آيه، کلمه‌ی وحي به همان معناي لغوی‌اش يعني، الهام به کار رفته است؛ ب. سخن گفتن از پس حجاب که تنها نمونه‌ی آن را در ماجراي موسي سراغ داريم؛ ج. فرستادن رسول [فرشته] تا او بر اذن خدا مطلبي را الهام کند» (همان، 516-517).
او نوع سوم کلام خدا را همان وحي معهودي می‌داند که در آن رسول (فرشته) چيزي را ابلاغ نکرده، بلکه وحي و الهام می‌کند. وي با تفکيک ميان وحي و کلام الهي نتيجه گرفته است که جبرئيل کلمات را به پيامبر (ص) تحويل نداده، بلکه آنها را الهام (وحي) کرده است (نک: همان).
طرفداران اين ديدگاه در اثبات نظریه‌ی خود به آياتي از قرآن استناد کرده که «قلب پيامبر را مهبط وحي معرفي کرده است»، مانند: آيه «نزل به الروح الأمين * علي قلبک لتکون من المنذرين» (الشعرا، 193-194) و آيه: «قل من کان عدواً لجبريل فإنه نزله علي قلبک» (البقره، 97). با توجه به اين که اين آيات دلالت بر نزول قرآن بر قلب پيامبر می‌کند، نتيجه گرفته شده است که آنچه وحي می‌شده تنها معاني بوده است و نه الفاظ، زيرا نزول وحي بر قلب نياز به الفاظ نداشته و قلب جايگاه معاني است.
ابوزيد فهم خود را از آيه 51 سوره‌ی شوري با اين آيات سازگار می‌داند و می‌گوید: چنين است که می‌توانیم قرآن را وحيِ خدا و در عين حال، کلامِ پيامبر بدانيم. وي اين ديدگاه را به حقيقت نزدیک‌تر می‌داند و علت آن را چنين بيان می‌کند: «اگر معتقد باشيم که الفاظ قرآن عين کلام الهي است، در آن صورت تعدد و اختلاف قرائات چه می‌شود؟ آيا می‌توان پذيرفت که در نفس کلام الهي انحراف پديد آمده است؟ اگر بپذيريم که وحي همان کلام اللهِ حرفي و ملفوظ است، لاجرم يکي از اين دو قرائت اشتباه است. بر این‌ها بيفزاييد روايات فراواني که می‌گوید قرآن بر هفت حرف نازل شده است و اين روايات را اهل سنت و بسياري از شيعيان پذیرفته‌اند. پس نتيجه می‌گیریم وحي کلام الله حقيقي است؛ اما در بيان و تعبير آن تا اندازه اي به بشر اجازه داده‌اند؛ هم در اعراب، هم در واژگان و هم در ترکيب جملات» (همان، 17-518).
در پاسخ به اين اشکال می‌توان گفت که الهي بودن الفاظ قرآن منافاتي با نزول قرآن بر قلب پيامبر (ص) ندارد؛ زيرا نزول معارف قرآن در قالب اين عبارات، گرچه مورد عنايت قرآن و مسلمانان است، اما به اين معنا نيست که در تحقق وحي به حواس ظاهري و ابزار مادي نياز است. چنان که علامه طباطبايي بر اين اعتقاد است که «قلب» در آیه‌ی مذکور عبارت است از نفس انساني که صاحب شعور، ادراک و اراده است و نزول وحي بر قلب را در آیه‌ی مذکور ناظر به کيفيت تلقي و دريافت وحي توسط پيامبر می‌داند. وي تصريح می‌کند که دريافت وحي توسط نفس شريف پيامبر صورت می‌گرفته و هيچ يک از حواس ظاهري در آن دخالت نداشته‌اند. پيامبر (ص) در هنگام وحي فرشته‌ی وحي را می‌دید و سخن او را می‌شنید، بدون آن که در اين ديدن و شنيدن، چشم و گوش و حواس ظاهري خود را به کار گيرد (طباطبايي، 317/15).
برخي از نويسندگان معاصر، از «وحي» پيامبر، به «تجربه ديني» تعبير می‌کنند و می‌نویسند: «به همين سبب، بزرگان ما به تجربه ديني و تجربه وحياني پيامبر تکيه کرده‌اند و پيامبر را کسي دانسته‌اند که می‌تواند از مجاري ويژه اي به مدرکات ويژه اي دست پيدا کند که ديگران از دست يافتن به آنها ناتوان و ناکام اند. پس مقوم شخصيت و نبوت انبيا و تنها سرمايه آنان همان وحي يا به اصطلاح امروز، تجربه ديني است (نک: سروش، 3).
گرچه سروش در کتاب بسط تجربه نبوي اين موضوع را که قرآن حاصل تجربه نبوي است، به طور مبهم برگزار کرده، اما در گفتارها و نوشتارهاي اخيرشان به رغم باقي ماندنِ برخي ابهامات، به صورت شفاف‌تری آن را مطرح کرده است. از سخنان اخير وي فهميده می‌شود، قرائت ديگري از تجربه‌ی ديني عرضه کرده است که از آنچه در غرب توسط دانشمندان مسيحي همچون شلاير ماخر و جان هيک مطرح شده کاملاً متفاوت است. اين ديدگاه را می‌توان نگاهي به وحي به عنوان پديده اي الهي - بشري دانست که بر پایه‌ی مباني عرفان اسلامي استوار گشته است. در واقع، نامبرده با استفاده از عرفانه ي وحدت وجوديه ي محيي الدين بن عربي و نيز آموزه هاي عرفانيِ مولانا جلال الدين رومي، اين نظريه را سامان بخشيده است. البته می‌توان گفت که محرک اصلي براي اين نظريه پردازي، گزاره‌هایی از قرآن است که به نظر وي به هيچ روي نمی‌توان آنها را خداييِ محض دانست و بر درستي و واقعي بودنِ آنها مهر صحّت نهاد. به هر روي، در ديدگاه او قرآن در عين آن که کلام خداست، کلام محمد (ص) نيز هست؛ يعني در عين آن که کلامي الهي است، بشري نيز هست و بايد به لوازم بشري بودن آن نيز پايبند بود. او می‌گوید:
اين که بگوييم قرآن کلام محمد (ص) است، درست مانند اين است که بگوييم قرآن معجزه‌ی محمد (ص) است. هر دو به يک اندازه به محمد (ص) و به خدا انتساب دارند و تأکيد بر يکي به معناي نفي ديگري نيست. هرچه در عالم رخ می‌دهد، به علم و اذن و اراده‌ی باري است. يک موحد در اين شکي ندارد. با اين حال همه می‌گوییم آلبالو، میوه‌ی درخت آلبالو است. آيا بايد بگوييم خدا میوه‌ی آلبالو می‌دهد تا موحد باشيم؟ اين اشعريت کهن را جامه تقدس نوين نپوشانيم و سخن به قاعده بگوييم و معناي سخنان دقيق و رازآلود را نيز نيکو دريابيم. قرآن میوه‌ی شجره‌ی طیبه‌ی شخصيت محمد (ص) بود که به اذن خدا ثمر بخشي می‌کرد (تؤتي اکلها کل حين به اذن رب‌ها) و اين عين نزول وحي و تصرف الهي است (نک: سروش، کارگزاران، 86/11/20).
از نظر وي وحي پيامبرانه صد در صد بشري و صد در صد الهي است! يعني ماوراي طبيعتي است که مقدّر به اقدار طبيعت شده است و فرا تاريخي است که تاريخمند شده است و امري متعالي است که «نازل» شده است، و بحري است در کوزه و جيحوني است در خم، و نفسي است دميده در ني و از خدايي است در ميان آدميان نشسته و از آدميي است پر از خدا شده (نک: همان جا).
بر طبق اين تعريف از وحي که به صراحت به تجربه ديني بودن تعبير شده است؛ قرآن، که تجربه پيامبر است، از خود او سرچشمه گرفته است و در واقع «ترجمان تجربه وحي» است، نه خود وحي، به عبارت ديگر قرآن کريم از ضمير ناخودآگاه پيامبر سرچشمه گرفته و به شخصيت خودآگاه او رسيده است. نامبرده حضرت محمد را هم فاعل و هم قابل وحي می‌داند؛ البته با اين توضيح که او بشري است مؤيّد و مطهّر و از شجره‌ی طیبه‌ی وجود او جز ميوه اي طيب برنخواهد خاست (نک: همان جا).
نکته‌ی قابل توجه در ديدگاه وي نسبت به وحي آن است که او لزومي نمی‌بیند که در فرايند وحي به وجودي مستقل به نام جبرئيل اعتقاد ورزيم که پيامي را از سوي خدا بر پيامبر نازل کند؛ بلکه آن را نيز مرتبه اي از وجود و نفس شريف پيامبر می‌داند. ايشان با استشهاد به برخي از اشعار مولانا می‌نویسد: «[مولانا] روح‌القدس را از مراتب وجود صدتوي آدمي می‌شناسد و مي‌شناساند و آدمي را چون دريايي عميق می‌بیند که لایه‌ها دارد، و لايه‌اي در گوش لايه ديگر راز می‌گوید و اين را عين رازگويي روح‌القدس مي‌شمارد و حتي گفتگو با ديگري در خواب را سخن گفتن خود با خود می‌داند و از اين راه پنجره‌اي به روي درک مکانيزم وحي و الهام می‌گشاید. گويي در تلقي وحي تلاطمي و جوششي در شخصيت پيامبر رخ می‌دهد و خود برتر پيامبر با خود فروتر او سخن می‌گوید و البته همه این‌ها به اذن‌الله و به عين‌الله صورت می‌گیرد که او همه جا حاضر و به همه چيز محيط است» (همان جا).
استاد مطهري اين ديدگاه را تحت عنوان «نظریه‌ی روشن فکرانه» چنين تقرير می‌کند که بعضي خواسته‌اند تعبيراتي از قبيل «وحي از جانب خدا»، «نزول فرشته»، «سخن خدا» و «کانون آسماني» را تعبيراتي مجازي بدانند؛ تعبيراتي که جز با آن نمی‌توان با مردم عوام صحبت کرد. اين افراد روح القدس را نيز همان روح باطن پيامبر می‌دانند که الهام‌بخش اوست (نک: مطهري، 21-22).
