ابن عباس در تفاسير دوره عباسيان
ترجمه: مرتضى كريمى نيا
يك قرن بعد فرزندان ابن عباس اداره امپراتورى اسلامى را به دست آوردند و دقيقاً در همين زمان بود كه بخش اعظم تاريخ تكوين اسلام و تحولات آن در دوره هاى نخست, براى اولين بار به رشته تحرير و ثبت و ضبط درآمد. بايد توجه داشت ـ و حتى چنين انگاشت ـ كه داستان هاى مربوط به ابن عباس را, حتى اگر واقعاً رخ داده باشند, به احتمال بيشتر گروه هاى مختلف به شكلى جانبدارانه بال و پر داده اند تا از دوران پُرآشوب صدر اسلام براى خود مشروعيتى دست و پا كنند. طبق روايات تاريخى, ابن عباس ظاهراً در دوره حكومت سه خليفه نخست از امور سياسى پرهيز مى كرده, گو اينكه وى در مقام مشاور, به عُمَر و عثمان خدمت كرده است.4 وى در فتوحات عربى ـ اسلامى شركت داشته و در حمله به مصر در سال 18 تا 21, به افريقية (شمال غرب آفريقا) در سال 27 و به گرگان و طبرستان در سال 30 حضور داشته است. مهم ترين نقش مذهبى وى, امارتِ حج در همان سالى بود كه عثمان در خانه خود محاصره شده بود; لذا بسيار روشن بود كه وى در زمان كشته شدن عثمان و انتخاب على (ع) به عنوان خليفه, در مدينه حاضر نبود. ابن عباس در بازگشت از حج, به حمايت از على (ع) پرداخت و رهبرى بخشى از سپاهيان خليفه را در دو نبرد جمل (36 ق) و صفّين (37 ق) بر عهده گرفت. پس از آن, وى به مهم ترين نقش سياسى خود, يعنى حكومت بصره منصوب گشت. بعدها زمانى كه ابن عباس و على (ع) بر سر ماليات هايى كه وى جمع آورى كرده بود, اختلاف پيدا كردند, ابن عباس از زندگى سياسى كناره گرفت و در مكه اقامت گزيد. نقل است كه در جريان اين اختلاف, ابن عباس اندكى از اموال بيت المال بصره را به عنوان دستمزد (: ارزاق) خود مصادره كرد.5 در سال چهلم هجرى پس از وفات على (ع), وى مجدداً در رقابت هاى سياسى شركت كرد. امام حسن بن على (ع) (شهادت در 49 ق) وى را فرمانده سپاهيان خود قرار داد, اما با آغاز گفتگوهاى [صلح] ميان امام حسن (ع) و معاوية بن أبى سفيان, ابن عباس هم با موفقيت از جان و مال خود محافظت كرد.6 از اين پس, ابن عباس تقريباً 25 سال براى پرداختن به امور علمى و تحقيقى خود فرصت داشته است. وى جز به هنگام شركت در لشكركشى عليه قسطنطنيه در سال 49 از سياست به دور ماند. وقتى عبداللّه بن زبير (م 73ق) حكومت مخالفت با خليفه را در سال 64 در مكه بنا نهاد, متأسفانه ابن عباس بار ديگر به امور سياسى كشانده شد.
وى با خوددارى از پذيرش خلافت زبيريان, روانه زندان شد, اما بلافاصله نجات يافت و به شهر مجاور, طائف پناه برد. سرانجام چهار سال بعد در سال 68 هجرى, در سن هفتاد سالگى در همان جا وفات يافت.7 افسانه ابن عباس حتى بهترين منابع قديمى راجع به ابن عباس, كتاب هاى الطبقات ابن سعد و تهذيب التهذيب ابن حجر, آكنده از مطالب افسانه اى قابل توجهى است. ابن سعد احاديث چندى برمى شمارد كه در آنها, حضرت محمد(ص) از خداوند درخواست كرده است به ابن عباس دانش و توانايى بيان تفسير (تأويل) قرآن عطا كند.8 ابن حجر هم روايتى ذكر مى كند كه بر اساس آن, جبرئيل خود به پيامبر خبر داده كه ابن عباس (حبرالأمّة) خواهد شد و به پيامبر فرمان مى دهد كه ابن عباس را مورد توجه خويش قرار دهد.9 ابن عباس را به سبب دانش بيكرانش حِبر (استاد) و بَحر (اقيانوس) مى خوانند.10 محمد بن حنفية, فرزند امام على (ع) و شخصيتى كليدى در سازمان اوليه تبليغات عباسيان, جمله اى مشابه را در زمان تشيع پيكر ابن عباس بيان كرده است كه: (امروز ربّانى اين امت درگذشت).11 دانش گسترده ابن عباس اساساً به تفسير برمى گردد; با اين همه, منابع كهن دقت زيادى نسبت به وى مبذول مى دارند تا تصوير او را با بيشتر معيارهاى متأخر محدثان انطباق دهند; براى مثال وى را مدوِّن و جامِع خاطرات صحابه مسن تر درباره اقوال و افعال پيامبر مى شمارند. 12 همچنين نقل است كه چون از ابن عباس سؤالى مى كردند, وى براى يافتن پاسخ, نخست به قرآن مراجعه مى كرد. اگر پاسخ را در قرآن نمى يافت, به سخنان پيامبر مراجعه مى نمود و چنانچه در آنجا هم پاسخى پيدا نمى كرد, بر اساس منقولات ابوبكر و عُمَر جواب مى داد; تنها در صورتى كه پاسخ را در اين منابع نمى يافت, رأى و نظر خودش را بيان مى كرد. 13 دانش ابن عباس محدود به تفسير و حديث نبود; به جز اين, نقل است كه او در ايام العرب (جنگ هاى قبيله اى قبل از اسلام) مَغازى (لشكركشى هاى سپاه اسلام), فقه و شعر جاهلى تجربه و تخصص داشته است. 14 ابن عباس اسطوره اى جايگاهى كه ابن عباس در تفسير قرآن يافته, به وضوح در اِسنادها مشهود است. اكثر مفسران برجسته متقدم از وى روايت نقل مى كنند;15 بنابراين چندان نامعقول نيست كه آثار تفسيرى بى شمارى به او نسبت مى دهند. 16 با آنكه آثار متعددى را اينجا و آنجا به عنوان تفسير واقعى ابن عباس معرفى مى كنند, معلوم شده است كه تمامى اينها از ابن عباس نشأت نگرفته اند. 17 جايگاه اسطوره اى ابن عباس سبب شده است نام وى در انتهاى زنجيره هاى اِسناد قرار گيرد. 18 اشپرنگر نخستين خاورشناسى بود كه آتش شكاكيت بر خرمن احاديث و تفاسير منسوب به ابن عباس زد. وى ابن عباس را (كذّاب) خواند. 19 نُلدكه و شوالى هم استدلال مى آورند كه ناسازگارى در روايات تفسيرى ابن عباس به حدى زياد است كه نمى توان حتى ديدگاه وى را درباره يك آيه خاص ـ بر اساس آنچه به او نسبت داده اند ـ بازسازى كرد; (بنابراين هيچ راه چاره اى باقى نمى ماند جز اينكه برجستگى, شهرت و اعتبار ابن عباس را در اكثر موارد امرى افسانه اى بدانيم);20 با اين همه آنان حدس مى زنند بعيد است اين مقدار انتساب به ابن عباس اتفاق افتاده باشد, بى آنكه ابن عباس واقعاً در اين حوزه هاى مختلف علوم اسلامى فعاليتى داشته باشد;21 در اين ميان, [هريس] بيركلند نخستين كسى بود كه اظهار كرد امرى ظريف تر از دروغگويى يا جعل اتفاق افتاده است. وى معتقد بود: مرجعيت ابن عباس واقعيتى جامعه شناختى بوده; يعنى آراى او نشان دهنده اجماع جامعه اسلامى در پايان قرن دوم است.
