نویسنده: احمد حسین شریفی
یکی از کهن ترین نظریات و دیدگاه های غیر واقع گرایانه در باب اخلاق نظریه امر الهی است. مدافعان این نظریه که طیف گسترده ای از فیلسوفان، متکلمان و اندیشمندان مختلف مسلمان و غیر مسلمان را در بر می گیرد، همگی بر این مسأله اتفاق نظر دارند که افعال آدمی، صرف نظر از امر و نهی الهی، به خودی خود، هیچ اقتضایی نسبت به خوبی و بدی ندارند. براساس نظریه امر الهی، هم فهم معنای خوب و بد و باید و نباید و امثال آن وابسته به امر و نهی الهی است، و هم خوبی یا بدی و بایستگی یا نبایستگی افعال اختیاری انسان نیازمند ورود حکم الهی است. به تعبیر دیگر، این نظریه مدعی است که معیار صواب و خطا و حسن و قبح کارهای انسان، اراده و قانون الهی است. یعنی یک عمل یا یک نوع عمل تنها در صورتی صواب یا خطا است و فقط به این دلیل صواب یا خطا دانسته می شود که خداوند به آن امر کرده و یا از آن نهی نموده است.
متکلمان مسلمان، در رویارویی با این مسأله، از همان آغاز به دو دسته تقسیم شدند. شیعیان، معتزلیان، همچنین ماتریدیه (2) و کرامیه (3)، پیروان محمد بن کرام سجستان (متوفای 255 ق) معتقد بودند که خوبی و بدی از صفات ذاتی افعالند و همچنین عقل آدمی به تنهایی توانایی درک خوبی و بدی برخی از کارها را دارد. اوامر و نواهی الهی صرفاً جنبه کاشفیت از واقع دارند. خوبی کار خوب در ذات آن نهفته است و از همین روست که خداوند به انجام آن فرمان می دهد و زشتی کار بد نیز ذاتی آن است و به همین دلیل است که خداوند از آن نهی می کند.
در مقابل، اشعریان (4) بر این نکته اصرار می ورزیدند که امر و نهی خداوند مثبت نیکی و بدی افعال است. چنین نیست که خوبی و بدی در ذات افعال نهفته باشد و کار شرع صرفاً کشف آنها و کنار زدن پرده از روی واقعیت باشد. به تعبیر شایع و رایج میان اشاعره: «الحسن ما حسّنه الشرع و القبیح ما قبّحه الشرع». بنابراین، اگر خداوند به دروغ گویی فرمان دهد، دروغ گویی خوب خواهد شد و اگر از راست گویی نهی نماید، راست گفتن ناپسند و زشت می گردد.
این معنای از حسن و قبح نیز هم شامل افعال انسانی می شود و هم شامل سایر اشیاء. نکته دیگر درباره این معنا این است که حسن و قبح به این معنا، امری کاملاً نسبی خواهد بود. زیرا ملاک آن طبع و خواست انسان است. و ممکن است امیال افراد مختلف، متفاوت باشد. به عنوان مثال، سیگار کشیدن از نظر افراد سیگاری خوب است؛ زیرا با طبیعت و ساختار جسمانی آنان سازگار است؛ اما همین کار از نظر دیگران بد است؛ زیرا با ساختار جسمانی شان ناسازگار است. مولوی در مثنوی، داستانی را ذکر می کند که تفاوت امیال و خواسته های افراد را به خوبی نشان می دهد:
گفتنی است با توجه به اختلاف اهداف و اغراض آدمیان، حسن و قبح به این معنا، صفاتی نسبی خواهند بود؛ مثلاً کشتن زید از نظر دوستانش کاری زشت و ناپسند است؛ زیرا خلاف مصالح و اهداف آنان می باشد؛ اما از دیدگاه دشمنانش کاری پسندیده و نیکو است؛ زیرا با مصالح و اغراض آنان هماهنگی و سازگاری دارد. به عبارت دیگر، نسبی بودن این معنا دقیقاً مانند نسبی بودن علیّت و معلولیت است؛ یعنی به تفاوت متعلق، متفاوت می شود و نه به تفاوت نظر و سلیقه و طبع و امثال آن که اموری نفسانی اند. همانطور که یک شیء نسبت به شیء دیگر و از جهتی خاص واقعاً علت است و معلول نیست، یک کار نیز برای یک هدف و از جهتی خاص واقعاً خوب است و بد نیست؛ گرچه ممکن است همان کار نسبت به هدفی دیگر، بد باشد. چنان که همان علت نسبت به شیء دیگر می تواند معلول باشد؛ ولی هیچ کدام وابسته به طبع و سلیقه آدمی نیستند.