با عنايت به قرآن مجيد اين نظريه پذيرفتني نيست؛ زيرا خداوند آورنده قرآن را جبرئيل معرفي کرده است. علامه طباطبايي در کتاب قرآن در اسلام در پاسخ به اين گونه افکار می‌گوید: «قرآن مجيد اين نظر را تأييد نمی‌کند؛ زيرا قرآن القا کننده آيات را جبرئيل می‌نامد. آیه‌ی 97 سوره‌ی بقره پاسخ يهود است که از پيامبر پرسيدند: اين آيات قرآن را که بر تو نازل می‌کند؟ فرمود: جبرئيل، گفتند: ما با جبرئيل دشمنيم؛ زيرا به ما بني‌اسرائيل محدودیت‌ها را او نازل می‌کرد و چون دشمن او هستيم به کتابي که وي آورده ايمان نمی‌آوریم. خداي متعال در اين آيه به سخن‌شان پاسخ می‌دهد که جبرئيل قرآن را به اذن خدا به پيغمبر اکرم نازل نمود، نه از پيش خود و بالاخره قرآن سخن خداست و بايد ايمان آورد نه سخن جبرئيل. بديهي است يهود دشمني با يک موجود آسماني داشتند که متصدي رساندن وحي الهي و از حضرت کليم و حضرت محمد (ص) جدا بود، نه با روان پاک ايشان» (طباطبايي، 77-79).
نکته‌ی ديگري که در مورد نظريه سروش مطرح است، اين است که همان طور که جبرئيل به عنوان مرتبه اي از وجود پيامبر پايين آمده است، ممکن است کسي خود خداوند را نيز به عنوان مرتبه اي برتر در وجود آدمي فروکاهد و به نظریه‌ی انسان خدايي منجر شود. مطلب آخر در مورد اين نظريه آن است که ايشان و نيز آقاي نصر حامد ابوزيد روشن نکرده‌اند که چرا نمی‌توان وحي را عين کلام خداوند دانست. به تعبير روشن‌تر، چرا نمی‌توان پيامبر را به قول خود سروش، ضبط صوتي فرض کرد که عين کلام خدا را پس از ضبط براي مردم پخش می‌کند. آيا اين اتفاق از نظر فلسفي داراي مشکلاتي است يا خير؟
به هر حال اين امري است که نمی‌توان درباره‌ی آن پيش‌داوري کرد. بايد منتظر بود تا تبیین‌های نصر حامد ابوزيد و سروش در اين باره به رشته‌ی تحرير درآيد.
خلاصه آن که ممکن است نظرياتي چون گزاره‌اي بودن و يا تجربه ديني بودن در مورد بخش‌هایی از متون کتاب مقدس يهودي مسيحي صادق باشد، اما اسلوب بياني قرآن اين اندیشه‌ها را بر نمی‌تابد. مطالعه پيشينه اين اندیشه‌ها نشان می‌دهد که طرح اين گونه اندیشه‌ها در مورد قرآن کريم بي‌تأثير از نظرياتي نيست که در غرب در مورد کتاب مقدس مطرح شده است؛ گرچه بايد اذعان کرد که وجود برخي پرسش‌ها و اشکالات مشترک در مورد کتاب مقدس و قرآن به طرح اين فرضيات مشترک نيز انجاميده است. زرقاني در اين باره تعبير تندي دارد و می‌نویسد: «اندیشه‌هایی که قرآن را عين کلام خدا نمی‌داند، به طور صحيح با خود قرآن و سنت و اجماع مخالف است و حتي به اندازه‌ی مدادي که آن را می‌نویسد، ارزش ندارد و به نظر من اين نوع اندیشه‌ها در اصل از مسلمانان نيست وگرنه چگونه می‌توان آن را کلام خدا و معجزه‌اش دانست، در حالي که الفاظ و عبارات آن ساخته‌ی پيامبر است!» (همو، 49/1).
بولتمان را می‌توان از اين دسته به شمار آورد. وي در سال 1926 ميلادي کتاب کوچکي به نام «عيسي» انتشار داد که در آن، عيسي به عنوان واعظي معرفي شده است که مردم را به تصميم‌گيري دعوت می‌کند و بدين طريق، ما را قادر می‌سازد که وجود خود را تفسير نماييم. مطابق ديدگاه بولتمان، کتاب مقدس وحي نيست و از اين بالاتر، چيزي به نام کلام عيني خدا وجود ندارد (براون، 190).
در دو سده‌ی اخير، اين ديدگاه به عنوان تجربه ديني (8) يا ديدگاه غيرزباني مطرح شده است. اين نوع نگرش نسبت به کتاب مقدس، در پرتو علل و عوامل مختلفي از جمله تعارض علم و دين و نقادي کتاب مقدس شکل گرفت. به دنبال چنين انتقادها و مناقشه‌هایی بود که بحث تجربه ديني براي اولين بار توسط شلايرماخر (9) مطرح شد.
حقيقت آن است که نه تعريف مورد اجتماعي از تجربه ديني وجود دارد و نه ارتباط آن با متون مقدس به روشني تبيين شده است. طبق برخي از تعاريف، تجربه ديني انگاشتنِ وحي هيچ مغايرتي با گزينش پيامبران از سوي خدا و املاي الفاظ يا الهام حقايق بر آنها ندارد. تنها در بعضي تئوري‌پردازي‌ها از تجربه ديني، اين قسم در مقابل دو قسم پيشين قرار می‌گیرد.
بر طبق ديدگاه غير زباني از نظريه تجربه ديني، مضمون وحي به معني مجموعه‌اي از دانش‌ها و حقايق غيبي نيست که به پيامبر القا شده باشد؛ بلکه حضور خداست که از طريق تأثيرگذاري در تاريخ وارد قلمرو تجربه بشر می‌گردد. به حسب اين ديدگاه، وحي از مقوله فعل و حادثه (Event) است، نه از مقوله سخن و گفتار، بنابراين ما با اقوال وحياني مواجه نيستيم؛ بلکه صرفاً با حوادث و وقايع وحياني رو به رو هستيم (سعيدي روشن، 119). به بيان ديگر، مطابق اين نظرگاه، وحي مجموعه‌اي از حقايق درباره خدا نيست؛ بلکه خدا از راه تأثير گذاشتن در تاريخ به قلمرو تجربه بشري وارد می‌گردد (هيک، 64). بنابراين، خداوند بر آن نبود که يک کتاب معصوم از خطا و ريب فرو فرستد؛ بلکه او می‌خواست وقايعي را در حيات افراد و جوامع به منصه ظهور درآورد. وقايع وحياني، هرچه هستند، هم پاي بشر را به ميان می‌کشند و هم خداوند را؛ از اين رو، هيچ وحيِ تعبير ناشده‌اي وجود ندارد (نک: ايان باربور، 267-269؛ ميشل، 18؛ فعالي، درآمدي، 355-356).
پرادفوت می‌نویسد: «بیشتر متون مشتمل بر عهد عتيق، گزارش تلاش‌هایی است براي تفسير اعمال مردماني خاص و تفسير حوادثي که براي آنها رخ داده و درک مقاصدي که وراي اين اعمال و حوادث بوده است» (همو، 69).
ميشل توماس در توجيه وحي در کتاب مقدس می‌گوید: «خدا ذات خود را در تاريخ بشر وحي می‌کند (منکشف می‌سازد) و اسفار کتاب مقدس اين وحي ذاتي را آشکار و تفسير می‌کند. خدا وحي می‌کند که او کيست، چگونه خدايي است و چه اوصاف و ویژگی‌هایی دارد» (همو، 28).
با توجه به تبیین‌های مختلفي که الهي‌دانان مسيحي عرضه کرده‌اند، می‌توان به اين نتيجه رسيد که به طور کلي، درباره چيستي و ماهيت تجربه ديني، سه ديدگاه مطرح شده است:
1. «تجربه ديني، نوعي احساس است». اين نظريه را اولين بار، فردريک شلاير ماخر در کتاب «ايمان مسيحي» ذکر کرد (نک: وين پرا دفوت، تجربه ديني نوشته، ترجمه‌ی عباس يزداني؛ فعالي، تجربه ديني، مکاشفه عرفاني؛ schleiermacher friedrich، )1996، on religion و کساني مانند «رودلف اتو» از او پيروي کردند (نک: رودلف اتو، مفهوم امر قدسي، ترجمه همايون همتي). شلايرماخر ادعا کرد که تجربه ديني، تجربه اي عقلي يا معرفتي نيست؛ بلکه از مقوله احساسات است. اين تجربه، تجربه اي شهودي است که اعتبارش را از جاي ديگر نمی‌گیرد و اعتبار قائم به ذات دارد. از آن رو که اين تجربه نوعي احساس يا عاطفه است و از حدّ تمايزات مفهومي فراتر می‌رود؛ از اين رو، نمی‌توانیم آن را توصيف کنيم.
از ديدگاه اُتُو، کتاب مقدس را می‌توان [به نوعي] بازتابي از امر قدسي در پيامبران بني اسرائيل دانست. او می‌گوید: دين شريف موسي نشانگر آغاز يک فرآيند است که از آن نقطه به بعد با نيرويي دائماً فزاينده رشد می‌کند و از طريق آن امر قدسي، عقلي و اخلاقي می‌شود. اوج اين فرآيند را می‌توان در کتاب‌های انبيا و انجیل‌ها يافت (اُتُو، 153). براساس اين فرضيه، نويسندگان کتاب مقدس هر يک تبيين و تفسيري مناسب با احساس خود از امر قدسي را عرضه کرده‌اند. به طور مثال، انعکاس بيش از حد «احساس مخلوقيت» باعث ترويج عقيده قضا و قدر در آثار پولس رسول شده است (اُتُو، 176).
2. «تجربه ديني، نوعي ادراک حسي است». براي نمونه، ويليام آلستون معتقد است: همان گونه که ادراک حسي از سه رکن «مدرک» (شخصي که مثلاً کتابي را می‌بیند)، «مدرَک» (کتاب) و «پديدار» (جلوه ظاهري که کتاب براي شخص دارد) تشکيل می‌شود، در تجربه ديني هم سه جزء وجود دارند؛ «شخصي که تجربه را از سر می‌گذراند»، «خداوند که به تجربه در می‌آید» و «ظهور و تجلي خداوند بر آن شخص تجربه گر» (نک: ويليام آستون «تجربه ديني ادراک خداوند است»، ترجمه مالک حسيني، کيهان، ش 50؛ ويليام آلستون، «تجربه ديني»، ترجمه رضا حق پناه، انديشه حوزه، ش 35-36).
3. «تجربه ديني، ارائه نوعي تبيين مافوق طبيعي است». وين پرادفوت (همو، 224- 253) چنين رويکردي به تجربه ديني دارد. به نظر او، تجربه ديني تجربه اي است که صاحبش آن را ديني تلقّي کند؛ چرا که اين تجربه براساس امور طبيعي براي او تبيين پذير نيست (عباسي، 79-80).