نظريه بيركلند ما را به دوره عباسيان سوق مى دهد. [تيلمان] ناگِل هم اظهار مى دارد ابن عباس به عنوان نياى سلسله عباسى مطمئن ترين پايه اى بود كه بر اساس آن, دعاوى سلسله عباسى پايه ريزى شد. از يك سو, ابن عباس پسر عموى پيامبر بود كه عباسيان را درون (يا دست كم بسيار نزديك به) خاندان نسبى پيامبر قرار مى داد و از سوى ديگر, در مقام مفسِّرى كه مُهر تأييدى از جانب خداوند به همراه داشت, عباسيان را به پيامبر پيوندى معنوى و روحانى مى زند. از همان روايات تراجمى پيشگفته مى توان دريافت اعتبار ابن عباس تا چه اندازه تحول و افزايش يافته است و اين امر ـ به اعتقاد [تيلمان] ناگِل ـ محتمل نيست پيش از دوره عباسيان شكل گرفته باشد. به همين سان احمد (جالندرى) با اشاره به موضوع جوانى ابن عباس حتى در زمان وفات پيامبر (ص), چنين استدلال مى آورد: باور كردنى نيست كه ابن عباس بيشتر از ابوبكر يا عُمَر يا على (ع) علم به قرآن داشته باشد; اما معلوم است كه طى دوره تدوين تفسير, خاندان او قدرت سياسى را قبضه كردند. در اين دوران بسيار حساس در مجموعه امپراتورى اسلامى, اين فرزندان و دودمان او براى اهداف سياسى خود, اقدام به مبالغه در تقوا, صداقت و دانش ابن عباس كردند. 22 احمد استدلال مى آورد كه جعل حديث به نام ابن عباس, حتى پيش از دوران حكومت عباسيان نيز صورت مى گرفته و اين امر در مقياس وسيعى رخ داده است.23 ژيليو در بررسى بيوگرافى يا فضايل نويسى هايى كه در طبقات ابن سعد راجع به ابن عباس ذكر شده, تعداد زيادى از اين نمونه ها را يكجا گردهم آورده است. او ادوار و احوال مختلف حيات ابن عباس از جمله كودكى, جوانى, وفات, تفوّق و تنوّع علوم وى, قرآن شناسى وى و مانند آن را تحليل مى كند. توصيف كودكى ابن عباس به روشنى نشان از انتخاب و نهادينه سازى (يا انتصاب) او دارد. دعاى حضرت محمد (ص) در حضور ملك مقرب جبرئيل, اهميت و جايگاه آينده ابن عباس را ضمانت مى كند. داستان وفات وى نيز گويى مهر تأييدى است بر اينكه سرنوشت او همان گونه كه پيشگويى شده بود, رقم خورد. ژيليو با اين تحليل, استدلال مى آورد كه ابن عباس آينه تمام نماى جامعه اسلامى است. مراد وى از اين سخن آن است كه مشكلات نسلهاى متأخر اسلامى, همچون تفاسير بحث انگيز و مسائل فقهى را كه در آنها هيچ اجماعى حاصل نشده بود, به ابن عباس ارجاع مى داده اند; اما به يك معناى ديگر هم او آينه بود: اين احاديث را چنان بازگويى و بازنگرى مى كردند كه سنتى زنده در جامعه روز را منعكس كند. احاديث او همان اندازه كه براى نقل, معدود و منحصر به فردند, در تفسير و توجيه نيز قابليت انعطاف فراوان دارند تا بنا به نياز جامعه مورد استفاده و تركيب مجدد قرار گيرند; بدين سان ابن عباس به جايگاهى اسطوره اى دست يافت. از نظر ژيليو, با آنكه ابن عباس يقيناً شخصيتى تاريخى بوده, تصوير ارائه شده از وى در كتب تراجم و رجال, او را شخصيتى ساخته است كه مشكلات مختلف جامعه را در زمان هاى مختلف بازتاب مى دهد. براى آنان كه در پى مشروعيت بخشيدن به عملى تازه يا اعتقادى جديد بودند, به تدريج ابن عباس به الگويى براى عمل صحيح و پلى براى رسيدن به گذشته مبدل گرديد. 24
در اهميت ابن عباس شكى نيست; اما سخن من در ادامه مقاله, به بررسى اين دو پرسش معطوف خواهد بود: الف) آيا جايگاه اسطوره اى ابن عباس قبل از آمال و مناصب سياسى نوه ارشد او يعنى محمد بن على (م 125 ق) در سال 100 هجرى گسترش يافته است؟25 ب) آيا اين امر آن اندازه كه برخى محققان غربى مى پندارند. پس از تشكيل و تثبيت سلسله عباسيان همچنان مهم بوده است؟ براى پاسخ به اين پرسش ها, سه رهيافت ممكن در اختيار داريم. نخست آنكه اهميت و برجستگى ابن عباس در جوامع حديثى متأخر را ـ به ويژه در مقايسه با ديگر مفسران مشهور ـ بررسى كنيم و بسنجيم كه آيا اين امر با گذشت زمان تغيير كرده است يا نه؟ روش ديگر آن است كه در نوع مطالب منسوب به ابن عباس دقت و بررسى كنيم كه آيا در طول زمان تغيير كرده اند يا نه؟ چنانچه شافعى صادقانه ادعا كرده باشد كه (تنها صد حديث معتبر از ابن عباس درباب تفسير وجود دارد), 26 اين دو روش (حجم و نوع) مشخصاً با يكديگر پيوند مى خورند; و سرانجام در روش سوم, مى توان تنها به بررسى احاديث مرتبط پرداخت كه در آنها, ابن عباس چونان شخصيتى محورى در بحث و منازعه اى وارد شده است. من با بررسى و جستجو در تفسير القرآن از كتاب جامع عبداللّه بن وهب27 (م 197ق), كتاب التفسير در صحيح بخاري28 (م 256 ق) و تفسير طبري29 (م 311 ق), از هر سه روش استفاده خواهم كرد. بديهى است اين بررسى كامل نيست, بلكه تنها بُرش و نمونه اى از جوامع حديثى تفسيرى است كه تصويرى لحظه به لحظه شامل نيم قرن از تفسير منسوب به ابن عباس را در اختيار ما قرار مى دهد. 30 ابن وهب بر اساس نظر [ميكلوش] مورانى, اگرچه تفسير ابن وهب تنها در نيمه نخست قرن سوم هجرى به صورت نوشتارى متداول شده, اما احتمالاً از سال 191 هجرى (در زمان حيات ابن وهب) انتشار يافته بوده است. اين اثر شامل منقولات تفسيرى از نخستين دهه هاى قرن دوم هجرى و حتى تا اندازه اى از اواخر قرن اول است. با فرض صحت اين مطلب, مى توان جايگاه تفسير ابن عباس را قبل و هنگام شروع نخستين سال هاى دوره عباسى ديد.