ملاعبدالرزاق لاهیجی، دیدگاه عدلیه و اشاعره را در مورد این معنای حسن و قبح چنین بیان می کند:
مراد از عقلی بودن حسن و قبح آن است که عقل تواند دانست ممدوحیت نفس الامری و مذمومیت نفس الامری بعضی از افعال را، اگر چه شرع بر آن وارد نشده باشد و یا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسین فعلی یا بر تقبیح فعلی، اگر شرع وارد شده باشد... و مراد از شرعی بودن حسن و قبح آن است که عقل را نرسد نه ادراک حسن و قبح و نه ادراک جهات حسن و قبح، در هیچ فعلی از افعال، نه پیش از ورود شرع و نه بعد از آن. (8)
به تعبیر دیگر، ظلم و قبیح این است که کسی به حق دیگران تجاوز کند؛ اما در جایی که همه هستی از آن خداوند است و او مالک ملک و ملکوت است، بنابراین دیگرانی وجود ندارند تا امکان ضایع شدن حقی از آنان و در نتیجه تحقق ظلم و قبیحی معنا پیدا کند.
ابوالحسن اشعری، مؤسس فرقه اشاعره و مبتکر نظریه امر الهی در عالم اسلام، برای اثبات مدعای خود تنها به همین دلیل تمسک کرده و می گوید :
فان قال قائل: هل لله تعالی ان یؤلم الاطفال فی الاخرة؟
قیل له: لله تعالی ذلک و هو عادل ان فعله. و کذلک کل ما یفعله علی جرم متناه بعقاب لایتناهی، و تسخیر الحیوان بعضهم لبعض، و الانعام علی بعضهم دون بعض، و خلقه ایاهم مع علمه بانهم یکفرون. کل ذلک عدل منه و لایقبح من لله لو ابتدأهم بالعذاب الالیم و ادامته و لا یقبح منه ان یعذب المؤمنین و یدخل الکافرین الجنان، و انما نقول انه لا یفعل ذلک، لانه اخبرنا انه یعاقب الکافرین و هو لا جوز علیه الکذب فی خبره.
و الدلیل علی ان کل ما فعله فله فعله: انه المالک القاهر الذی لیس بمملوک و لا فوقه مبیح و لا آمر و لا زاجر و لا حاظر و لا من رسم له الرسوم و حد له الحدود؛ فاذا کان هذا لم یقبح منه شیء؛ اذا کان الشی ءانما یقبح منا لانا تجاوزنا ما حد و رسم لنا و اتینا ما لم نملک اتیانه؛ فلما لم یکن الباری مملوکاً و لا تحت امر لم یقبح منه شیء. فان قال: فانما یقبح الکذب لانه قبّحه. قیل له: اجل ولو حسّنه لکان حسنا و لو امر به لم یکن علیه اعتراض فان قالوا فجوزوا علیه ان یکذب کما جوزتم ان یأمر بالکذب؟ قیل لهم: لیس کل ما جاز ان یأمر به جاز ان یوصف به. الا ترون انه قد امرنا ان نصلی و نخضع و نتحرک و لا یجوز علیه ان یصلی و یخضع و یتحرک لان ذلک مستحیل علیه و کذلک لا یجوز علیه الکذب لیس لقبحه و لکن لانه یستحیل علیه الکذب و لا یجوز ان یوصف بالقدرة علی ان یکذب کما لا یجوز وصفه بالقدرة علی ان یتحرک و یجهل... (9)
فرض گرفته است که تنها منشأ قبح افعال، تخلف از امر و نهی مافوق است و با توجه به اینکه فوق خداوند کسی نیست که امر و نهی کند، نتیجه گرفته که هیچ کاری را نمی توان فرض کرد که بر خداوند متعال قبیح باشد. در پاسخ این سخن، ابتدا باید مقصود از قبح و کار قبیح را روشن کرد. ممکن است مقصود از کار قبیح کاری باشد که شایسته و سزاوار فاعل نیست، بدین معنا که فاعل مورد نظر، کمالاتی دارد یا کمالاتی برای او مطلوب است که اگر آن کار از او سر بزند، با آن کمالات ناسازگار است. به طور مثال، اگر