حکمت نبوی و ‌آینده مطالعات فلسفه تطبیقی

فلسفه تطبیقی و پدیدارشناسی
 

کربن اولین وضع‌کننده اصطلاح فلسفه تطبیقی را پل ماسون اورسل معرفی می‌کند. براساس تبیین کربن، روش فلسفه تطبیقی اورسل بر اساس مشابهت روابط استوار است و نه همسانی و برابری اصطلاحات دو نظام فکری (کربن 1369:ص20)
اورسل روش درست برای مقایسه 2 نظام فکری را جستجوی همسانی معنی اصطلاح x از نظام فکری A با اصطلاح y در نظام فکری B نمی‌دانست. به باور او، تطبیق بین نسبت‌ها صورت می‌گیرد؛ فی‌المثل مقایسه و تطبیق بین نسبت x در نظام فکری A از یک سو و نسبت y در نظام فکری B. اما کربن خود روش‌شناسی اورسل را نقد می‌کند و آن را بیش از حد پایبند و وابسته به تواتر زمانی و احکام مشروط علیت تاریخی می‌داند. (همان:20) روش مورد نظر خود کربن در فلسفه تطبیقی، روش‌ پدیدارشناسی است. او این رهیافت در فلسفه تطبیقی را در مقابل رهیافت اورسل قرار می‌دهد. (همان)
رهیافت مدنظر اورسل تاریخ محور است و علاقه‌مند به تعیین علت‌های تکوین جریان‌ها و تمرکز مباحث روی تاثیر و تاثرات جریان‌های سابق بر جریان‌های لاحق فکری است. اما رهیافت مدنظر کربن، ذات‌محور است و شهود ذات را مقصود خود دارد.
ذات یک جریان فکری و ذات یک اندیشه در این رهیافت، محوریت دارد و نه ظهوری که این ذات در یک بستر زمانی و مکانی خاص دارد. رویکرد کربن پدیدارشناسانه است و او پدیدارشناسی مورد نظر خود (و البته نه کار برد ویژه آن در فلسفه تطبیقی) را متعلق به ادموند هوسرل می‌داند. کربن این پدیدارشناسی را از هوسرل وام می‌گیرد و در فلسفه تطبیقی به کار می‌برد: «... آنچه فلسفه تطبیقی می‌تواند در بخش‌های متفاوت میدان ویژه مقایسه مورد توجه قرار دهد، نخست آن امری است که به زبان آلمانی Wesenschauft یا ادراک شهودی یک ذات نامیده می‌شود. این واژه به اصطلاحات پدیدارشناسی یا به‌طور دقیق‌تر پدیدارشناسی خاص هوسرل مربوط می‌شود...» (همان20)
بنابراین در اینجا لازم است به طور بسیار مختصر به تبیین اهمیت مساله ذات در پدیدارشناسی هوسرل بپردازیم.