واقعيت آن است که تنوع مطالب و سبک‌های بياني در مجموعه نوشته هاي موسوم به کتاب مقدس يهودي مسيحي به قدري متفاوت است که به هيچ روي نمی‌توان يک نظريه از نظريات پيشين را در مورد آنها منطبق دانست. از اين رو می‌توان گفت که اين نظريات مانعه الجمع نيستند. به طور قطع نمی‌توان کلامي را که در تورات به عنوان سخن خداوند به حضرت موسي آمده با آنچه که در کتاب اعمال رسولان به عنوان گزارش کارهاي حواريون حضرت عيسي آمده است، يکسان انگاشت. از اين رو ديدگاه هاي مطرح شده در ميان مسيحيان در مورد کتاب مقدس هر يک با توجه به بخشي از مطالب اين کتاب است و نمی‌توان هيچ کدام از اين نظريات را به تمام متن تعميم داد.
4. نتايج
با بحث‌هایی که در مورد الهي يا بشري بودن کتاب مقدس و قرآن کريم آورديم، نتايج زير به دست می‌آید:
1. بررسي تاريخي ديدگاه هاي مختلف در ميان يهوديان، مسيحيان و مسلمانان نشان می‌دهد که اندیشه‌ی بشري بودن متون مقدس در اديان ابراهيمي از سوي مسيحيان پديدار گشته است. يهوديان و مسلمانان به طور سنتي بر الهي بودن تورات و قرآن تأکيد داشته‌اند و نظريات ديگر در ميان پيروان اين اديان را می‌توان متأثر از مباحثي دانست که از سوي ليبرال مسيحيان در سده هاي اخير به دنبال مباحث هرمنوتيک جديد و تجربه ديني در غرب مطرح شده است.
2. حقيقت آن است که تنوع اسلوب بياني در ميان مباحث گوناگون موجود در نوشته هاي عهد عتيق و جديد به گونه اي است که ادعاي الهي بودن تمام اين نوشته‌ها را امري بسيار مستبعد می‌نماید. از اين رو، متفکران و الاهيات دانان مسيحي در سده هاي اخير در پي طرح نظرياتي بوده‌اند تا پاسخ گوي پرسش‌هایی باشند که خوانندگان اين متون مطرح کرده‌اند. آنها به اين نتيجه رسيدند که مشکلات موجود در اين متون سبب شده است تا نظریه‌ی الهي بودن الفاظ با چالشي جدّي روبه رو شود. در واکنش به اين چالش، ديدگاه هاي موسوم به گزاره اي بودن وحي و نيز تجربه‌ی ديني در غرب مطرح شده است. داوري منصفانه اقتضا می‌کند که اين دیدگاه‌ها در مورد بسياري از بخش‌های کتاب مقدس صائب هستند. اما ویژگی‌های بياني قرآن، که به برخي از آنها در متن مقاله اشاره شد، مانع از آن است که اين دیدگاه‌ها را برتابد. در برخي از بخش‌های کتاب مقدس به جنبه بشري بودن آن تصريح شده است. اما قرآن کريم در آيات متعددي تصريح می‌کند که آن، نه تجربه باطني و شخصي پيامبر، بلکه کلام خداست.
کتاب‌شناسي
قرآن کريم
کتاب مقدس (عهد عتيق و عهد جديد)
ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغه، بيروت، دارالجيل، 1991 م.
ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1408-1988 م.
اُتو، رودلف، مفهوم امر قدسي، ترجمه و توضيح همايون همتي، تهراني، انتشارات نقش جهان، 1380.
آشتياني، جلال الدين، تحقيقي در دين مسيح، تهران، نشر نگارش، 1379.
آلستون، ويليام، تجربه ديني ادراک خداوند است، ترجمه مالک حسيني، کيهان، ش 50.
اميني، ابراهيم، وحي در اديان آسماني، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1377.
انطونيوس نجيب و نياقه المطران، معجم اللاهوت الکتابي، بيروت، دارالمشرق.
باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، مرکز نشر دانشگاهي، 1374.
بجنوردي، سيد کاظم، دائره المعارف بزرگ اسلامي، تهران، 1370.
براون، کالين، فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه طاطه وس ميکائيليان، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي.
پرادفوت، وين، تجربه ديني، ترجمه عباسي يزداني، قم، مؤسسه فرهنگي طه.
توفيقي، حسين، آشنايي با اديان بزرگ، تهران، سمت، 1384.
جوادي آملي، عبدالله، شريعت در آيينه وحي، تهران، مرکز نشر فرهنگي رجاء، 1373.
راغب اصفهاني، حسين، المفردات في غريب القرآن، مصر، نشر الکتاب، 1404 ق.
زرکشي، بدرالدين، البرهان في علوم القرآن، بيروت، دارالمعرفه، 1410 ق.
زرقاني، عبدالعظيم، مناهل العرفان في علوم القرآن، بيروت، دارالفکر، 1988 م.
سروش، عبدالکريم، بسط تجربه نبوي، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1378.
سليماني، عبدالرحيم، درآمدي بر الهيات تطبيقي اسلام و مسيحيت، قم، کتاب طه، 1382.
سعيدي روشن، محمد باقر، تحليل وحي از ديدگاه اسلام و مسيحيت، انديشه، 1375.
سيوطي، جلال الدين، الاتقان في علوم القرآن، مؤسسه الکتب الثقافيه، 1416 ق.
طباطبايي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1391 ق.
طباطبايي، محمد حسين، قرآن در اسلام، تهران، دفتر انتشارات اسلامي، 1370 ش.
طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1406 ق.
عباسي، ولي اله، قبضي در بسط تجربه نبوي، علوم اسلامي رضوي (الهيات و حقوق)، ش 7-8.
طوسي، نصير الدين محمد بن الحسن، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1399 ق.
عزيز، فهيم، علم التفسير، دارالثقافه، قاهره.
غرديه، لويس، فلسفه الفکر الديني بين الاسلام و المسيحيه، ترجمه به عربي توسط صبحي صالح و فريد جبر، بيروت، درالعلم للملايين، 1979 م.
فعالي، محمد تقي، درآمدي بر معرفت شناسي ديني و معاصر، قم، انتشارات معارف، 1379.
فعالي، محمد تقي، تجربه ديني و مکاشفه عرفاني، تهران، مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1379.
قائمي نيا، عليرضا، تجربه ديني و گوهر دين، قم، مرکز مطالعات و تحقيقات اسلامي، 1381 ش.
قائمي نيا، عليرضا، وحي و افعال گفتاري، قم، انجمن معارف اسلامي ايران، 1381 ش.
فيومي، احمد بن محمد، المصباح المنير، قم، دارالهجره، 1405 ق.
کلانتري، ابراهيم، قرآن و چگونگي پاسخگويي به نيازهاي زمان، قم، پژوهشکده فرهنگ و معارف، 1382 ش.
مصباح يزدي، محمد تقي، قرآن شناسي، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1384 ش.
مطهري، مرتضي، نبوت، تهران، انتشارات صدرا، 1373 ش.
معرفت، محمد هادي، التمهيد في علوم القرآن، مؤسسه النشران الاسلامي، 1416 ق.
معرفت، محمد هادي، علوم قرآني، قم، مؤسسه فرهنگي تمهيد، 1378.
مير محمدي، سيدابوالفضل، تاريخ و علوم قرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1375 ش.
ميشل، توماس، کلام مسيحي، ترجمه حسين توفيقي، قم، مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1377 ش.
ابوزيد، نصر حامد، مفهوم النص، بيروت، المرکز الثقافي العربي، 1996 م.
ابوزيد، نصر حامد، معناي متن، ترجمه مرتضي کريمي نيا، تهران، طرح نو، 1380 ش.
هيک، جان، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بين المللي الهدي، 1372 ش.
Hick, Jojn, Philosophy of Religion, (fourth eidition), new Jersey: prentice - hall, Inc, 1990.
Encyclopaedia Judaica (Jerusalem 1978-1982).
Schleiemacher, friedrich, on Religion: speeches to its cultured Despisers, translated and Edited by Richard crouter: Cambridge university press.
The interpreters bible, the holy scriptures in the king james and........... version 12 vols. Abringdon press, 1995.
The Cathloice Encyclopedia, new york: rebert appletonco 1912.
Lofmark, Carl, What is the Bible, Londan, Rational Publication, 1990.
Reader's Digest Great Illustraed Dictionary, New York, The Reader's Digest Associated Limited, 1984.
/ع
اديان ابراهيمي ادياني متن محصور هستند. دين مداران هميشه در پي اين بوده‌اند که با استفاده از متد فهم متون و نيز در نظر گرفتن ویژگی‌های متون وحياني، به فهم مراد و مقصود خداوند از گزاره‌هاي وحياني دست يابند. يهوديان و مسلمانان به طور سنتي، الهي بودن الفاظ تورات و قرآن را باور داشته‌اند، اما مسيحيان، عنصرِ بشري را نيز در کتاب مقدس دخيل می‌دانند. اين ديدگاه، امروزه در ميان برخي ليبرال مسيحيان به گونه‌اي تبيين می‌شود که نقش عنصر بشري بسيار پررنگ‌تر از عنصر الهي می‌شود. امروزه برخي از نوانديشان مسلمان اين گونه تبیین‌ها را در مورد قرآن نيز قابل تعميم دانسته‌اند. در اين مقاله، ضمن بيان ديدگاه‌هاي مختلف در مورد الهي يا بشري بودن وحي در کتاب مقدس و قرآن نتيجه گرفته شده است که تفاوت اسلوبي کتاب مقدس و قرآن کريم مانع از تبیین‌های جديد مبني بر بشري بودن الفاظ قرآن است.
کليد واژه‌ها:
تفسير، مباني تفسير، کتاب مقدس، مباني صدوري، وحي، تجربه ديني
1. طرح مسئله
پرسش اساسي اين است که آيا الفاظ و کلمات کتاب مقدس و قرآن از سوي خداوند است و نويسندگان اين کتاب‌ها و نيز پيامبراني که اين کتاب‌ها منسوب به آن‌هاست، هيچ‌گونه دخالتي در آنها نداشته‌اند؟ يا آن که آنچه از طريق وحي رسيده تنها محتواي متون ديني است و الفاظ آن ساخته خود پيامبران و نويسندگاني است که کتاب‌ها به آنها منسوب است؟ اين سؤال درباره‌ی قرآن کريم نيز از ديرباز در ميان دانشمندان علوم قرآني مطرح بوده است (زرکشي، 323/1). اکنون نيز اين مسئله مورد توجه منتقدان و نوانديشان ديني است و ديدگاه‌هاي خاصي را درباره الفاظ قرآن و کلام الهي مطرح کرده‌اند.