ابن وهب حدوداً 352 حديث را نقل كرده كه 24 ـ يا كمتر از هفت درصد آنها ـ به ابن عباس برمى گردد. اين رقم معادل تعداد روايات محمد بن كعب القُرَضى (م 118 ق) و دو برابر روايات عبداللّه بن مسعود (م 32 ق), مجاهد بن جَبر (م 104 ق) و زيد بن أسلَم (م 136 ق) است;31 همچنين دست كم يك چهارم از اين 24 حديث اِسنادهاى ناقص دارند. صرف نظر از جنبه كمّى, اقوال تفسيرى منسوب به ابن عباس واجد هيچ گونه توجه و اعتبار ويژه اى نيستند. در يكى از احاديث كه ابن وهب آورده است, عُمَر بن الخطّاب راجع به آيه 33 سوره احزاب از ابن عباس مى پرسد و در ادامه با صحه گذاردن بر پاسخ وى, جايگاه معتبر او را تأييد مى كند;32 اما در دو مورد ديگر, ابن عباس مى پرسد به دانش ديگران احترام مى گذارد. اول آنكه ابن عباس نزد كعب الاحبار رفته, مى گويد از از كل قرآن سه چيز نمى داند: سِجّين و عِلّيّين (مطفّفين: 7ـ8 و 18ـ19), سِدرَة المنتهى (نجم: 14 و 16) و سه ديگر, مراد خداوند از اين جمله درباره ادريس: (وَرَفَعْناهُ مَكانًا عَلِيّا) (مريم: 57); سپس كعب الاحبار به اين سؤالات پاسخ مى دهد. در مورد دوم, شخصى از ابن عباس درباره مركوب هاى شيهه كشنده (وَ الْعادِياتِ ضَبْحًا) (عاديات, 1) سؤال كرده است; سپس آن شخص نزد حضرت على (ع) رفته, معناى همين آيه را از وى مى پرسد. چون على (ع) پاسخ ابن عباس را مى شنود, پسرعمويش را احضار كرده, مى گويد: (تو چيزى را براى مردم تفسير كردى كه بدان علم ندارى) (تُفتِى النَّاس بِمَا لا عِلمَ لَك بِهِ) و سپس پاسخ صحيح را ارائه مى كند. 33 مى توان در اين دو مورد اخير گفت كه اولين روايت همچنان ابن عباس را مرجع مهمى در [تفسير] قرآن ـ هرچند مرجع نهايى و اصلى نه ـ مى شمارد و از مورد دوم نيز به روشنى برمى آيد رواياتى وجود داشته اند كه از ابن عباس انتقاد مى كرده اند, به ويژه در همين روايت كه ابن عباس آشكارا مجبور مى شود گفته هاى خود را پس گرفته, تفسير على (ع) را قبول كند. 34 بخارى بخارى در كتاب التفسير در صحيح خود, پانصد حديث مى آورد, در 105 مورد از آنها (يعنى حدود 21 درصد), ابن عباس در جايگاه مرجع يا راوى ماقبل آخر ذكر شده است. بار ديگر در اينجا هم, روايات ابن عباس دو برابر روايات ابن مسعودند ـ كه حدود 56 بار ذكر شده است ـ مجاهد تنها سيزده روايت دارد و به جز آن, صرفاً راوى ابن عباس و ابن مسعود است. علت اين امر احتمالاً صحابى بودنِ آن دو تن و تابعى بودنِ مجاهد است. به همين منوال, تقريباً هيچ حديثى از محمد بن كعب [القُرَظى] و زيد بن اسلم وجود ندارد. نام عايشه و عبداللّه بن عُمَر هر كدام به ترتيب 55 و 31 بار ذكر مى شود; با اين همه, چنانچه احاديثى را كه اين افراد در آنها صرفاً راوى سخنان حضرت محمّدند, استثنا كنيم, اهميت و برجستگى ابن عباس بيش از پيش معلوم مى شود. در حالى كه ابن مسعود تنها در 21 حديث, عايشه در شانزده حديث و ابن عُمَر نيز در شانزده حديث نقش مفسِّر را دارند, از ابن عباس 74 حديث تفسيرى نقل شده است. اعداد و ارقام فوق نشان مى دهد در آن حدوداً نيم قرن فاصله زمانى ميان ابن وهب و بخارى, برجستگى و اهميت شأن تفسيرى ابن عباس بارزتر شده است.
اين امر هم از اصل افزايش تعداد احاديث منسوب به او برمى آيد و هم با توجه به آهنگ رشد تعداد احاديث او در مقايسه با ديگر مفسران آشكار است; افزون بر اين, كيفيت احاديث تفسيرى وى نيز تحول و تكامل يافته است; يعنى تمام اين احاديث اكنون ديگر اِسناد كامل دارند. نوع روايات منسوب به ابن عباس در صحيح بخارى در مقايسه با تفسير ابن وهب تغييرات چشمگيرى يافته است. از همه روشن تر اينكه ابن عباس اكنون راوى احاديث نبوى است. 35 در سى درصد احاديث, وى به پيامبر استناد كرده است (حال آنكه اساساً 4/58 درصد مجموع روايات اين كتاب (كتاب التفسير از صحيح بخارى) از حضرت محمد (ص) نقل شده است). از اين جا تا حدى مى توان نتيجه گرفت كه روايات تفسيرى در صحيح بخارى بزرگ تر و شاخ وبرگ دارتر از آنچه در تفسير ابن وهب بود, شده اند; در اين ميان, از ابزارها و تكنيك هاى تفسيرى ديگر همچون ذكر اسباب النزول و بيان ناسخ و منسوخ هم استفاده مى شود. افزون بر شواهدى كه از طريق اين داده هاى آمارى به دست مى آيد, اهميت و برجستگى روبه رشد ابن عباس در مواضع ديگر نيز هويداست. بخارى معمولاً در آغاز هر بخش, نقل قول هايى بدون اِسناد از مفسران مى آورد; در اين حال, وى نام ابن عباس را همواره مى آورد و حتى هنگامى كه چند نفر با هم ذكر مى شوند, قاعدتاً نام ابن عباس در آغاز مى آيد. 36 احاديثى كه ابن عباس را دست كم گرفته, وى را تحقير مى كنند, ذكر نمى شوند. [در صحيح بخارى] وى همچنان برخى اطلاعات رااز ديگرانى چون عُمَر و اُبى ّ بن كعب مى پرسد;37 اما اين بسيار طبيعى تر است كه شاگردانى چون مجاهد و سعيد بن جبير (م95ق) از استادشان سوال كنند. نقل است كه سعيد بن جبير از راهى بسيار دور, يعنى كوفه [به مكه] سفر كرد تا از ابن عباس سؤالى كند. 38 حتى عُمَر به ابن عباس احترام مى گذارد, در يك نمونه, وقتى صحابه پيامبر در پاسخ به سؤال عمر راجع به آيه 266 سوره بقره فرومى مانند, عمر خشمگين مى شود; چون ابن عباس پاسخ را (به احتمال زياد به سبب احترام به ساير صحابى مسن تر) به آرامى با خود زمزمه مى كند, عُمَر به وى مى گويد: خودت را دست كم نگير و پاسخ را بگو. آن گاه اين ابن عباس براى خشنودى عُمَر جواب مى دهد. 39 برخى احاديث ديگر ابن عباس را مى ستايند يا جايگاه وى را با توصيف نزديكى اش به پيامبر بالا مى برند. يكى از اين احاديث, وى را با عنوان (پسر عموى پيامبرتان) (ابن عم ّ نبيّكُما [كذا]) و ديگرى با عبارت (پسر عموى فرستاده خدا) (ابن عم ّ رسول اللّه) ياد مى كند. اين همان وصفى است كه عموماً در جاهاى ديگر براى على (ع) به كار رفته است. 40 چنين مى نمايد كه هدف مشابهى در وراى بيان داستانِ بيتوته ابن عباس در خانه خاله اش نهفته است: (شبى وى به همراه خاله اش ميمونة, همسر پيامبر, سپرى كرد و نيايش شبانه و مناجات سحرگاه پيامبر را مشاهده كرد.