شهود ذات در پدیدارشناسی هوسرل
 

ادموند هوسرل، اولین کسی است که پدیدارشناسی را مبحث اصلی و محوری نظام فلسفی خود قرار داد. پدیدارشناسی نزد هوسرل‌‌باید علمی‌ ضروری باشد چرا که علم فقط وقتی حقیقتا علم است که ضروری باشد. هوسرل با عزل نظر از وجود خارجی قصد دارد به چنین بداهتی (Evidence) دست یابد. این بداهت، بداهتی یقینی(Apodictic) است و نه بداهتی قطعی. در بداهت یقینی، هیچ نوع امکان تشکیک نیست: «....بداهت یقینی دارای این ویژگی بارز است که نه فقط به‌طور کلی یقین به وجود چیزها یا وضعیت‌های بدیهی است، بلکه در عین حال ... پیشاپیش هر گونه شک قابل تصور را به مثابه شکی بی‌محتوا منتفی می‌کند.» (هوسرل، ص50) بداهت یقینی مورد نظر هوسرل که فلسفه ‌‌باید واجد آن باشد، زمانی حاصل می‌شود که متعلق بداهت برای ما حاضرباشد: «بداهت شیئی یا وضعیت، صرفا دورادور به نحو ناکافی افاده نمی‌شود، بلکه خود آن برای ما حاضراست، و فاعل حکم، آگاهی حلولی از آن دارد.» (هوسرل،صص44ـ43) هوسرل خود را بعضا پوزیتیویست می‌نامد چرا که او نیز مانند پوزیتیویست‌ها می‌خواهد بنیاد معرفت را بر پایه آنچه داده شده، بنانهد. اما پوزیتیویست‌ها را از این حیث که دیدن را به طور کلی با دیدن حسی اشتباه می‌گیرند و نمی‌فهمند که هر موضوع حسی و جزئی دارای ماهیت است، در اشتباه می‌دانست چرا که جزئی یک امرضروری نیست بلکه یک تصادف یا یک امر ممکن است. (رک: بوخنسکی، ص109)
درروش‌شناسی مبتنی برعلوم جدید ازذوات و ماهیات چشم پوشی شده است: «در این روش شناسی نحوه رهسپاری برای نایل آمدن به قوانین معیت یا مقارنت یا توالی و تعاقب یا تقدم و تاخر این ظواهر که همان فنومن‌ها در معنای هیومی است، بیان می‌شود. این روش‌شناسی اگر درتفکری غالب آید، ناگزیر با نفی ذوات و ماهیات و از این طریق با نفی فلسفه و تفکر فلسفی ملازمه دارد.» (ریخته گران، صص33ـ32) هوسرل در مقابل این تفکر، خواستار احیای ذوات و ماهیات است. پدیدارشناسی ‌بایدعلم به ماهیت و علم به ذات (Eidetic science) باشد چرا که فقط ذوات هستند که ضروری و بدیهی هستید. توضیح این‌که به هر شیئی یک‌سری محمول‌ها به شکل ضروری حمل می‌شود. آنچه در شیء هسته و منشا و سرچشمه تمامی این محموله است، ذات شی است. (ورنو و وال، صص40ـ39) هوسرل امر جزئی را بیرون از قلمرو پدیدارشناسی قرار می‌دهد، چرا که جزئی و مفرد نامتعین و تعریف‌ناپذیر است ولی درآن ذاتی است که به طور بدیهی می‌تواند به آن نسبت داده شود. تنها ذوات (Eidos) و نسبت‌های این ذوات هستند که می‌توانیم آنها را بشناسیم.
ذوات همان معنای امورجزئی یا به عبارت بهتر، وحدت تنوع پدیدارهای جزئی است: «ممکن است که ذات فقط بر یک فرد دلالت کند، مانند ذات جهان یا ذات من، اما آن در عین حال وحدت جلوه‌های مختلف و مظاهر متنوع همین فرد نیز هست، به طوری که معنی یک امر جزئی، خود هرگز جزئی نیست و عمومیتی را در بر می‌گیرد.» (ورنو و وال، ص39) پس ذات نمی‌تواند امری جزئی باشد. گفتیم که ذات به صورت بدیهی به اشیا نسبت داده می‌شود. چرا که سوژه، ذات را شهود می‌کند. آگاهی سوژه از امری اگر بدون واسطه صورت گیرد، آگاهی شهودی است.
اما شهود دو گونه است، شهود تجربی و شهود ماهوی (Eidetic intuition). درتاریخ فلسفه عقل گراها شهود عقلی و تجربه گراها شهود تجربی(حسی) را ممکن می‌دانستند. هوسرل قائل به دو شهود است؛ شهود تجربی و شهود ماهوی. او معتقد است این دو شهود همزمان رخ می‌دهد و درهمان حال که نفس محسوسات را ادراک می‌کند، ماهیات را نیزمی بیند. برهمین اساس ما‌ دو گونه دانش داریم: «دانش‌های امور واقع(Factual sciences) که مبتنی بر تجربه حسی‌اند و دانش‌های ماهیت یا آیده تیک (Essentialist or eidetic sciences) که مقصود از آنها بیشتر بینش یا شهود ماهیت یا دیدار آیدوس و ماهیت است. (بوخنسکی، صص110-109) شهود تجربی همان ادراک حسی کیفیات محسوس به صورت بی‌واسطه است. شهود ماهوی، ادراک بی‌واسطه‌ ماهیت است: «شهود ذات ( = ماهیت = Eidos)، وقوف به امری است که نگاه شهود ما متوجه آن می‌شود و آن عینا دراین شهود داده شده است، این شهود، شهودی است اصلی و بنیادی که ذات را در هویت جسمانی‌اش درمی یابد و ادراک می‌کند.» (ورنو و وال، ص42)