2. پيشينه بحث
ديدگاه‌هاي گوناگوني درباره‌ی منشاء و خاستگاه کتاب مقدس يهودي - مسيحي وجود دارد. گروهي از مسيحيان، کتاب مقدس را «کتابي الهي» و برخي ديگر آن را «کتابي بشري» می‌دانند. کساني که اعتقاد به وحياني بودن دارند، نيز بر يک نظر نيستند؛ بلکه می‌توان گفت که دو ديدگاه در اين زمينه وجود دارد. بنابراين، در مجموع، سه نظريه در مورد الهي يا بشري بودن کتاب مقدس وجود دارد.
در کتب علوم قرآني در مورد نحوه‌ی انتساب قرآن کريم به خداوند نيز سه ديدگاه مطرح شده است. هر سه ديدگاه بر اين نکته تأکيد دارند که جوهر معاني و حقايق قرآني از جانب خداوند است. محور اختصاصي در هر يک از اين سه ديدگاه، پديدآورنده‌ی الفاظ قرآن کريم است. اين سه ديدگاه عبارتند از:
الف. حضرت محمد (ص) محتوا و معناي نازل شده از جانب خدا در قالب الفاظ و کلمات بيان فرموده است؛
ب. حضرت جبرئيل محتواي قرآن را از خداوند گرفته و آن را در قالب الفاظ براي حضرت محمد (ص) بيان کرده است؛
ج. الفاظ و کلمات قرآن از سوي خدا نازل شده است و پيامبر و فرشته وحي هيچ نقشي در آن نداشته‌اند.
البته نظریه‌ی دوم نه طرفدار قابل توجّهي دارد و نه آثار خاصي بر آن مترتب است. بنابراين می‌توان گفت که امروزه بحث و گفتگوها حول دو ديدگاه است؛ ديدگاه اول، که همان ديدگاه سنتي و پيش‌فرض قاطبه‌ي مسلمانان و مفسّران قرآن کريم است، الفاظ قرآن کريم را عين کلام خدا می‌داند و براي شخص پيامبر و يا حتي فرشته‌ی وحي هيچ نقش مستقلي قائل نيست. ديدگاه دوم، که نقش خداوند را در پديد آوردن متن فرو می‌کاهد و براي شخصيت بشريِ پيامبر در ايجاد الفاظ و محتواي قرآن نقش قائل است.
در اين مقاله سه ديدگاه موجود در مورد کتاب مقدس و دو ديدگاه مورد اشاره در مورد قرآن همراه با ادله آنها تجزيه و تحليل و مقايسه می‌شوند.
3. ديدگاه‌هاي مختلف در مورد وحياني بودن کتب مقدس
1-3. الهي بودن الفاظ کتب مقدس
ظاهر عبارت‌هایی از کتاب مقدس، هم در عهد قديم و هم در عهد جديد نيز بر اين امر دلالت دارد که وحي خدا به حضرت موسي و ديگر پيامبران، وحي زباني بوده است. در سفر خروج آمده است: «پس موسي تمام سخنان پروردگار را نوشت» (خروج، 4/24) و در کتاب ارميا می‌خوانیم: «خداوند، خداي اسرائيل به من فرمود: هر آنچه به تو گفته‌ام در طوماري بنويس، ... پس خداوند درباره‌ی اسرائيل و يهودا چنين فرمود:...» (ارميا، 1/30-2). عبارت‌هایی چون «کلامِ خداوند» و «خدا فرمود»، «خداوند می‌گوید»، «کلام خدا را بشنويد»، و «خدا به موسي خطاب کرد»، و «با تو سخن خواهم گفت» و مانند این‌ها در کتب عهد عتيق زياد تکرار شده است. براي مثال: «و خدا به موسي خطاب کرده وي را گفت: من يهوه هستم و با ابراهيم و اسحاق و يعقوب به نام خداي قادر مطلق ظاهر شدم، ليکن به نام خود، يهوه، نزد ايشان معروف نگشتم» (خروج، 2/6-3). اين کلامي است که از جانب خداوند به ارميا نازل شده، گفت: «کلام اين عهد را بشنويد و به مردان يهودا و ساکنان اورشليم بگوييد» (ارميا، 1/11-2).
برخي از نويسندگان عهد جديد نيز آشکارا ادعا کرده‌اند که تمام نوشته‌هاي کتاب مقدس از جانب خداوند الهام (وحي) شده است، (نک: کتاب اول تيموتائوس، 16/3؛ کتاب اول پطرس، 20/1-21) که منظورشان کتاب‌های عهد عتيق است و نه رساله‌هاي خودشان. (7 ,Lofmark)
عده‌اي از مسيحيان، الهي بودن الفاظ را به تمام متن کتاب مقدس، اعم از عهد قديم و جديد تعميم داده‌اند. آنها بر اين اعتقاد هستند که خداوند واژه‌هاي مقدّس را عيناً در ذهن نويسندگان قرار داده است. يک مبلّغ مسيحي به نام بيلي گراهام (3) کتاب مقدّس را اين گونه توصيف می‌کند: «کتابي که خدا با استفاده از سي منشي نوشته است.» (7, Lofmark)
از آغاز قرن هفتم، بسياري از پروتستان‌ها، کتاب مقدس را چونان مخزن معارف لدّني، «معصوم» يا مصون از خطا، مشتمل بر مسائل علمي که از جانب خداوند صادر شده تلقي کردند. يعني به جاي آن که کتاب مقدس را روايت رويدادهايي بدانند که خداوند خود را در آنها متجلي ساخته است، آن را مجموعه معارف بي‌خدشه و خطاناپذيري در نظر آوردند که گزارش‌گونه و گزارش‌گويانه، لفظ به لفظ از سوي خداوند نازل شده است (باربور، 34-35).
ميشل توماس، از نويسندگان مسيحي، اعتقاد مسيحيان در مورد الهي بودن الفاظ کتاب مقدس را چنين گزارش می‌کند:
اقليتي از مسيحيان نيز گمان می‌کنند که کتاب‌های مقدس با همين الفاظ الهام شده‌اند و خدا پيام خود را کلمه به کلمه به کاتب بشري منتقل کرده است و وي چيزهايي را که خدا املا نموده، با امانت ثبت کرده است. اين نظريه با اعتقاد ربانيون قديمي يهود شباهت دارد و تا اندازه زيادي با نظر مسلمانان پيرامون وحي شدن قرآن مطابق است و از نتايج منطقي آن اين است که وجود حتي يک اشتباه در کلمات کتاب مقدس محال باشد (ميشل، 26-27).
«کولز»، استاد الهيات و يکي از نويسندگان جهان بايبل می‌گوید:
کتاب مقدس را بايد کتابي الهي دانست که هر چه در آن است، منحصراً کلمات و سخنان خداست و از بيان و قلم نويسنده‌اي که به او اين کلمات و آيات الهام شده هيچ اثري در کتاب وجود ندارد (آشتياني، 15).
به باور او نويسندگان کتاب مقدس از عقل خويش تنها براي درک آيات و کلام خدا استفاده کرده و در ساير زمینه‌ها مانند ابزاري بي اراده به نوشتن آيات الهي پرداخته و آيات را روي کاغذ می‌نوشتند؛ بنابراين کلمه کلمه کتاب مقدس کلام الهي است از آ (4)، تا مکاشفه يوحنا و در آن اثري از سخن و تفکر بشري نمی‌توان يافت (همان‌جا).
ديدگاه مقبول و مشهور در ميان انديشمندان اسلامي، الهي بودن الفاظ قرآن است (نک: زرقاني، 74/1-75، زرکشي، 22/1-23؛ سيوطي، 1-125/2؛ طباطبايي، الميزان، 317/15؛ جوادي آملي، 48). گذشته از باور مسلمانان از صدر اسلام تاکنون، در تأييد اين نظريه می‌توان به ادلّه و شواهد زير استناد کرد.
الف. تحدي قرآن کريم به همانندآوري:
آيات شريفي را که به بيان دلايلِ از سوي خدا بودنِ قرآن پرداخته، می‌توان در دو دسته کلي با عنوان‌های «آيات بيانگر دليل عقلي» و «آيات بيانگر دليل نقلي» قرار داد. مجموعه‌ی آيات بيانگر دليل عقلي را آيات تحدّي (آيات دعوت‌کننده به همانندآوري) می‌نامند (مصباح يزدي، 109/1-110).
ب. مقايسه واژگان قرآن کريم با احاديث قدسي و نبوي:
آيت‌الله معرفت نيز می‌نویسد: اعراب عصر پيامبر (ص) که سال‌ها با آن حضرت معاشرت نموده و با سخنان وي آشنايي کامل داشتند، پس از شنيدن اولين آيات قرآن از زبان پيامبر به يکباره خود را با اقيانوسي از مضامين بلند در قالب الفاظ و اسلوبي به مراتب برتر از قالب‌های انساني مواجه ديدند و آشکارا بر الهي بودن آن اعتراف نمودند. (معرفت، 11/4-12).
ج. دلالت واژگان و عبارات قرآني بر وحياني بودن الفاظ قرآن:
گروه اول مربوط به واژه «قول» است. در چند آيه، از قرآنِ وحي شده بر پيامبر به عنوان «قول» ياد شده است. تعبير قول بر مجموع دال و مدلول اطلاق می‌شود نه مدلول تنها. به عبارت ديگر، قول همان لفظ همراه با معناست، مانند: «إنا سنلقي عليک قولا ثقيلا» (المزمل، 5) و يا «إنه لقول فصل» (الطارق، 13).
گروه دوم، واژگان «تلاوت»، «قرائت» و «ترتيل» است. واژه‌ی «تلاوت» در آيات متعددي در مورد قرآن کريم به کار رفته است (يوسف، 2؛ الطارق، 113؛ فصلت، 3؛ الشوري، 7؛ زخرف، 3؛ شعراء، 195) در استعمال اين واژه، لفظ نيز مورد نظر می‌باشد؛ زيرا «تلاوت» به معناي پيروي و دنباله روي کردن است و به قرائت قرآن از اين رو «تلاوت» اطلاق شده است که آيات آن در پي يکديگر خوانده می‌شود. علاوه بر اين، کلمه‌ی «تلاوت» به معناي «قرائت» است، با اين تفاوت که تلاوت تنها در مورد خواندن دو کلمه و بیشتر به کار می‌رود، اما قرائت، در تلاوت يک کلمه نيز جايز و جاري است (ابن فارس، 1/ 351؛ فيّومي، 1-76/2؛ ابن منظور، 48/1؛ طبرسي، 1-462/2؛ طباطبايي، 334/1). البته برخي تنها تفاوت آن دو را در اين می‌دانند که تلاوت به کتاب‌های آسماني اختصاص دارد، به خلاف قرائت که اعم است (راغب اصفهاني، 75).