هنگامى كه ابن عباس برخاست تا در نماز به حضرت محمد (ص) بپيوندد, پيامبر دست راستش را بر سر پسرعموى جوانش گذاشت و گوش او را مورد نوازش قرار داد. )41 طبرى بيش از پانزده درصد از 38397 حديث موجود در تفسير طبرى, منسوب به ابن عباس است; به عبارت دقيق تر, طبرى 5835 بار ابن عباس را ذكر كرده است. 42 قطعاً شمار احاديث افزايش چشمگيرى يافته اند, اما درصد روايات در قياس با صحيح بخارى اندكى كاهش يافته است. يك عامل اين امر ـ دست كم تا حدى ـ تمايل طبرى به ذكر مفسران غيرصحابى بوده است. اگر 2673 حديث مجاهد, 670 حديث الضحّاك بن مُزاحم, 1800 حديث عبدالرحمن بن زيد بن أسلم, 450 حديث ابن جُرَيج و 4770 حديث قتادة را در نظر نياوريم و صرفاً به نخستين مفسران مشهور در طبقه نخست توجه كنيم, 43 ابن عباس بار ديگر نزديك به سى درصد احاديث را به خود اختصاص مى دهد; بنابراين سهم احاديث ابن عباس در مقايسه با ساير صحابه, در طول نيم قرن فاصله ميان بخارى و طبرى افزايش يافته, اما آهنگ رشد آن چه بسا از آنچه كه در نيم قرن قبل بوده, بسيار كُندتر است. در جاى ديگرى هم اين رشد را مى توان ديد: در (كتاب التفسيرِ) صحيح بخارى, سوره هايى متعدد بدون روايات تفسيرى باقى مانده اند, اما اكثر آيات در تفسير طبرى دست كم يك روايت از ابن عباس دارند. با وجود دامنه اين رشد, حركت روبه جلوى ساير مفسران نيز آشكار است. برخى شاگردان منتسب به ابن عباس, به ويژه قَتادة و مُجاهد در تعداد رواياتشان به رقابت با ابن عباس افتاده اند. در باب ترتيب ذكر نام مفسران, اگرچه طبرى هنگام بيان روايات متعدد, اقوال ابن عباس را معمولاً در آغاز قرار مى دهد, اما در انجام اين روش منسجم نيست. گاه حتى آراى تفسيرى شاگردان ابن عباس قبل از آراى وى مى آيد;44 با اين همه, از اين امر چندان مطلبى را نمى توان استنباط كرد, چه احاديث نبوى نيز كه معمولاً در آغاز ذكر مى شوند, در اين روش منسجم و يكدست نيستند. نوآورى هايى كه در اسلوب و محتواى روايات تفسير بخارى ديديم, در اينجا نيز همچنان همراه با افزايش هايى هويداست. درصد روايات نبوى به حدود شانزده درصد كاهش مى يابد45 و گه گاه ابن عباس هنوز اطلاعات [قرآنى يا تفسيرى] را از ديگران مى جويد.46 همچنين تعدادى روايت با متن هاى داستانى و بسيار بلند وجود دارند. جالب توجه تر اينكه در اين دوره, تمام ابزارها و تكنيك هاى تفسيرى نيز در روايات ابن عباس به كار گرفته شده اند: توضيحات نحوى و لغوى همراه با استشهاد به اشعار جاهلى, ذكر اسباب نزول, بيان نسخ, قرائات مختلف و تفسير قرآن به قرآن, همه در روايات ابن عباس هستند. 47 از همه معنادارتر, رواياتى است كه طبرى در مقدمه تفسير خود ذكر مى كند. وقتى طبرى به ذكر صحابه اى مى پردازد كه به تفسير مشهور بوده و آن را گسترش داده اند, ابن عباس را در رتبه دوم پس از ابن مسعود مى آورد;48 اما در بخش بعد كه به بررسى رواياتى در باب مفسران طبقه نخست اختصاص دارد, ابن مسعود خود ابن عباس را مُبَيِّن قرآن (ترجمان القرآن) مى نامد;49 افزون بر اين, طبقه بعدى مفسران بر پايه مقدار ارتباط و ميزان اندوخته هايشان از ابن عباس مورد ارزيابى قرار مى گيرند. اين همه نشان از آن دارد كه حتى در زمان طبرى هم, اهميت و برجستگى ابن عباس در حوزه تفسير همچنان روبه افزايش بوده است; با وجود اين, در تفسير طبرى شكاف هايى متعدد در سيماى اسطوره اى ابن عباس مى يابيم. اگرچه بسيارى از روايات تفسيرى موجود در (كتاب التفسير) بخارى به گونه اى در تفسير طبرى يافت مى شوند, آن دسته از روايات پيش گفته كه همگى بر قرابت و خويشاوندى ابن عباس با پيامبر تأكيد داشتند, به صورتى قابل توجه از قلم افتاده اند.50 نبود اين مطالب كه به نوعى تبليغات قبل از دوران عباسيان را يادآور مى شود, تغييرى در جايگاه ابن عباس را نشان مى دهد. اين تغيير را مى توان در نقش اختصاص داده شده به ابن عباس و ساير مفسران هم خوب ديد. در اين دوره, ديگر احاديثْ خودشان حرف نمى زنند. طبرى غالباً در آغاز, تفسيرِ خودش را از آيه, عبارت يا كلمه اى را بيان مى كند و سپس به ذكر رواياتى مى پردازد كه ديدگاه وى را تأييد مى كنند. براى مثال در آيه 78 سوره بقره و عبارتِ (لا يَعلَمُونَ الكِتابَ), به نقلى از ابن عباس مى پردازد كه گفته است: مراد كسانى اند كه به كتاب نازل شده از سوى خداوند دانشى ندارند: (لايَعرفُون الكِتابَ الَّذِى أنزَلَهُ اللّهُ). طبرى مى افزايد مراد ابن عباس از كتاب, تورات است و سپس تبيينى نحوى در اين باب ارائه مى دهد;51 همچنين وى رواياتِ به ظاهر متفاوت [منسوب به] ابن عباس را باهم جمع و سازگار مى كند. از همين روست كه احتمال دست يابى به نتايج قطعى بر اساس استفاده هاى طبرى از احاديث كاهش مى يابد, چراكه ابن عباس حتى خودش هم آراى تفسيرى خود را نقض مى كند.