شهود ماهیت و فقر رویکرد اصالت تاریخ
 

کربن روش پدیدارشناسی را در مقابل اصالت تاریخ قرار می‌دهد و به این نحو روش مختار خود را مخالف اصالت تاریخ می‌داند. کربن در مخالفت با اصالت تاریخ‌ مدعی می‌شود‌ اصالت تاریخ به مرگ پدیدار منجر می‌شود، زیرا اصالت تاریخ ـ که تحقیقات فلسفی مورد انتقاد کربن از جمله فلسفه تطبیقی اورسل‌ تحت تاثیر آن هستند ـ ذات تفکر فلسفی را به دوره‌ای که آن تفکر در آن ظهور کرده است، تقلیل می‌دهند و به این شکل ذات تفکر فلسفی در اصالت تاریخ مورد غفلت قرار می‌گیرد. اصالت تاریخ «مدعی تجدید معنا و محمل یک منظومه فلسفی با توجه به دوره‌ای است که در آن ظاهر شده است، گویی که این دوره به تنهایی تبیینی برای این منظومه فلسفی می‌تواند باشد.» (کربن: 29) لازمه اتخاذ رویکرد پدیدارشناسی هوسرلی، در مطالعات فلسفی، تقلیل آیدتیک است و کنار گذاشتن درک تاریخی از شیء، لازمه تقلیل آیدتیک. درک تاریخی از هر چیز، آن را در سلسله علی معلولی فرآیندهای زمانی لحاظ می‌کند و حال آن‌که پدیدارشناسی هوسرلی کاملا با چنین رویکردی مخالف است، چرا که در این رویکرد، پژوهشگر به ذات شیء مورد پژوهش، دست نخواهد یافت. کربن نیز از همین منظر مخالف رویکرد اصالت تاریخ است. اگر در مطالعات فلسفی، رویکرد اصالت تاریخ اتخاذ شود، هر فیلسوف فرزند زمان خود دانسته می‌شود و اندیشه‌های او، واکنشی طبیعی به مجموعه اوضاع اقتصادی، سیاسی و اجتماعی زمانه اش. اما رویکرد پدیدارشناسانه کربن، اندیشه فلسفی را دارای هویت و ذاتی فرازمانی می‌داند که پژوهش تطبیقی مدنظر کربن، با محوریت همین ذات فرازمانی اندیشه‌های فلسفی صورت می‌گیرد:
[در اصالت تاریخ] درباره یک فیلسوف گفته می‌شود ‌ او به زمان خود تعلق داشت و با این تبیین ساده لوحانه براحتی فراموش می‌شود که یک فیلسوف بیش از هر چیز زمان خاص خود است زیرا اگر او براستی یک فیلسوف باشد بر آنچه به اشتباه زمان نامیده شده است، سلطه دارد... (همان) اما توجه به این نکته الزامی است که کربن روش پدیدارشناسی را در پیوند با هستی‌شناسی سنتی و باطنی به کار می‌برد و به همین خاطر پدیدارشناسی کربن، نمودی کاملا تازه نسبت به پدیدارشناسی هوسرل پیدا می‌کند. بنابراین، تبیین پدیدارشناسی کربن، نیازمند تبیین هستی‌‌شناسی مطلوب اوست.