در آيات ديگري در مورد آنچه بر پيامبر اکرم (ص) از سوي خداوند نازل شده واژه‌ی «تلاوت» به کار رفته است، مانند: «تِلک آياتُ الله نتلوها عليک بالحق» (البقره، 252) نتيجه آن که از کاربرد «تلاوت» (که در آن لفظ نيز مورد نظر است) در اين گونه آيات، الهي بودن لفظ قرآن استفاده می‌شود.
اين حکم بر تعبيرات «قرائت» و «ترتيل» (5) که در آياتي از قرآن آمده است، قابل اطلاق است. قرآن تصريح دارد که الفاظ و عبارات قرآن، از آنِ خداست؛ زيرا استعمال واژه هاي قرائت، تلاوت و ترتيل از نظر وضع لغت عرب تنها به معناي بازگو کردن سروده‌ی ديگران است، که الفاظ و معاني هر دو از آن ديگري باشد و بازگو کننده صرفاً آن را تلاوت می‌کند. از اين رو فقها گفته‌اند: قرائت، عبارت است از حکايت لفظ، در مقابل تکلم که عبارت است از حکايت معنا (معرفت، 58). بنابراين الفاظ و عبارات قرآن از پيامبر (ص) نبوده و ايشان تنها آنها را قرائت يا تلاوت کرده است.
گروه سوم، مربوط به واژه «عربي» است. اين واژه در آيات متعددي در مورد قرآن کريم به کار رفته است؛ مانند «إنا أنزلناه قرآناً عربياً لعلکم تعقلون» (يوسف، 2). اين آيه، نزول قرآن را به زبان عربي و از سوي خدا می‌داند. علامه طباطبايي در تفسير اين آيه می‌نویسد: «معناي اين آيه اين است که خداوند خود در مرحله نزول، بر آيات اين کتاب لباس عربي پوشانده است تا اندیشه‌ی بشر بتواند آن را دريابد و اگر خداوند خود معاني قرآن را در قالب الفاظ و عبارات درنياورده بود، فهم قرآن به پيامبر (ص) اختصاص پيدا می‌کرد و قوم و امت او به اسرار آيات راه نمی‌یافتند. اين نشان می‌دهد که وحياني و عربي بودن الفاظ قرآن کريم، در ضبط اسرار آيات و حقايق معارف آن نقش دارند» (طباطبايي، 87/11-79).
در آيات ديگري لسان قرآن، «عربي» معرفي شده است (الشعراء، 193-195؛ النحل، 103). در برخي آيات نيز واژه‌ی «عربي» به عنوان وصف قرآن کريم آمده است (الزمر، 28؛ فصلت، 3؛ الزخرف، 3).
البته واژه هاي ديگري از قبيل قرآن، کلام الله، حديث، کتاب و ... در قرآن مطرح شده‌اند که همگي آنها نشان می‌دهند، علاوه بر محتوا، الفاظ و عبارات قرآن نيز از سوي خداوند بر پيامبر اکرم (ص) نازل شده‌اند که به جهت اختصار از ذکر آنها خودداري می‌کنیم.
د. اشاره به عدم دخالت پيامبر در متن قرآن:
«إنا جعلناه قرآناً عربياً لعلکم تعقلون * و إنه في ام الکتاب لدينا لعلي حکيم» (الزخرف، 3-4) و يا «کتاب فصلت آياته قرآناً عربياً لقوم يعلمون» (فصلت، 3).
از اين آيات استفاده می‌شود که خداوند متعال قرآن را به عربي فرستاده است و فقط اوست که می‌تواند در آيات قرآني تصرفي انجام دهد: «و لئن شئنا لنذهبن بالذي أوحينا إليک» (الاسراء، 86).
سنت الهي بر حفظ اين متن آسماني است و خود متعهد حفظ آن شده است: «لا مبدل لکلماته» (الانعام، 115).
در آياتي از قرآن، خداوند پيامبر (ص) را در صورت هر گونه تغيير، تهديد به خواري و مرگ می‌کند (الحاقه، 45-46).
کلمه «قل» در قرآن 332 بار تکرار شده که حاکي از آن است که خود پيامبر (ص) هيچ دخالتي در کار وحي نداشته است و الفاظ قرآن بر ساخته‌ی ذهن او نيست. علاوه بر واژه «قل» واژه‌هایی نظير «اِقرء» يا «اُتلُ» نيز همين دلالت را دارند. بنابراين او در بسياري از آيات قرآن تنها نقش يک مخاطب را دارد و بديهي است که در اين گونه آيات او خود نمی‌تواند متکلم نيز باشد. به گفته‌ی برخي قرآن‌پژوهان، ظاهر قرآن آشکارا نشان می‌دهد که حتي يک بار هم پيامبر سخنگو نيست و حتي يک آيه هم در سراسر قرآن نمی‌یابیم که گوینده‌اش رسول مکرم باشد! البته، در مواردي با ذکر «قال الرسول»، «اذ تقول» و جز آنها گفتار او نقل شده است، ولي گوينده آن خداست نه پيامبر! و اين حقيقتاً شگفت‌آور است (نک: عبدالعلي بازرگان، هوي يا هدي، در پاسخ به دکتر عبدالکريم سروش).
2-3. الهي و بشري بودن کتب مقدس
مارتين لوتر (1483-1546)، می‌نویسد: «روح‌القدس نويسندگان را به آنچه سزاوار است انبيا بيان کنند ارشاد می‌نمود و آنها نيز معاني را با الفاظي که خود می‌ساختند عرضه می‌کردند» (عزيز، 86).
فهيم عزيز از مفسران مسيحي در اين باره می‌نویسد: «ما درباره‌ی کتاب مقدس بر اين باور نيستيم که از لوح محفوظ آمده و از آسمان نازل شده است، آن طوري که مسلمانان معتقدند. بلکه مطمئن هستيم که خدا اين کتاب را به اندازه توان بشري از زبان و فکر و علم مناسب با شرايط تاريخي کتابت عرضه کرده است» (عزيز، 163).
تفکر غالب در ميان مسيحيان در قرون وسطي و امروز نيز در صورت‌های سنتی‌تر مذهب کاتوليک و محافظه‌کاران پروتستان آن است که خداوند حقايق گزاره‌اي به پيامبران الهام کرده است (نک: هيک، 56).
براساس اين نظر، وحي مجموعه‌اي از حقايق است که به صورت احکام يا قضايا بيان گرديده است وحي حقايق اصيل و معتبر الهي را به بشر انتقال می‌دهد. به نوشته دائره المعارف کاتوليک، «وحي را می‌توان انتقال برخي حقايق از سوي خداوند به موجودات عاقل از طريق وسائطي که وراي جريان معمول طبيعت است نام نهاد» (هيک، 119).
مسيحيان معتقدند که خداوند کتاب‌های مقدس را به وسيله مؤلفان بشري نوشته است و براساس اين اعتقاد می‌گویند که کتاب‌های مقدس يک مؤلف الهي و يک مؤلف بشري دارند. به عبارت ديگر مسيحيان معتقدند که خدا کتاب مقدس را به وسيله الهامات روح القدس تأليف کرده و براي اين منظور مؤلفاتي از بشر را براي چنين نوشته‌هایی برانگيخته و آنان را در نوشتن به گونه‌اي ياري کرده است که فقط چيزهايي را که او می‌خواسته، نوشته‌اند (ميشل، همان جا).
به عقيده اين گروه از مسيحيان، اصل پيام از خدا آمده و در نتيجه حق است؛ اما شکل پيام تنها به خدا مربوط نمی‌شود؛ بلکه به عامل بشري نيز ارتباط پيدا می‌کند. اين عامل بشري نويسنده کتاب است که مانند همه مردم محدود و در معرض خطاست و اين خطاها بر اصل پيام تأثيري ندارد (همان جا).
نويسنده ديگري در اين باره چنين می‌نویسد: «وحي فقط القاي معاني است نه املاي الفاظ، و اين ويژگي، يک شخصيت والايي به گيرنده وحي می‌دهد که فقط ابزار نباشد، از اين رو دست او باز است که کجا موضوع را بيشتر توضيح دهد و با روش کلامي مناسب آن را تفهيم کند» (غرديه، 392/2).
مهم‌ترین مشکلي که اين ديدگاه در مباني تفسير دارد آن است که چگونه می‌توان مرز الهي بودن را از بشري بودن مشخص کرد. چگونه می‌توانیم امري را مقصود الهي بدانيم و امر ديگري را برخاسته از شرايط فکري و فرهنگي حاکم بر ذهن و زبان گوينده متن بدانيم.
طبق اين ديدگاه، الفاظ قرآن نيز بشري است؛ يعني ساخته و پرداخته‌ی خود پيامبر (ص) است که معاني دريافتي را در قالب اين الفاظ موجود بيان کرده است. اين نظريه در طول تاريخ چندان مورد توجه نبوده است؛ اما به هر حال در حوزه‌ی اندیشه‌ی ديني حضور داشته است.
منشاء اين ديدگاه به «ابن کلّاب (6)» متکلم قرن سوم هجري بر می‌گردد (نک: کلانتري، 88). مطابق نظریه‌ی ابن کلّاب، حقيقت کلام خداوند را که اساس دين اسلام است در وراي معقول و مفهوم قرار دارد و قرآن را تنها يک تعبير عربي با محدودیت‌های بشري از آن کلام به شمار می‌آورد. به نظر وي مسلمانان به حقيقت کلام خدا دسترسي ندارند. همچنين طبق ديدگاه وي تورات و انجيل نيز تعبيرات ديگر از همان حقيقت وراي معقول و مفهوم اند و باطن هر سه دين اسلام و يهوديت و مسيحيت عبارت است از يک «حقيقت واحد» که همان کلام قديم خداوند است (دائره المعارف بزرگ اسلامي، 521/4).
در قرن اخير نيز برخي از نويسندگان نوگرا در جهان اسلام با گرايش به اين ديدگاه درصدد تقويت و ترويج آن برآمده‌اند. شاه ولي الله دهلوي، سيد احمد خان هندي و سيد اميرعلي هندي، که هر يک در نهضت اصلاح ديني در شبه قاره هند نقشي بر عهده داشته‌اند، بر اين باور بوده‌اند که تنها معاني قرآن بر پيامبر وحي شده ولي الفاظ و متن قرآن از شخص پيامبر (ص) است (کلانتري، 89).