چندان امرى غريب نيست كه سه52 يا چهار53 رأى تفسيرى متضاد براى آيه اى واحد مطرح شود; در نتيجه طبرى مجبور است گاه با ابن عباس مخالفت كند. در پاره اى موارد طبرى ديدگاه مفسرى را بر رأى ابن عباس ترجيح مى دهد. معمولاً هنگامى كه طبرى مجبور است از ميان آراى تفسير متفاوت, يكى را انتخاب كند, از تعبيرى چنين استفاده مى كند: (صحيح ترين تفسير آن است كه… ) و سپس ابن عباس و يا ابن مسعود را نام مى برد. وقتى وى با ابن عباس مخالف است, معمولاً از ذكر نام [مفسّر مرجَّح] خود پرهيز مى كند و جمله اى اين چنين مى آورد: (صحيح ترين تفسير نظر كسى است كه مى گويد كذا و كذا).54 در مواردى, سخن طبرى صريح تر است; مثلاً در تفسير آيه 78 سوره بقره (وَ مِنهُم اُمِّيُّونَ), طبرى نخست به ذكر رواياتى متعدد مى پردازد داير بر اينكه مراد از واژه (امّى) كسى است كه قدرت خواندن و نوشتن نداشته باشد. سپس مى گويد جمله اى از ابن عباس نقل شده كه با اين رأى مخالف است. آنگاه روايتى مى آورد كه در آن ابن عباس مى گويد: امّى اشاره است به: (قومى كه به هيچ رسول يا كتاب نازل شده از جانب خدا ايمان ندارند و در عوض كتاب به دستان خويش نوشته اند و به نادانان قوم مى گويند اين از جانب خداوند است, اين افراد را به خاطر انكار كتب الهى و پيامبر وى اميّون مى نامند). در ادامه طبرى رأى ابن عباس را با چنين توضيحى اصلاح مى كند: (اين تفسير با زبان رايج عرب مخالف است, چه در زبان عربى, امى كسى است كه نمى نويسد.55 در اينجا هم باز طبرى به جاى آنكه صريحاً بگويد ابن عباس اشتباه كرده است, صرفاً به ارائه دليلى لغوى عليه نظر وى مى پردازد. با وجود دقت و ملاحظه طبرى, تمايل وى در مخالفت با ابن عباس نشان مى دهد كه به طور مشخصى آراى تفسيرى وى واجب الاحترام نبوده است. نتايج اين تصاوير كوتاه و اجمالى از ابن عباس ـ آنچنان كه در جوامع مختلف تفسيرى ذكر و توصيف شده است ـ نشان مى دهند جايگاه وى راكد و ايستا نبوده است. مطالب و راويات موجود در تفسير ابن وهب, بسيار به ندرت ابن عباس را با عناوينى چون حِبر, بَحر, ربّانى و ترجمان القرآنِ امت معرفى مى كنند. روايات اين كتاب را متعلق به دوران ماقبل عباسيان مى دانند و اگر چنين باشد, در آن صورت روشن است كه پيوند ابن عباس با موضوع تفسير به پيش از حكومت عباسيان بازمى گردد, اما لزوماً نه به جنبش هاى سياسى قبل از دوره عباسى. درست است كه احتمالاً در عصر ابن وهب هم منقولات ابن عباس بيشتر از مفسران ديگر است, اما دشوار مى توان او را شخصيت اصلى و بانفوذ در تفسير دانست; تشكيك شافعى در باب تعداد روايات تفسيرى ابن عباس قانع كننده مى نمايد. نخستين قرن حكومت عباسيان ـ يعنى همان وقت كه احاديث موجود در صحيح بخارى در حال پيوستگى و انسجام بودند ـ اوج اقتدار سياسى و مذهبى آنان بود.
خواه به سبب تبليغات عباسيان يا پشتيبانى ايشان, آوازه و اعتبار ابن عباس به عنوان بزرگ ترين مفسّر همراه با تعداد احاديث منسوب به وى رو به فزونى گذاشت. همچنان كه ناگِل اشاره مى كند, در راه ايجاد اعتماد و مشروعيت بيشتر براى حديثى جعلى, راهى بهتر از اين نبود كه آن را به ابن عباس ـ ربّانى خطاناپذير در تفسير قرآن ـ نسبت دهند. 56 من اضافه مى كنم كه وقتى حديثى با عقيده رايج و مقبول مخالفتى نداشته و سند مناسبى هم داشته باشد, چه كسى مى تواند از آن انتقاد كند؟ بديهى است آن كه با عباسيان ارتباطى دارد, نمى تواند چنين كند. در زمان تأليف و انتشار تفسير طبرى (اواخر قرن سوم) 150 سال از خلافت عباسيان گذشته بود. اكنون ديگر همانند سابق, به تبيين و توجيه دعاوى ايشان در باب خلافت نيازى احساس نمى شد. جايگاه ابن عباس كه به سبب اضطرار يا فوريت در سالهاى نخست سمت و سويى اسطوره اى يافته بود, اكنون شيوه اى خاص خود يافت. او به سرمايه تمام امت اسلامى بدل شد يا به طور خاص تر, سرمايه عالمان دينى اى شد كه بخش اعظم اقتدار دينى را ـ كه زمانى در انحصار خليفه بود ـ در اختيار داشتند. در اين زمان ابن عباس بيشتر از آنكه نياى خلفاى عباسى باشد و دعاوى مذهبى ـ سياسى آنان را مشروعيت بخشد, اصل و نسب آن عالمان به شمار مى آمد و ضامن صحت فهم و تفسير آنان از قرآن بود;57 بااين همه, ابن عباس نه فقط (به قول بيركْلَند) مظهر اجماع امت شد, بلكه دسته بندى هاى جامعه را نيز (به تعبير ژيليو) نمايان مى ساخت. 58 در چينن احوالى, اجتناب ناپذير بود كه اقوال تفسيرى منسوب به ابن عباس با يكديگر تعارض يابند, لذا مخالفت با او قابل قبول و حتى ضرورى مى نمود. خلاصه آنكه به اعتقاد من, جايگاه ابن عباس را نمى توان تماماً محصول تبليغات عباسيان دانست. در احتجاج بر اين مدعا, نشان داده ام كه او دست كم بخشى از شهرتش در تفسير قرآن را زمانى به دست آورده كه عباسيان هنوز بازيگران مهمى در عرصه سياست جامعه اسلامى نشده بودند; با وجود اين, اهميت ابن عباس بيشتر از اهميت دودمانش برخاسته است. جايگاه اسطوره اى كه وى بدان دست يافت, بى ترديد بخشى از تبليغات عباسيان بود, گواينكه ارتباط مستقيم اين دو همچنان مشهود نيست. ابن عباس در اوج اقتدار عباسيان, فصل الخطاب تفسير قرآن گشت و سرانجام به آينه تمام نماى اجماع امت و دسته بندى هاى جامعه اسلامى تغيير شكل يافت. بدون شك موقعيت هاى بسيار در اين تلاش و كاهش قدرت عباسيان اين امكان و ضرورت را براى مفسّران و محدّثان بعدى به وجود آورد تا به تحليل جايگاه افسانه اى ابن عباس بپردازند. خاتمه مايكل كوك در پاسخ به اين مقاله ـ پس از قرائت آن در كنفرانس ـ خاطرنشان كرد كه (فرضيه هاى سياسى) من سبب بروز دو رشته مسئله مى شوند كه بايد بررسى شوند. وى اولى را (مسائل زمانى) و ديگر را (مسائل عِلّى) مى نامد.