نگرش هستی‌شناسی باطنی و انسان‌شناسی کربن
 

فلسفه تطبیقی مورد نظر کربن دو خصیصه مهم دارد؛ یک خصیصه روش شناختی که او در آن، روش پدیدارشناسی را اختیار می‌کند و خصیصه دیگر، خصیصه هستی‌شناختی. هستی‌شناسی مطلوب کربن که پیش شرط مطالعات فلسفه تطبیقی اوست، هستی‌شناسی سنتی و باطنی است. کربن این هستی‌شناسی را ضمن انتقادهای خود به نگرش مدرن، بیان می‌کند. کربن نگرش مدرن را منجر به پیدایش مکتب تعطیل‌، یعنی سکوت بشر درباره عوالم متافیزیکی می‌داند و حال آن‌که به باور کربن، این چیزی نیست جز نابودی پدیدارها: این اندیشه [=اندیشه مدرن] همه کوشش خود را به کار برده است تا راه را بر مجراهایی که می‌تواند [ما را] به ورای این جهان هدایت کند ببندد (آنچه مکتب تعطیل نامیده می‌شود)... اندیشه جدید بی‌آن‌که پدیدارها را نجات دهد، ‌ بسادگی با نفی معنای استعلایی آنها، پدیدارها را ازمیان برده و نابود کرده است تا با اطمینانی دروغین اعلام کند که از این پس تعاطی به مابعدالطبیعه امکان‌پذیر نیست. (کربن: 29)
نکته: وظیفه فلسفه تطبیقی مدنظر کربن توجه به فیلسوفان و عرفایی است که به زبان‌های مختلف، خبر از عالم غیب داده‌اند. وظیفه فلسفه تطبیقی، فهم و تطبیق عناصر این فلسفه‌های حکمی است. فلسفه‌های مورد پژوهش در فلسفه تطبیقی، اندیشه‌هایی است که در چارچوب حکمت نبوی‌ می‌گنجد. کربن رویکرد مدرن را برنمی‌تابد و حتی آن را غیرمنطقی توصیف می‌کند. به باور کربن، اندیشمندان مدرن چون خود تجربه‌ای از عالم متافیزیک نداشتند، آن را نفی می‌کنند. کربن در نقد این رویکرد به استدلالی از شیخ اشراق متوسل می‌شود که مدعی است مبنای بشر در سایر حوزه‌ها، مثلا در حوزه ستاره‌شناسی بر اعتماد به سایر افرادی است که در آن حوزه دارای شهود مستقیم بوده‌اند، پس چرا در حوزه متافیزیک نمی‌باید به شهود کسانی که از عوالم مافوق طبیعی تجربه کسب کردند، اعتماد کرد. (رک: همان: 30) کربن نگرش مدرن را در تقابل تام با این هستی‌شناسی سنتی می‌داند. نگرش مدرن همه پدیدارها و اتفاقات و حوادث را به پدیدارها و حوادث تجربی و زمانمند این جهانی تقلیل می‌دهد و عالم ملکوت را در هستی‌شناسی، حذف می‌نماید. براساس دیدگاه مدرن ـ به بیان کربن ـ هر حادثه‌ای تجربی است و الا با انگ اسطوره‌ای بودن غیرواقعی تلقی می‌شود:
آنچه در این دوره [=دوره مدرن] نتوان به صورت امری تاریخی به معنای تجربی کلمه مورد بررسی قرار داد، اسطوره یعنی غیر واقعی شمرده می‌شود. (همان: 31)