نصر حامد ابوزيد، از متفکران دگرانديش مصري، نيز چنين ديدگاهي را قبول دارد (ابوزيد، 18-19). در نظر وي بازنگري و قرائتي جديد از مفهوم وحي امري قابل انديشه است. ابوزيد درباره‌ی آیه‌ی 51 سوره‌ی شوري (7) که در تحليل وحي به آن استناد می‌شود، چنين می‌گوید: «اين آيه نه از وحي، بلکه از کلام الله سخن می‌گوید. بايد اين دو را از هم تفکيک کرد. بنابراين آيه، کلام الهي سه گونه است: الف. وحي به پيامبران: در اين آيه، کلمه‌ی وحي به همان معناي لغوی‌اش يعني، الهام به کار رفته است؛ ب. سخن گفتن از پس حجاب که تنها نمونه‌ی آن را در ماجراي موسي سراغ داريم؛ ج. فرستادن رسول [فرشته] تا او بر اذن خدا مطلبي را الهام کند» (همان، 516-517).
او نوع سوم کلام خدا را همان وحي معهودي می‌داند که در آن رسول (فرشته) چيزي را ابلاغ نکرده، بلکه وحي و الهام می‌کند. وي با تفکيک ميان وحي و کلام الهي نتيجه گرفته است که جبرئيل کلمات را به پيامبر (ص) تحويل نداده، بلکه آنها را الهام (وحي) کرده است (نک: همان).
طرفداران اين ديدگاه در اثبات نظریه‌ی خود به آياتي از قرآن استناد کرده که «قلب پيامبر را مهبط وحي معرفي کرده است»، مانند: آيه «نزل به الروح الأمين * علي قلبک لتکون من المنذرين» (الشعرا، 193-194) و آيه: «قل من کان عدواً لجبريل فإنه نزله علي قلبک» (البقره، 97). با توجه به اين که اين آيات دلالت بر نزول قرآن بر قلب پيامبر می‌کند، نتيجه گرفته شده است که آنچه وحي می‌شده تنها معاني بوده است و نه الفاظ، زيرا نزول وحي بر قلب نياز به الفاظ نداشته و قلب جايگاه معاني است.
ابوزيد فهم خود را از آيه 51 سوره‌ی شوري با اين آيات سازگار می‌داند و می‌گوید: چنين است که می‌توانیم قرآن را وحيِ خدا و در عين حال، کلامِ پيامبر بدانيم. وي اين ديدگاه را به حقيقت نزدیک‌تر می‌داند و علت آن را چنين بيان می‌کند: «اگر معتقد باشيم که الفاظ قرآن عين کلام الهي است، در آن صورت تعدد و اختلاف قرائات چه می‌شود؟ آيا می‌توان پذيرفت که در نفس کلام الهي انحراف پديد آمده است؟ اگر بپذيريم که وحي همان کلام اللهِ حرفي و ملفوظ است، لاجرم يکي از اين دو قرائت اشتباه است. بر این‌ها بيفزاييد روايات فراواني که می‌گوید قرآن بر هفت حرف نازل شده است و اين روايات را اهل سنت و بسياري از شيعيان پذیرفته‌اند. پس نتيجه می‌گیریم وحي کلام الله حقيقي است؛ اما در بيان و تعبير آن تا اندازه اي به بشر اجازه داده‌اند؛ هم در اعراب، هم در واژگان و هم در ترکيب جملات» (همان، 17-518).
در پاسخ به اين اشکال می‌توان گفت که الهي بودن الفاظ قرآن منافاتي با نزول قرآن بر قلب پيامبر (ص) ندارد؛ زيرا نزول معارف قرآن در قالب اين عبارات، گرچه مورد عنايت قرآن و مسلمانان است، اما به اين معنا نيست که در تحقق وحي به حواس ظاهري و ابزار مادي نياز است. چنان که علامه طباطبايي بر اين اعتقاد است که «قلب» در آیه‌ی مذکور عبارت است از نفس انساني که صاحب شعور، ادراک و اراده است و نزول وحي بر قلب را در آیه‌ی مذکور ناظر به کيفيت تلقي و دريافت وحي توسط پيامبر می‌داند. وي تصريح می‌کند که دريافت وحي توسط نفس شريف پيامبر صورت می‌گرفته و هيچ يک از حواس ظاهري در آن دخالت نداشته‌اند. پيامبر (ص) در هنگام وحي فرشته‌ی وحي را می‌دید و سخن او را می‌شنید، بدون آن که در اين ديدن و شنيدن، چشم و گوش و حواس ظاهري خود را به کار گيرد (طباطبايي، 317/15).
برخي از نويسندگان معاصر، از «وحي» پيامبر، به «تجربه ديني» تعبير می‌کنند و می‌نویسند: «به همين سبب، بزرگان ما به تجربه ديني و تجربه وحياني پيامبر تکيه کرده‌اند و پيامبر را کسي دانسته‌اند که می‌تواند از مجاري ويژه اي به مدرکات ويژه اي دست پيدا کند که ديگران از دست يافتن به آنها ناتوان و ناکام اند. پس مقوم شخصيت و نبوت انبيا و تنها سرمايه آنان همان وحي يا به اصطلاح امروز، تجربه ديني است (نک: سروش، 3).
گرچه سروش در کتاب بسط تجربه نبوي اين موضوع را که قرآن حاصل تجربه نبوي است، به طور مبهم برگزار کرده، اما در گفتارها و نوشتارهاي اخيرشان به رغم باقي ماندنِ برخي ابهامات، به صورت شفاف‌تری آن را مطرح کرده است. از سخنان اخير وي فهميده می‌شود، قرائت ديگري از تجربه‌ی ديني عرضه کرده است که از آنچه در غرب توسط دانشمندان مسيحي همچون شلاير ماخر و جان هيک مطرح شده کاملاً متفاوت است. اين ديدگاه را می‌توان نگاهي به وحي به عنوان پديده اي الهي - بشري دانست که بر پایه‌ی مباني عرفان اسلامي استوار گشته است. در واقع، نامبرده با استفاده از عرفانه ي وحدت وجوديه ي محيي الدين بن عربي و نيز آموزه هاي عرفانيِ مولانا جلال الدين رومي، اين نظريه را سامان بخشيده است. البته می‌توان گفت که محرک اصلي براي اين نظريه پردازي، گزاره‌هایی از قرآن است که به نظر وي به هيچ روي نمی‌توان آنها را خداييِ محض دانست و بر درستي و واقعي بودنِ آنها مهر صحّت نهاد. به هر روي، در ديدگاه او قرآن در عين آن که کلام خداست، کلام محمد (ص) نيز هست؛ يعني در عين آن که کلامي الهي است، بشري نيز هست و بايد به لوازم بشري بودن آن نيز پايبند بود. او می‌گوید:
اين که بگوييم قرآن کلام محمد (ص) است، درست مانند اين است که بگوييم قرآن معجزه‌ی محمد (ص) است. هر دو به يک اندازه به محمد (ص) و به خدا انتساب دارند و تأکيد بر يکي به معناي نفي ديگري نيست. هرچه در عالم رخ می‌دهد، به علم و اذن و اراده‌ی باري است. يک موحد در اين شکي ندارد. با اين حال همه می‌گوییم آلبالو، میوه‌ی درخت آلبالو است. آيا بايد بگوييم خدا میوه‌ی آلبالو می‌دهد تا موحد باشيم؟ اين اشعريت کهن را جامه تقدس نوين نپوشانيم و سخن به قاعده بگوييم و معناي سخنان دقيق و رازآلود را نيز نيکو دريابيم. قرآن میوه‌ی شجره‌ی طیبه‌ی شخصيت محمد (ص) بود که به اذن خدا ثمر بخشي می‌کرد (تؤتي اکلها کل حين به اذن رب‌ها) و اين عين نزول وحي و تصرف الهي است (نک: سروش، کارگزاران، 86/11/20).
از نظر وي وحي پيامبرانه صد در صد بشري و صد در صد الهي است! يعني ماوراي طبيعتي است که مقدّر به اقدار طبيعت شده است و فرا تاريخي است که تاريخمند شده است و امري متعالي است که «نازل» شده است، و بحري است در کوزه و جيحوني است در خم، و نفسي است دميده در ني و از خدايي است در ميان آدميان نشسته و از آدميي است پر از خدا شده (نک: همان جا).
بر طبق اين تعريف از وحي که به صراحت به تجربه ديني بودن تعبير شده است؛ قرآن، که تجربه پيامبر است، از خود او سرچشمه گرفته است و در واقع «ترجمان تجربه وحي» است، نه خود وحي، به عبارت ديگر قرآن کريم از ضمير ناخودآگاه پيامبر سرچشمه گرفته و به شخصيت خودآگاه او رسيده است. نامبرده حضرت محمد را هم فاعل و هم قابل وحي می‌داند؛ البته با اين توضيح که او بشري است مؤيّد و مطهّر و از شجره‌ی طیبه‌ی وجود او جز ميوه اي طيب برنخواهد خاست (نک: همان جا).
نکته‌ی قابل توجه در ديدگاه وي نسبت به وحي آن است که او لزومي نمی‌بیند که در فرايند وحي به وجودي مستقل به نام جبرئيل اعتقاد ورزيم که پيامي را از سوي خدا بر پيامبر نازل کند؛ بلکه آن را نيز مرتبه اي از وجود و نفس شريف پيامبر می‌داند. ايشان با استشهاد به برخي از اشعار مولانا می‌نویسد: «[مولانا] روح‌القدس را از مراتب وجود صدتوي آدمي می‌شناسد و مي‌شناساند و آدمي را چون دريايي عميق می‌بیند که لایه‌ها دارد، و لايه‌اي در گوش لايه ديگر راز می‌گوید و اين را عين رازگويي روح‌القدس مي‌شمارد و حتي گفتگو با ديگري در خواب را سخن گفتن خود با خود می‌داند و از اين راه پنجره‌اي به روي درک مکانيزم وحي و الهام می‌گشاید. گويي در تلقي وحي تلاطمي و جوششي در شخصيت پيامبر رخ می‌دهد و خود برتر پيامبر با خود فروتر او سخن می‌گوید و البته همه این‌ها به اذن‌الله و به عين‌الله صورت می‌گیرد که او همه جا حاضر و به همه چيز محيط است» (همان جا).
استاد مطهري اين ديدگاه را تحت عنوان «نظریه‌ی روشن فکرانه» چنين تقرير می‌کند که بعضي خواسته‌اند تعبيراتي از قبيل «وحي از جانب خدا»، «نزول فرشته»، «سخن خدا» و «کانون آسماني» را تعبيراتي مجازي بدانند؛ تعبيراتي که جز با آن نمی‌توان با مردم عوام صحبت کرد. اين افراد روح القدس را نيز همان روح باطن پيامبر می‌دانند که الهام‌بخش اوست (نک: مطهري، 21-22).