مراد كوك از (مسائل زمانى), برجسته ساختن مشكلات مربوط به تاريخ (نيمه قرن دوم) است كه برخى استنتاج هاى من به آن گره مى خورد. پرواضح است كه نه شاهد يا نمونه اى كه از آن زمان ارائه داده ام, از نظر عدد و رقم كافى است و نه كسى مى تواند به ضرس قاطع بگويد احاديث ابن عباس در تفسير ابن وهب صد درصد اصيل اند. اينها كه مايكل كوك مى گويد همه دغدغه هاى به جا و درستى است, اما چون پيشتر بدان ها اشاره كرده ام;59 اكنون تنها توجّهم را به ديگر دغدغه زمانى كوك معطوف مى سازم. كوك در اين انديشه است كه آيا تبيين ديگرى براى الگوهايى كه من ارائه دادم يافت نمى شود; مثلاً اينكه بگوييم: ابن وهب مدنى است و لذا منابع حديثى بسيار محدودترى براى انتخاب در اختيار داشته است, آن هم در قياس با مدوّنان متأخر جهانى ترى چون طبرى. به نظر مايكل كوك, توجه به جغرافياى صاحبان آثار تفسيرى, بهتر از تقويم زمانى آنها مى تواند علت تفاوت در استفاده از روايات ابن عباس را تبيين كند. اين دغدغه را همانند دو مورد قبلى تنها با دقت در آن دسته از منابع قديمى مى توان برطرف ساخت كه تفاوت جغرافيايى فاحشى داشته باشند. صد افسوس كه اين منابع بسيار ناچيزند و همان اندك موجودى ما هم خود بسيار مسئله و مشكل دارند. آيا اين منابع آن اندازه كه ادعا مى كنند, قديمى هستند و ما بايد به اسانيد موجود در آغاز آنها اعتماد كنيم؟ پاسخ اين پرسش ها خود معركه آراست و بنابراين نهايتاً "مسائل زمانى" را نمى توان حل و فصل نهايى كرد. كوك در ذيل عنوان (مسائل عِلّى) پرسش هايى از اين دست مطرح مى كند: اگر (فرضيه سياسى) درست باشد, نشانه آن در منابع ما چگونه بايد ظاهر شود؟ آيا نبايد متوقّع باشيم كه در احاديث منسوب به ابن عباس موارد سياسى ترى ببينيم؟ اين مدعا با آنكه مسموع و موجّه است, به گمان من ناشى از بدفهمى نسبت به نقش ابن عباس در مشروع سازى گفتمان عباسيان است. نامه منصور عباسى (حكـ 136ـ158 ق) استدلال مى آورد كه طبق قوانين ارث, عمو پيش از دختر ميراث مى برد;60 بنابراين دعاوى جد وى, عباس مقدم است بر دعاوى فاطمه و فرزندان على (ع). همچنان كه اميكام اِلاد نشان داده است قيام محمد بن عبداللّه بن الحسن (معروف به النفس زكية) در سال 145 ق در واقع حق عباسيان در خلافت را به چالش مى كشيد. دعاوى او به تحول ايدئولوژى مشروعيت عباسيان سرعت بخشيد: ديگر ايشان به طور خاص بر عباس تكيه و تأكيد مى كردند, تا اين دعواى عام تر كه آل نبى بر فرزندان هاشم اطلاق مى شود. 61 در ميان همين دعاوى بود كه ادعا مى شد امامت از طريق على بن ابى طالب, فرزند وى, محمد بن الحنفية به فرزند وى ابوهاشم (متوفاى 98 ق) و سپس به محمد بن على عباسى (نوه ابن عباس)62 رسيده است. چنين دعاوى اى در عين سودمندى, بيشتر به نفع علويانى چون نفس الزكية بود كه آشكارا در جانب على بودند; بنابراين در عين حال كه توسّل به عباس يقناً عباسيان را بر علويان اولويت حقوقى مى بخشيد, نمى توانست به آنان تقدم و ترجيح مذهبى اى بدهد كه روزگارى عباسيان آن را از طريق محمد بن الحنفية به خود مى بخشيدند.
حدس من است كه چنين خلائى را با ابن عباس پر كرده اند. عباسيان توانستند از عباس براى اثبات اولويت حقوقى شان بهره برند, اما وى بسيار دير هنگام اسلام آورده بود و نمى توانست بر على (ع) برترى مذهبى يابد63; اما در اين ميان, فرزند عباس يقيناً قدرت رقابت دينى با على (ع) يا به عبارت دقيق تر با فرزندان على (ع) را داشت. با گره زدن ابن عباس به تفسير, يكى از عباسيان (اگر نه يگانه, اما) فصل الخطاب تفسير كلمات خدا شد. هنوز جاى اين پرسش هست كه چرا قرآن, نه سنت؟ پرواضح است كه شهرت ابن عباس در سنت در قياس با تفسير قرآن بسيار كمتر است. صد البته قرآن از منظر كلامى در اسلام جايگاهى بسيار مهم تر دارد; با اين همه, من گمان مى برم گفتمان مشروعيت بخشى به عباسيان, به تدريج پاى ابن عباس را به حديث هم ـ كه پاره اى سنت است ـ كشانده است; اما اين تاكتيك مشكلى جدى در پيش روى داشت: به دليل تولد ديرهنگام ابن عباس, وى براى درك بخش اعظم حيات پبامبر بسيار كوچك بوده است. احاديث اعلاى على(ع) در رقابت با ابن عباس احاديث اعلاى وى را كنار مى زد; با اين همه, همين مشكل در حوزه تفسير قرآن به امتيازى مبدل مى شد. وقتى رسول خدا (ص) در قيد حيات بودند, هيچ كس جز خود ايشان ـ و حتى على (ع) نيز ـ نبايد قرآن را تفسير مى نمود. مشروعيت مذهبى ابن عباس با پيشگويى الهى و انتصاب روشن از سوى شخص پيامبر, به سهولت و بى هيچ حرف و حديثى فراهم گرديد. در نتيجاً نبايد متوقع باشيم كه در احاديث تفسيرى ابن عباس, امور سياسى آشكارى يافت شود: اين روايات اصلاً چنين كاربردى نداشته اند. كاربرد اين روايات براى برجسته سازى اعتبار مذهبى (حبر القرآن) بودن ابن عباس بوده است تا از طريق او گونه اى خاص از اعتبار به خاندان وى برسد: سلطانى عادل كه بر اساس قرآن قرآن (و سنت) حكم مى راند.
پي نوشت ها :بى نعيم, بسندٍ له عن عبداللّه بن بريدة عن ابن عباس قال انتهيت إلى رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلّم و عنده جبريل فقال له جبريل إنّه كائن حبر هذه الأمّة فاستوصِ به خيراً. (م)] 10. ابن سعد; طبقات; ج 2, ص 366 و ابن حجر; تهذيب; ج 5, ص 245. 11. ابن سعد; طبقات; ج 2, ص 368 و ابن حجر; تهذيب; ج 5, ص 247. در زمان خروج مختار بن أبى عبيدة در كوفه (66ـ67 ق), محمد بن الحنفية, فرزند على بن ابى طالب (ع) ـ البته نه از نسل فاطمه (س) ـ را امام مى خواندند. عباسيان نخست در تبليغات خود مدعى بودند كه امامت را از ابوهاشم به ارث برده اند و او نيز اين عنوان را از پدرش محمد بن الحنفية اخذ كرده است. بعيد نيست جمله فوق منسوب به محمد بن الحنفية بخشى از همين تبليغات باشد. 12. ابن سعد; طبقات; ج 2, ص 371. 13. همان, ص 366. 14. ابن سعد; طبقات; ص 366ـ370. درواقع اين عمل ابن عباس بسيار اقبال عمومى يافته كه در شرح و تفسير لغات قرآن, مكرراً به شعر عربى استشهاد مى كرده است. ر.ك به: مقدمه جان كوپر Cooper, اTranslator's Introductionب)). ابن سعد در طبقات, ج 2, ص 367 نقل مى كند كه ابن عباس بسيار از شعر مدد مى گرفت و بدان استشهاد مى كرد. 15. مهم ترين شاگردان وى عبارتند از: سعيد بن جبير (م 95 ق), مجاهد بن جَبر (م 104 ق), عِكرمة (م 105 ق), الضحّاك بن مُزاحِم (م 105 ق), علاء بن أبى رباح (م 114 / 115 ق) و قَتادة بن دِعامة (م 118 ق). منقولات ضحّاك را از آن رو ضعيف مى شمارند كه وى هيچ گاه ابن عباس را مستقيماً ملاقات نكرده, بلكه احاديث را از سعيد بن جبير دريافت كرده است. 16. F. Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, Band I: Qur'anwissenschaften, Hadith, Geschichte, Fiqh, Dogmatik, Mystik bis ca. 430 H., Leiden, 1967, p 27. 27-28. سزگين در اين اثر خود هشت عنوان از اين دست را فهرست مى كند. 17. See Berg, Development, p. 135-137. 18. Rippin, اTafsir Ibn شAbbas and Criteria for Dating Early Tafsir Texts,ب in Jerusalem Studies in Arabic and Islam 18 (1995), p. 17-74. ژيليو ضمن اشاره به تفاسير عمومى ابن عباس, استدلال مى آورد كه (وجود و رواج اين آراى تفسيرى نشان دهنده نقش بسيار اسطوره اى بن عباس در تكوين و تطوّر دانش تفسير اسلامى است. ) ر.ك به: مقاله زير با عنوان (آغازه هاى تفسير قرآن) Claude Gilliot, اLes debuts de exegese coranique,ب in Revue du Monde Musulman et de la Mediterranee 58 (1990), p. 85. 19. A. Sprenger, اNotes on Alfred von Kermer's Edition of Wakidy's Campaigns,ب in Journal of Asiatic Society o f Bengal 25 (1856), p. 72. 20. Noldeke, Geschichte des Qarans, II, p. 166. 21. Noldeke, Geschichte des Qarans II, p. 166-169. 22. R. Ahmad (Julandri), اQur'anic Exegesis and Classical Tafsir,ب in Islamic Quarterly 12 (1968) p. 79. 23. F. Leemhuis, اOrigins and Early Development of Tafsir Tradition,ب in A. Rippin, Approaches to the History of the Interpretation of the Qurصan, Oxford, 1988, فرد ليمهاوس در مقاله پيش گفته, تاريخى را كه در آن زمان, مرجعيت ابن عباس جاذبه اى فراگير يافته بود, اندكى متأخرتر از زمان پيشنهادى احمد مى داند. به نظر وى, شيوع اِسناددهى به صحابه و به ويژه اِسناد به ابن عباس ظاهراً به عصر ورقاء بازمى گردد. هرچند اين تاريخ قطعى نيست, اما مايلم بگويم چندان عجيب نيست كه اين رويداد در عراق و در هنگام انتقال حكومت به عباسيان (سال 133 ق) رخ داده است. اگر كسى هماهنگ با اوضاع و جو جامعه, مى توانست قولى تفسيرى را به يكى از صحابه و على الخصوص ابن عباس نسبت دهد, آن رأى تفسيرى حتماً از خوشنامى و احترام در فرايند تفسير برخوردار مى شد. ونزبرو (مطالعات قرآنى, ص 158), اما تمام مدرسه تفسيرى ابن عباس را برآمده از تكثير و اشاعه اِسنادهاى صحابه مى داند كه [پيشترها يوزف شاخت اثبات كرده بود] اين امر ويژگى لاينفك روايات فقهى اهل سنت بوده است. 24. C. Gilliot, اPortrait شmythiqueص dصIbn شAbbas,ب Arabica 32 (1985), pp. 127-184. براى چكيده اى از ديدگاه ژيليو درباب تصوير ابن عباس در مقام پدر معنوى و اسطوره اى تفسير اسلامى, ر.ك به: مقاله ديگر وى در زير: C. Gilliot, اDebuts,ب pp. 87-88. 25. الطبرى; تاريخ; ج 2, ص 1358 (ترجمه انگليسى, ج 24, ص 87) نقل است نخستين داعيان و مبشران عباسيان در سال 109 هجرى به خراسان ـ نخستين محل شكل گيرى نهضت عباسيان ـ گسيل شدند. براى آگاهى بيشتر ر.ك به: همان; ص 1503 (ترجمه انگليسى, ج 24, ص 38ـ39). 26. السيوطى; الإتقان فى علوم القرآن; ج 2, بيروت, [بى تا], ص 417. 27 . ابن وهب; الجامع: تفسير القرآن; تحقيق م. مورانى; ويسبادن: 1993. Ibn Wahb, al-Jamiش: Tafsir al-Qurصan (Die Koranexegese), ed. M. Muranyi, Wiesbaden, 1993. 28. البخارى; صحيح البخارى; تحقيق ق. الشمّاعى الرفاعى; ج 5ـ6, بيروت: 1987, ص 331ـ577. 29. الطبرى; تفسير الطبرى المسمى جامع البيان فى تأويل آى القرآن; بيروت: 1992. 30. نگاه فرقه اى به گردآورى احاديث ابن عباس را به وضوح در تفسير العياشى (قم, 2000 م) مى توان ديد كه در ميان 2720 حديث خود تنها 21 بار از ابن عباس نقل مى كند. 31. مصنَّف عبدالرزاق صنعانى (م 211 ق) و مُسند أحمد بن حنبل (م 241 ق) را مى توان نمونه هايى براى مقايسه دانست; گو اينكه هيچ كدام جوامع تفسيرى نيستند. از 21033 روايتى كه عبدالرزاق برمى شمارد, تنها 797 روايت (يا كمتر از 4 درصد) به ابن عباس برمى گردد كه اين حجم دو برابر روايات مجاهد و ابن مسعود, اما دوازده برابر تعداد روايات زيد بن أسلم است. (عبدالرزاق الصنعانى; المصنَّف; تحقيق حبيب الرحمن الاعظمى, بيروت, 1983). تعداد روايات ابن عباس در مسند احمد بن حنبل هم دوبرابر روايات منقول از ابن مسعود است. (المسند; ج 1, بيروت: 1969, ص 214ـ466). 32. ابن وهب; الجامع: تفسير القرآن; ص 242 (برگ 8 الف از نسخه خطى). 33. ابن وهب; الجامع: تفسير القرآن; ص 226 (برگ 12 الف از نسخه خطى). 34. ابن وهب; الجامع: تفسير القرآن; ص 224 (برگ 12الف از نسخه خطى). قال ابن عباس: فنزعت عن قولى و رجعت الى الذى قال على. گفتنى است در اِسناد حديث, هيچ گونه گرايش خاص فرقه اى مشاهده نمى شود: عبداللّه عياش و ابوصخر از ابومعاوية از سعيد بن جبير از ابن عباس. 35. ابن وهب حديثى نقل مى كند كه در آن, ابن عباس از بحثى ميان پيامبر و جبرئيل گزارش مى دهد, (ر. ك به: ص 464, برگ 2 ب). 36. براى مثال ر.ك به: البخارى; صحيح; ج 5ـ6, ص 417. اين امر البته استثنابردار هم هست; مثلاً در البخارى; صحيح; ج 5ـ6 ص 516ـ517 كه نام على بن أبى طالب و مجاهد پيش از ابن عباس قرار گرفته است. 37. براى مثال ر.ك به: همان, ص 541ـ543 (ش 1337ـ1339) و ص 441ـ445 (ش 1150ـ1153). 38. همان, ص 473 (ش 1187). در روايتى ديگر, عبدالرحمن بن أبزا, ابن جبير را مأمور مى سازد تا از ابن عباس مشورت گيرد: ص 474 (ش 1190). نيز ر.ك به: البخارى, صحيح, ج 5ـ6, صص 393 و 473و 494 (ش 1058, 1188 و 1233). 39. همان, ص 355 (ش 965). نيز ر.ك به: ص 576 (ش 1396) كه عُمَر بار ديگر به طور خاص رأى ابن عباس را برجسته مى كند. 40. همان, ص 392 (ش 1056), ص 467ـ468 (ش 1178) و ص 401 (ش 1075). 41. همان, ص 369ـ370 (ش 996, 997 و 998). نيز ر.