کربن در کنار تاریخ زمانمند و این‌جهانی‌ای که نگرش مدرن آن را تنها تاریخ واقعی تلقی می‌کند، تاریخ قدسی را مطرح می‌کند. تاریخ قدسی تاریخ حوادث ملکوت است؛ حوادثی که نه در ظرف زمان و مکان جهان مادی، بلکه در ملکوت رخ داده‌اند و معنا و ذات و بنیان همه حوادث زمانمند تاریخ این‌جهانی، همان حوادث عالم قدسی؛ یا به تعبیر کربن، حوادث لطیف یا باطنی یا قدسی‌اند. ماوای این حوادث همان عالم مثال فیلسوفان ایرانی (یعنی برزخ میان محسوس و معقول) است: مرتبه این حوادث از جنگ‌های قیصر یا امپراتوری ناپلئون که قابل ضبط در کتاب‌های تاریخ است، متمایز است. حق این حوادث، زمانی ادا خواهد شد که واقعیت خاص آنها در عالم میانی که مورد بحث ویژه فیلسوفان ایرانی بوده است، پذیرفته شود: عالم مثال که عالم امر خیالی نیست بلکه برزخ میان محسوس و معقول است. (کربن: 32) کربن از اصطلاحی دیگر برای نامیدن تاریخ قدسی استفاده می‌کند که گویی به نحو غیرمستقیم حکایتگر نوعی بینش افلاطونی در انسان‌شناسی اوست: تاریخ درونی. تاریخ قدسی یا تاریخ درونی، درون انسان است و نه این‌که انسان درون این تاریخ باشد: ... انسان به‌طور ذاتی چیزی را به همراه خود دارد که برای همیشه بر تاریخ تقدم دارد، انسان همیشه این امر را با خود خواهد داشت و همین فریادرس او برابر تاریخ خواهد بود. این همان تاریخ درونی، باطنی به معنای دقیق کلمه و تاریخ لطیف خواهد بود که حوادث آن نه در جهان ظاهری اعیان خارجی بلکه در عالم لطیف حالات زیسته شده اتفاق می‌افتد، حوادثی در ملکوت، در «آسمان» یا «دوزخ» که انسان در خود دارد. (همان: 31)
پس درک انسان محصور به چارچوب‌های زمانی و مکانی این جهانی و تاریخ این‌جهانی که در آن زیست می‌کند، نیست، بلکه انسان پیشاپیش درکی از عالم قدسی و ملکوت دارد، این درک بر تاریخ جهان مادی و هستی زمانمند این جهانی انسان تقدم دارد. این درک پیشین از تاریخ را کربن، تاریخ قدسی یا درونی می‌نامد و تاریخ ظاهری چیزی جز روگرفتی از این تاریخ درونی نیست. نادیده گرفتن تاریخ درونی به معنای بی‌پایه و فاقد ذات کردن تاریخ ظاهری است. پس انسان درون خود چیزی دارد که متعلق به جهان ظاهری و طبیعی نیست (بلکه به عکس، این جهان طبیعی است که متعلق و نمودی از آن جهان ماورایی است): انسان تجربه‌ای پیشینی از جهان ماورایی دارد. بنابراین به باور کربن نفی حوادث ملکوتی، ناشی از ناتوانی نگرش مدرن به درک حوادث مافوق طبیعی است و عدم اعتماد به کسانی است که از عوالم باطنی و حوادث عالم مافوق طبیعی خبر دادند. به این شکل کربن با اعتمادپذیر دانستن ادعای انبیا و عرفا، هستی‌شناسی‌ای باطنی و سنتی را اتخاذ می‌کند. در ادامه به تبیین این موضوع می‌پردازیم که کربن چگونه این هستی‌شناسی باطنی را با پدیدارشناسی پیوند می‌دهد.