با عنايت به قرآن مجيد اين نظريه پذيرفتني نيست؛ زيرا خداوند آورنده قرآن را جبرئيل معرفي کرده است. علامه طباطبايي در کتاب قرآن در اسلام در پاسخ به اين گونه افکار می‌گوید: «قرآن مجيد اين نظر را تأييد نمی‌کند؛ زيرا قرآن القا کننده آيات را جبرئيل می‌نامد. آیه‌ی 97 سوره‌ی بقره پاسخ يهود است که از پيامبر پرسيدند: اين آيات قرآن را که بر تو نازل می‌کند؟ فرمود: جبرئيل، گفتند: ما با جبرئيل دشمنيم؛ زيرا به ما بني‌اسرائيل محدودیت‌ها را او نازل می‌کرد و چون دشمن او هستيم به کتابي که وي آورده ايمان نمی‌آوریم. خداي متعال در اين آيه به سخن‌شان پاسخ می‌دهد که جبرئيل قرآن را به اذن خدا به پيغمبر اکرم نازل نمود، نه از پيش خود و بالاخره قرآن سخن خداست و بايد ايمان آورد نه سخن جبرئيل. بديهي است يهود دشمني با يک موجود آسماني داشتند که متصدي رساندن وحي الهي و از حضرت کليم و حضرت محمد (ص) جدا بود، نه با روان پاک ايشان» (طباطبايي، 77-79).
نکته‌ی ديگري که در مورد نظريه سروش مطرح است، اين است که همان طور که جبرئيل به عنوان مرتبه اي از وجود پيامبر پايين آمده است، ممکن است کسي خود خداوند را نيز به عنوان مرتبه اي برتر در وجود آدمي فروکاهد و به نظریه‌ی انسان خدايي منجر شود. مطلب آخر در مورد اين نظريه آن است که ايشان و نيز آقاي نصر حامد ابوزيد روشن نکرده‌اند که چرا نمی‌توان وحي را عين کلام خداوند دانست. به تعبير روشن‌تر، چرا نمی‌توان پيامبر را به قول خود سروش، ضبط صوتي فرض کرد که عين کلام خدا را پس از ضبط براي مردم پخش می‌کند. آيا اين اتفاق از نظر فلسفي داراي مشکلاتي است يا خير؟
به هر حال اين امري است که نمی‌توان درباره‌ی آن پيش‌داوري کرد. بايد منتظر بود تا تبیین‌های نصر حامد ابوزيد و سروش در اين باره به رشته‌ی تحرير درآيد.
خلاصه آن که ممکن است نظرياتي چون گزاره‌اي بودن و يا تجربه ديني بودن در مورد بخش‌هایی از متون کتاب مقدس يهودي مسيحي صادق باشد، اما اسلوب بياني قرآن اين اندیشه‌ها را بر نمی‌تابد. مطالعه پيشينه اين اندیشه‌ها نشان می‌دهد که طرح اين گونه اندیشه‌ها در مورد قرآن کريم بي‌تأثير از نظرياتي نيست که در غرب در مورد کتاب مقدس مطرح شده است؛ گرچه بايد اذعان کرد که وجود برخي پرسش‌ها و اشکالات مشترک در مورد کتاب مقدس و قرآن به طرح اين فرضيات مشترک نيز انجاميده است. زرقاني در اين باره تعبير تندي دارد و می‌نویسد: «اندیشه‌هایی که قرآن را عين کلام خدا نمی‌داند، به طور صحيح با خود قرآن و سنت و اجماع مخالف است و حتي به اندازه‌ی مدادي که آن را می‌نویسد، ارزش ندارد و به نظر من اين نوع اندیشه‌ها در اصل از مسلمانان نيست وگرنه چگونه می‌توان آن را کلام خدا و معجزه‌اش دانست، در حالي که الفاظ و عبارات آن ساخته‌ی پيامبر است!» (همو، 49/1).
3-3. بشري بودن کتب مقدس
بولتمان را می‌توان از اين دسته به شمار آورد. وي در سال 1926 ميلادي کتاب کوچکي به نام «عيسي» انتشار داد که در آن، عيسي به عنوان واعظي معرفي شده است که مردم را به تصميم‌گيري دعوت می‌کند و بدين طريق، ما را قادر می‌سازد که وجود خود را تفسير نماييم. مطابق ديدگاه بولتمان، کتاب مقدس وحي نيست و از اين بالاتر، چيزي به نام کلام عيني خدا وجود ندارد (براون، 190).
در دو سده‌ی اخير، اين ديدگاه به عنوان تجربه ديني (8) يا ديدگاه غيرزباني مطرح شده است. اين نوع نگرش نسبت به کتاب مقدس، در پرتو علل و عوامل مختلفي از جمله تعارض علم و دين و نقادي کتاب مقدس شکل گرفت. به دنبال چنين انتقادها و مناقشه‌هایی بود که بحث تجربه ديني براي اولين بار توسط شلايرماخر (9) مطرح شد.
حقيقت آن است که نه تعريف مورد اجتماعي از تجربه ديني وجود دارد و نه ارتباط آن با متون مقدس به روشني تبيين شده است. طبق برخي از تعاريف، تجربه ديني انگاشتنِ وحي هيچ مغايرتي با گزينش پيامبران از سوي خدا و املاي الفاظ يا الهام حقايق بر آنها ندارد. تنها در بعضي تئوري‌پردازي‌ها از تجربه ديني، اين قسم در مقابل دو قسم پيشين قرار می‌گیرد.
بر طبق ديدگاه غير زباني از نظريه تجربه ديني، مضمون وحي به معني مجموعه‌اي از دانش‌ها و حقايق غيبي نيست که به پيامبر القا شده باشد؛ بلکه حضور خداست که از طريق تأثيرگذاري در تاريخ وارد قلمرو تجربه بشر می‌گردد. به حسب اين ديدگاه، وحي از مقوله فعل و حادثه (Event) است، نه از مقوله سخن و گفتار، بنابراين ما با اقوال وحياني مواجه نيستيم؛ بلکه صرفاً با حوادث و وقايع وحياني رو به رو هستيم (سعيدي روشن، 119). به بيان ديگر، مطابق اين نظرگاه، وحي مجموعه‌اي از حقايق درباره خدا نيست؛ بلکه خدا از راه تأثير گذاشتن در تاريخ به قلمرو تجربه بشري وارد می‌گردد (هيک، 64). بنابراين، خداوند بر آن نبود که يک کتاب معصوم از خطا و ريب فرو فرستد؛ بلکه او می‌خواست وقايعي را در حيات افراد و جوامع به منصه ظهور درآورد. وقايع وحياني، هرچه هستند، هم پاي بشر را به ميان می‌کشند و هم خداوند را؛ از اين رو، هيچ وحيِ تعبير ناشده‌اي وجود ندارد (نک: ايان باربور، 267-269؛ ميشل، 18؛ فعالي، درآمدي، 355-356).
پرادفوت می‌نویسد: «بیشتر متون مشتمل بر عهد عتيق، گزارش تلاش‌هایی است براي تفسير اعمال مردماني خاص و تفسير حوادثي که براي آنها رخ داده و درک مقاصدي که وراي اين اعمال و حوادث بوده است» (همو، 69).
ميشل توماس در توجيه وحي در کتاب مقدس می‌گوید: «خدا ذات خود را در تاريخ بشر وحي می‌کند (منکشف می‌سازد) و اسفار کتاب مقدس اين وحي ذاتي را آشکار و تفسير می‌کند. خدا وحي می‌کند که او کيست، چگونه خدايي است و چه اوصاف و ویژگی‌هایی دارد» (همو، 28).
با توجه به تبیین‌های مختلفي که الهي‌دانان مسيحي عرضه کرده‌اند، می‌توان به اين نتيجه رسيد که به طور کلي، درباره چيستي و ماهيت تجربه ديني، سه ديدگاه مطرح شده است:
1. «تجربه ديني، نوعي احساس است». اين نظريه را اولين بار، فردريک شلاير ماخر در کتاب «ايمان مسيحي» ذکر کرد (نک: وين پرا دفوت، تجربه ديني نوشته، ترجمه‌ی عباس يزداني؛ فعالي، تجربه ديني، مکاشفه عرفاني؛ schleiermacher friedrich، )1996، on religion و کساني مانند «رودلف اتو» از او پيروي کردند (نک: رودلف اتو، مفهوم امر قدسي، ترجمه همايون همتي). شلايرماخر ادعا کرد که تجربه ديني، تجربه اي عقلي يا معرفتي نيست؛ بلکه از مقوله احساسات است. اين تجربه، تجربه اي شهودي است که اعتبارش را از جاي ديگر نمی‌گیرد و اعتبار قائم به ذات دارد. از آن رو که اين تجربه نوعي احساس يا عاطفه است و از حدّ تمايزات مفهومي فراتر می‌رود؛ از اين رو، نمی‌توانیم آن را توصيف کنيم.
از ديدگاه اُتُو، کتاب مقدس را می‌توان [به نوعي] بازتابي از امر قدسي در پيامبران بني اسرائيل دانست. او می‌گوید: دين شريف موسي نشانگر آغاز يک فرآيند است که از آن نقطه به بعد با نيرويي دائماً فزاينده رشد می‌کند و از طريق آن امر قدسي، عقلي و اخلاقي می‌شود. اوج اين فرآيند را می‌توان در کتاب‌های انبيا و انجیل‌ها يافت (اُتُو، 153). براساس اين فرضيه، نويسندگان کتاب مقدس هر يک تبيين و تفسيري مناسب با احساس خود از امر قدسي را عرضه کرده‌اند. به طور مثال، انعکاس بيش از حد «احساس مخلوقيت» باعث ترويج عقيده قضا و قدر در آثار پولس رسول شده است (اُتُو، 176).
2. «تجربه ديني، نوعي ادراک حسي است». براي نمونه، ويليام آلستون معتقد است: همان گونه که ادراک حسي از سه رکن «مدرک» (شخصي که مثلاً کتابي را می‌بیند)، «مدرَک» (کتاب) و «پديدار» (جلوه ظاهري که کتاب براي شخص دارد) تشکيل می‌شود، در تجربه ديني هم سه جزء وجود دارند؛ «شخصي که تجربه را از سر می‌گذراند»، «خداوند که به تجربه در می‌آید» و «ظهور و تجلي خداوند بر آن شخص تجربه گر» (نک: ويليام آستون «تجربه ديني ادراک خداوند است»، ترجمه مالک حسيني، کيهان، ش 50؛ ويليام آلستون، «تجربه ديني»، ترجمه رضا حق پناه، انديشه حوزه، ش 35-36).