ك به: البخارى: صحيح; ج 5ـ6, ص 368 (ش 995). بخارى روايات مبهم و پيچيده ترى هم در ذيل آيات 75 و 98 سوره نساء آورده است كه در آنها ابن عباس مى گويد من و مادرم از جمله "مستضعفان" هستيم كه خدوند معذورشان داشته است [كنت أنا و أمى ممّن عذر الله بقوله الا المستضعفين من ارجال و النساء و الولدان… ] صحيح, ج 5ـ6, ص 377 (ش 1013 و 1014) و ص 380 (ش 1023). بعيد نيست اين روايت دفاعى كلامى باشد از غيبت ابن عباس در تمام غزوات پيامبر, يا دفاعى باشد از پدر وى, عباس كه نقل است باآنكه پيش از جنگ بدر به اسلام گرويد, از ترس جان و مال خود همراه با ديگر مسلمانان به مدينه هجرت نكرد. اين حدس اخير البته خود محل بحث و تأمل است, چراكه عباس در جنگ بدر به اسارت مسلمانان درآمد, و مجدداً به مكه بازگشت. 42. H. Berg, The Development, p. 142. 43. Horst, اZur Uberlieferung in Korankommentar at-Tabaris,ب in in Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschafe 103 (1953), pp. 296-305. 45. H. Berg, The Development, p. 178. 46. براى مثال ر. ك به: الطبرى; تفسير; ج 1, صص 186ـ187 (شماره هاى 434, 437, 438, 443, 444 و 445) كه او اطلاعاتى را از ابوالجلد مى جويد. 47. H. Berg, The Development, p. 178. 48. الطبرى; تفسير; ج 1, ص 60ـ61 (ش 81ـ84 و 85ـ89). شگفتى اين دسته روايات در اينجاست كه ابن عباس در اين روايات مؤيد و مشوق عمل تفسير قرآن است, اما طبرى در آن ميان رواياتى را گنجانده كه از نگاه خودش مخالف با جواز تفسير قرآن است. در اين روايات, ابن عباس به نقل از پيامبر مى گويد: (مَنْ فَسَّرَ القُرآنَ بِغَير عِلمٍ (أو بِرَأْيِهِ) فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ. ) ر.ك به: تفسير; ج 1, ص 58 (ش 104ـ 106). 49. براى مثال ر. ك به: الطبرى; تفسير; ص 65 (ش 104ـ106). 50. ر.ك به: البخارى; صحيح; ج 5ـ6, ص 392 (ش 1056); ص 467ـ468 (ش 1178) و ص 369ـ370 (ش 996, 997 و 998). 51. الطبرى; تفسير; ج 1, ص 418 (شماره 1367) و نيز ر.ك به: ج 1, ص 388 (شماره 1233), كه در تفسير عبارت "فاقِع لَونُها", ابن عباس مى گويد: شديدة الصفرة تكاد من صفرتها تبيضُّ. سپس طبرى مى افزايد: أُراه أبيض. 52. براى مثال ر.ك به: الطبرى; تفسير; ج 1, ص 119 (شماره هاى 233, 236; 240 و 241). 53. براى مثال ر.ك به: الطبرى; تفسير; ج 1, ص 176 (شماره هاى 386ـ389). 54. براى مثال ر.ك به: الطبرى; تفسير; ج 1, ص 252ـ253 (شماره هاى 640ـ660). مقايسه كنيد با الطبرى; تفسير; ج 1, ص 256. 55. الطبرى; تفسير; ج 417 (شماره 1361). 56. T. Nagel, Die Qisas, p. 57. 57. چنانكه كلود ژيليو در كتاب خود, C. Gilliot, Exegese, langue et theologie en Islam: Lصexegese coranique de Tabari (m. 311/923) (Etudes Musulmanes, 32), Paris, 1990, p. 281, اشاره مى كند, طبرى خودش جزء مهمى از فضاى تفسيرى كلامى است: به اين معنا كه وقتى او اين روايات را گردآورى و تدوين مى كند, درواقع مى كوشد نشان دهد كه (اسلام, هميشه و هرجا, همان بوده است كه در قرن سوم هجرى مى پنداشته اند. ) ژيليو همچنين در مقاله زير حدس مى زند كه حتى احاديث مخالف بيشتر براى اين نقل مى شوند كه بفهمانند ارتباط مستقيمى ميان ارتدكسى روزگار ابن عباس با قرآن, پيامبر و صحابه وجود دارد. ر.ك به: C. Gilliot, اExegese et semantique institutionelle dans le commentaire de Tabari,ب Studia Islamica 77 (1993) pp. 41-94 . 58. نمونه اى از اختلافات كه بازتابش را در [روايات منسوب به] ابن عباس مى يابيم, بحث متعة (برخوردارى در انجام حج و عمره باهم) است. نقل است كه پيامبر (ص) اداى حج و عمره با هم را جايز شمرده بود, اما عمر پس از رسيدن به خلافت, سعى در تحريم آن كرد. بخشى از بحث ها پيرامون اين موضوع به منازعه ابن عباس و عروة بن زبير بازمى گردد. عروة درنمى يابد كه چگونه ابن عباس متعة را جايز مى داند, حال آنكه ابوبكر و عُمَر صراحتاً آن را منع و تحريم كرده اند. پاسخ ابن عباس به اين سخن, درواقع اجماع جامعه را (در زمان نقل اين پاسخ) منعكس مى كند: (به خدا قسم اگر از اين راه دست برنداريد, به عذاب خداوند گرفتار مى آييد. ما روايت رسول الله را برايتان مى خوانيم و شما روايت ابوبكر و عمر را؟) (ابن عبدالبرّ; التمهيد لما فى المؤطّأ من المعانى و الأسانيد; تحقيق م. ع. عطاء; ج 3, بيروت: 1999, ص 579ـ580). در روايتى ديگر, وقتى ابن عباس مخالفت عروة با رأى خود درباب متعه را مى شنود, با تندى و تغيّر مى پرسد: (واى بر تو! آيا تو سخن آن دو را ترجيح مى دهى يا آنچه در كتاب الله آمده و رسول الله براى اصحاب و امت خويش سنت فرموده است؟) عروة پاسخ مى دهد: (آن دو داناتر از من و تو بوده اند نسبت به كتاب الله و سنت پيامبر. ) راوى ادامه مى دهد كه درواقع عروة در اين ماجرا با ابن عباس دشمنى ورزيد (خَصَمَ). ر.ك به: الطبرانى; المعجم الأوسط; تحقيق م. الطحّان; ج1, رياض: 1985, ص 353; ابن حنبل; مسند; ج 1, ص 337. چنين مى نمايد كه اين روايت مثال بسيار روشنى از بحث و نزاع هاى متأخر است كه به زبان مسلمانان اوليه نسبت داده شده است. ابن عباس نُماد عمل رايج و استاندارد است, و عروة چه بسا موضع زبيريان, بصريان, يا حتى شاميان را نمايندگى مى كند. بديهى است از نطر برخى مسلمانان, ابن عباس ممكن است اشتباه هم بكند. بحث تفصيلى را در مقاله زير از آوراهام حكيم ببينيد: A. Hakim, اConflicting Images of Lawgivers: The Caliph and the Prophet: Sunnat شUmar and Sunnat Muhammad,ب in Method and Theory in the Study of Islamic Origins, ed. H. Berg, Leiden, 2003, p. 159-177. 59. ر.ك به: همين مقاله, پيشتر, بخش مربوط به تفسير ابن وهب. 60 . الطبرى; تاريخ الرسل و الملوك; ج 3, ص 211ـ215. نيز ر.ك به: ترجمه انگليسى با مشخصات زير: The History of al-Tabari An Annotated Translation, Volume XVIII: شAbbasid Authority Affirmed, trans. J.D. McAuliffe, Albany, 1995, p. 169-176 Authority Afffirmed, trans. J.D. McAuliffe, Albany, 1995, p. 169-176. 61. See A. Elad, اThe Rebellion of Muhammd b. Abd Allah B. al-Hasan (known as al Nafs al- Zakiyah) in 145/762ب [توضيح مترجم: مقاله فوق از اميكام الاد در همان همايشى ارائه شده كه مؤلف مقاله خود را قرائت كرده است و ضمن مجموعه مقالات واحدى انتشار يافته است]. 62. ر.ك به: همين مقاله, پاورقى شماره 10. 63. براى ديدن ديگر مسائل, با تأكيد فراوان بر ابن عباس ر.ك به: پاورقى 43 در همين مقاله.