پیوند پدیدارشناسی با هستی‌شناسی سنتی در فلسفه تطبیقی کربن
 

براساس هستی‌شناسی سنتی و باطنی مطلوب کربن، هویت و ذات هر چیز نه در وجود زمانمند و تاریخی آن، بلکه در وجود فراتاریخی (یا به عبارتی قدسی) آن نهفته است و این ذات نهفته نیاز به کشف دارد، پدیدارشناسی در همین نقطه به کار کربن می‌آید و این تبیین از وظیفه پدیدارشناسی با معنای لغوی این اصطلاح نیز مطابقت دارد: پدیدار چیزی است که خود را نشان می‌دهد، امری است که ظاهر می‌شود و در این ظهور چیزی را آشکار می‌سازد که در آن نمی‌تواند آشکار شود مگر در صورتی که در عین حال در زیر آن ظاهر پوشیده بماند. (کربن: 21)
بنابراین پدیدارشناسی در اینجا در بستر هستی‌شناسی باطنی و سنتی به کار می‌رود. شعار رجوع به ذات اشیاء، متعلق به پدیدارشناسی هوسرل است، ولی هوسرل خود، این ذات را در عالمی ماورایی و قدسی جستجو نمی‌کرد، بلکه در آگاهی بی‌واسطه و در عمل ماهیت بخشی (ایده‌آسیون) در پی این ذات می‌گشت. اما کربن در اینجا، رجوع به ذات را از پدیدارشناسی هوسرلی به عاریت می‌گیرد ولی این ذات را طبق هستی‌شناسی باطنی فلاسفه مسلمان ایرانی، در عالم قدسی و متافیزیکی جستجو می‌کند. براساس این هستی‌شناسی ذات و معنای هر پدیده این جهانی و مادی، در عالمی قدسی و ماورای طبیعی ماوا دارد و شهود ذات نیز در عالم ماورایی و ملکوت صورت می‌گیرد: (رک: کربن: 30) شهود ذات، شهودی ماورای زمان و مکان است. این شهود در زمان و مکان این جهانی نمی‌گنجد. زمان و مکان این جهانی قابلیت‌ ندارد که ظرفی تمام و عیار باشد برای انسانی که به شهود ذات امور در عالم قدسی نایل شده است. چنین انسانی بر زمان و تاریخ سلطه دارد و اساسا اوست که ظرف زمان و تاریخ است. (رک: همان 29 و 31) حوادث زمانی و مکانی این جهانی، ظهور حوادث قدسی است و تاریخ ظاهری نمود تاریخ باطنی. بنابراین، حوادث قدسی و تاریخ درونی ذات پنهان و مستور حوادث و تاریخ ظاهری است و کار فیلسوف، کشف این ذات پنهان است‌ و در اینجا پدیدارشناسی کربن (که در پی شهود ذات پدیده‌های طبیعی در عالم قدسی است) با عرفان اسلامی (که غایتش کشف المحجوب است) تلاقی پیدا می‌کند: ... کشف محجوب [یعنی] رها ساختن و کشف حجاب از آنچه ضمن آشکارساختن خود در پدیدار (phainomenon) پنهان می‌شود.... پدیدارشناسی و تاویل نزد عرفا جز این نیست؛... منظور این است که اجازه دهیم تا آنچه پنهان است، خود را پدیدار سازد. تاویل اساسا این است. (همان: 33) (و رک: همان: 43)

وظیفه فلسفه تطبیقی
 

با توجه به آنچه بیان شد، از نگاه کربن پدیدارشناسی روش مطلوب فلسفه تطبیقی است و پدیدارشناس همواره به دنبال ذات موضوع مورد پژوهش است. پس اعمال روش پدیدارشناسی در فلسفه تطبیقی مستلزم رجوع به ذات اندیشه‌های فلسفی است. اندیشه‌های فلسفی، اگر واقعا اندیشه‌های فلسفی باشند، اندیشه‌هایی فرازمانی و فرامکانی‌اند و نه محصور در جبرتاریخی زمان و مکان خاص خود. در اینجا فیلسوف وظیفه‌ای پیامبرگونه و عارفانه دارد؛ یعنی خبر دادن از عالم غیب. (همان: 49) وظیفه فلسفه تطبیقی مدنظر کربن توجه به چنین فیلسوفان و عرفایی است؛ آنان‌که به زبان‌های مختلف، خبر از عالم غیب داده‌اند. وظیفه فلسفه تطبیقی، فهم و تطبیق عناصر این فلسفه‌های حکمی است. پس فلسفه‌های مورد پژوهش در فلسفه تطبیقی، هر فلسفه و اندیشه‌ای نیست، بلکه اندیشه‌هایی است که در چارچوب حکمت نبوی‌ می‌گنجد:
برای این‌که حکیم همچون ورثه پیامبران ظاهر شود، باید ‌ فلسفه، حکمتی نبوی باشد. در این زمینه نیز گمان من این است که میان عرفای سه شاخه سنت ابراهیمی امر مشترکی وجود دارد. این مساله موضوع بحث دیگری است که باید به عنوان ذخیره برنامه فلسفه تطبیقی آینده نگه داشت. تنها همین عرفا هستند که خواهند توانست با اثرات ناشی از تقدس‌زدایی جهان رمزناآشنا مواجهه کنند. امام اول در گفت‌وگوی معروف با مرید خود کمیل بن زیاد‌ به همین عرفا اشاره می‌کند. (همان: 49)
منبع:http://www.ettelaat.com
ارسال توسط کاربر محترم سایت :hasantaleb