3. «تجربه ديني، ارائه نوعي تبيين مافوق طبيعي است». وين پرادفوت (همو، 224- 253) چنين رويکردي به تجربه ديني دارد. به نظر او، تجربه ديني تجربه اي است که صاحبش آن را ديني تلقّي کند؛ چرا که اين تجربه براساس امور طبيعي براي او تبيين پذير نيست (عباسي، 79-80).
واقعيت آن است که تنوع مطالب و سبک‌های بياني در مجموعه نوشته هاي موسوم به کتاب مقدس يهودي مسيحي به قدري متفاوت است که به هيچ روي نمی‌توان يک نظريه از نظريات پيشين را در مورد آنها منطبق دانست. از اين رو می‌توان گفت که اين نظريات مانعه الجمع نيستند. به طور قطع نمی‌توان کلامي را که در تورات به عنوان سخن خداوند به حضرت موسي آمده با آنچه که در کتاب اعمال رسولان به عنوان گزارش کارهاي حواريون حضرت عيسي آمده است، يکسان انگاشت. از اين رو ديدگاه هاي مطرح شده در ميان مسيحيان در مورد کتاب مقدس هر يک با توجه به بخشي از مطالب اين کتاب است و نمی‌توان هيچ کدام از اين نظريات را به تمام متن تعميم داد.
4. نتايج
با بحث‌هایی که در مورد الهي يا بشري بودن کتاب مقدس و قرآن کريم آورديم، نتايج زير به دست می‌آید:
1. بررسي تاريخي ديدگاه هاي مختلف در ميان يهوديان، مسيحيان و مسلمانان نشان می‌دهد که اندیشه‌ی بشري بودن متون مقدس در اديان ابراهيمي از سوي مسيحيان پديدار گشته است. يهوديان و مسلمانان به طور سنتي بر الهي بودن تورات و قرآن تأکيد داشته‌اند و نظريات ديگر در ميان پيروان اين اديان را می‌توان متأثر از مباحثي دانست که از سوي ليبرال مسيحيان در سده هاي اخير به دنبال مباحث هرمنوتيک جديد و تجربه ديني در غرب مطرح شده است.
2. حقيقت آن است که تنوع اسلوب بياني در ميان مباحث گوناگون موجود در نوشته هاي عهد عتيق و جديد به گونه اي است که ادعاي الهي بودن تمام اين نوشته‌ها را امري بسيار مستبعد می‌نماید. از اين رو، متفکران و الاهيات دانان مسيحي در سده هاي اخير در پي طرح نظرياتي بوده‌اند تا پاسخ گوي پرسش‌هایی باشند که خوانندگان اين متون مطرح کرده‌اند. آنها به اين نتيجه رسيدند که مشکلات موجود در اين متون سبب شده است تا نظریه‌ی الهي بودن الفاظ با چالشي جدّي روبه رو شود. در واکنش به اين چالش، ديدگاه هاي موسوم به گزاره اي بودن وحي و نيز تجربه‌ی ديني در غرب مطرح شده است. داوري منصفانه اقتضا می‌کند که اين دیدگاه‌ها در مورد بسياري از بخش‌های کتاب مقدس صائب هستند. اما ویژگی‌های بياني قرآن، که به برخي از آنها در متن مقاله اشاره شد، مانع از آن است که اين دیدگاه‌ها را برتابد. در برخي از بخش‌های کتاب مقدس به جنبه بشري بودن آن تصريح شده است. اما قرآن کريم در آيات متعددي تصريح می‌کند که آن، نه تجربه باطني و شخصي پيامبر، بلکه کلام خداست.
کتاب‌شناسي
قرآن کريم
کتاب مقدس (عهد عتيق و عهد جديد)
ابن فارس، احمد، معجم مقاييس اللغه، بيروت، دارالجيل، 1991 م.
ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1408-1988 م.
اُتو، رودلف، مفهوم امر قدسي، ترجمه و توضيح همايون همتي، تهراني، انتشارات نقش جهان، 1380.
آشتياني، جلال الدين، تحقيقي در دين مسيح، تهران، نشر نگارش، 1379.
آلستون، ويليام، تجربه ديني ادراک خداوند است، ترجمه مالک حسيني، کيهان، ش 50.
اميني، ابراهيم، وحي در اديان آسماني، دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه قم، 1377.
انطونيوس نجيب و نياقه المطران، معجم اللاهوت الکتابي، بيروت، دارالمشرق.
باربور، ايان، علم و دين، ترجمه بهاء الدين خرمشاهي، مرکز نشر دانشگاهي، 1374.
بجنوردي، سيد کاظم، دائره المعارف بزرگ اسلامي، تهران، 1370.
براون، کالين، فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه طاطه وس ميکائيليان، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي.
پرادفوت، وين، تجربه ديني، ترجمه عباسي يزداني، قم، مؤسسه فرهنگي طه.
توفيقي، حسين، آشنايي با اديان بزرگ، تهران، سمت، 1384.
جوادي آملي، عبدالله، شريعت در آيينه وحي، تهران، مرکز نشر فرهنگي رجاء، 1373.
راغب اصفهاني، حسين، المفردات في غريب القرآن، مصر، نشر الکتاب، 1404 ق.
زرکشي، بدرالدين، البرهان في علوم القرآن، بيروت، دارالمعرفه، 1410 ق.
زرقاني، عبدالعظيم، مناهل العرفان في علوم القرآن، بيروت، دارالفکر، 1988 م.
سروش، عبدالکريم، بسط تجربه نبوي، تهران، مؤسسه فرهنگي صراط، 1378.
سليماني، عبدالرحيم، درآمدي بر الهيات تطبيقي اسلام و مسيحيت، قم، کتاب طه، 1382.
سعيدي روشن، محمد باقر، تحليل وحي از ديدگاه اسلام و مسيحيت، انديشه، 1375.
سيوطي، جلال الدين، الاتقان في علوم القرآن، مؤسسه الکتب الثقافيه، 1416 ق.
طباطبايي، محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1391 ق.
طباطبايي، محمد حسين، قرآن در اسلام، تهران، دفتر انتشارات اسلامي، 1370 ش.
طبرسي، فضل بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1406 ق.
عباسي، ولي اله، قبضي در بسط تجربه نبوي، علوم اسلامي رضوي (الهيات و حقوق)، ش 7-8.
طوسي، نصير الدين محمد بن الحسن، کشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، 1399 ق.
عزيز، فهيم، علم التفسير، دارالثقافه، قاهره.
غرديه، لويس، فلسفه الفکر الديني بين الاسلام و المسيحيه، ترجمه به عربي توسط صبحي صالح و فريد جبر، بيروت، درالعلم للملايين، 1979 م.
فعالي، محمد تقي، درآمدي بر معرفت شناسي ديني و معاصر، قم، انتشارات معارف، 1379.
فعالي، محمد تقي، تجربه ديني و مکاشفه عرفاني، تهران، مرکز نشر پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1379.
قائمي نيا، عليرضا، تجربه ديني و گوهر دين، قم، مرکز مطالعات و تحقيقات اسلامي، 1381 ش.
قائمي نيا، عليرضا، وحي و افعال گفتاري، قم، انجمن معارف اسلامي ايران، 1381 ش.
فيومي، احمد بن محمد، المصباح المنير، قم، دارالهجره، 1405 ق.
کلانتري، ابراهيم، قرآن و چگونگي پاسخگويي به نيازهاي زمان، قم، پژوهشکده فرهنگ و معارف، 1382 ش.
مصباح يزدي، محمد تقي، قرآن شناسي، قم، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، 1384 ش.
مطهري، مرتضي، نبوت، تهران، انتشارات صدرا، 1373 ش.
معرفت، محمد هادي، التمهيد في علوم القرآن، مؤسسه النشران الاسلامي، 1416 ق.
معرفت، محمد هادي، علوم قرآني، قم، مؤسسه فرهنگي تمهيد، 1378.
مير محمدي، سيدابوالفضل، تاريخ و علوم قرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامي، 1375 ش.
ميشل، توماس، کلام مسيحي، ترجمه حسين توفيقي، قم، مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1377 ش.
ابوزيد، نصر حامد، مفهوم النص، بيروت، المرکز الثقافي العربي، 1996 م.
ابوزيد، نصر حامد، معناي متن، ترجمه مرتضي کريمي نيا، تهران، طرح نو، 1380 ش.
هيک، جان، فلسفه دين، ترجمه بهرام راد، تهران، انتشارات بين المللي الهدي، 1372 ش.
Hick, Jojn, Philosophy of Religion, (fourth eidition), new Jersey: prentice - hall, Inc, 1990.
Encyclopaedia Judaica (Jerusalem 1978-1982).
Schleiemacher, friedrich, on Religion: speeches to its cultured Despisers, translated and Edited by Richard crouter: Cambridge university press.
The interpreters bible, the holy scriptures in the king james and........... version 12 vols. Abringdon press, 1995.
The Cathloice Encyclopedia, new york: rebert appletonco 1912.
Lofmark, Carl, What is the Bible, Londan, Rational Publication, 1990.
Reader's Digest Great Illustraed Dictionary, New York, The Reader's Digest Associated Limited, 1984.
پي نوشت ها :
1. دانشيار دانشگاه قم
2. دانشجوي دکتري دانشگاه قم.
3. Billy Graham.
4. مقصود حرف اول کتاب مقدس، رساله آفرينش تا انتهاي کانن مسيحيت است، پاورقي ص 15.
5. ترتيل، بيان کردن سخني منظم، پايدار و همراه با فاصله را گويند و نيز هرگاه سخني پايدار به آساني و راحتي بيان شود، آن را ترتيل گويند. مفردات، 187.
6. ابومحمد عبدالله بن سعيد بن کلّاب القطان بصري، متکلم معروف سده سوم قمري وي از تدوين کنندگان عقايد کلامي سلف است که بعدها کساني چون ابوالحسن اشعري آراء و روش وي را دنبال کردند و «کلام اشعري» را بنياد گذاشتند. ابن کلّاب يکي از مخالفان معروف و معتبر معتزله بود و بر ضد آراي آنان مصنفاتي پرداخته است. عقايد و آراي کلامي ابن کلّاب در شکل گيري کلام اسلامي اثر مهمي داشته است. پيروان آراي وي «کلابيه» ناميده شده‌اند (دائره المعارف بزرگ اسلامي، 520/4).
7. و ما کان لبشر أن يکلمه الله إلا وحيأ أو من وراء حجاب أو يرسل رسولا فيوحي بإذنه ما يشاء إنه علي حکيم.
8. Religious Experience.
9. Schleiermacher.
/ع