انسان سخاوتمندی بخل بورزد، این کار با سخاوتمندی او سازگار نیست؛ از او انتظار نمی رود که بخیل باشد و چنین کسی اگر بخل بورزد، به همین جهت که کاری انجام داده که با کمال او ناسازگار است و شایسته او نیست، مذمت می شود؛ بلکه هر انسانی از آن جهت که سخاوتمندی برایش یک کمال است، هر چند که فعلاً انسان سخاوتمندی نباشد، انتظار می رود که این کمال را داشته باشد و بخل ورزیدن برایش کار ناپسندی است. پس قبح عمل به این معنا یعنی ناسازگاری کار با کمال فاعل، و منشأ قبح فعل نیز همین ناسازگار بودن آن با کمال فاعل است خواه کمال موجود در فاعل و خواه کمال مطلوب، ولی مفقود در فاعل. البته درباره خدای متعال ـ که کمال مطلق است ـ کمال مفقود معنا ندارد و طبعاً مطابق این معنا، فرض کار قبیح درباره خدا یعنی فرض اینکه خدای متعال کاری انجام دهد که با کمالاتی که دارد ناسازگار باشد و منشأ قبح افعال، تخلف و سرپیچی از امر و نهی و دستورات مافوق خود نیست و بنابراین نمی توان نتیجه گرفت که هیچ کاری بر خدا قبیح نیست؛ بلکه با توجه به علم و حکمت الهی می توان گفت خدای متعال، خود تشخیص می دهد که چه کاری با کمال او سازگار نیست و آن را نمی خواهد و انجام نمی دهد. این انجام ندادن، نتیجه علم و حکمت مطلق خود خداوند، استفاده از قدرت مطلق او را در عمل محدود می کند، نه آنکه کسی از بیرون وی را محدود کند.
ممکن است گفته شود مقصود از کار قبیح، تخلف و سرپیچی از امر و نهی مافوق است و اشعری اساساً این واژه را برای این معنا به صورت اصطلاحی خاص به کار برده است. اما باید توجه داشت که در این صورت نیز نمی توان نتیجه گرفت که خدای متعال ممکن است هر کاری را انجام دهد. زیرا، درست است که هر کاری که خدا انجام دهد مصداق سرپیچی از دستور کسی نیست، اما این دلیل برای اثبات اینکه ممکن است آن کار، از خدای متعال صادر شود کافی نیست.
2)از آنچه گفته شد معلوم می شود سخن اشعری درباره عدم امکان کذب بر خدای متعال اختصاصی به کذب ندارد و همه افعالی که به یک معنا گفته می شود بر خدای متعال قبیح هستند، محال است از خدای متعال صادر شوند و همانطور که محال بودن کذب بر خدا مستلزم محدودیت قدرت خدا نیست، محال بودن صدور سایر افعال قبیح از خدا نیز مستلزم محدودیت قدرت مطلق الهی نیست.
3)اشعری امر کردن خداوند به کذب را تجویز کرده است. می گوییم اگر فرض کنیم خدای متعال دستور به کذب دهد، عقلاً یکی از این دو حالت قابل فرض است: یا باید بپذیریم که در کذب ـ به طور کلی یا کذبی خاص ـ نتیجه ای مثبت و جهت حسن و مصلحتی وجود داشته و خداوند بدان جهت بدان امر کرده است، یا هیچ جهت حسن و مصلحت واقعی و نتیجه مثبتی در کذب وجود نداشته و با این حال، خدای متعال بدان امر کرده است. در صورت نخست، امر خدا تابع مصالح و مفاسد و جهات حسن و قبح واقعی است و این خلاف مبنای اشعری است. اما اگر خدای متعال، علی رغم آنکه هیچ جهت مصلحت و حسن واقعی در کذب نیست بدان امر کند، یا باید فرض کنیم که خدا می داند که کذب، حسن واقعی و نتیجه مثبتی ندارد و بدان امر می کند، یا باید فرض کنیم که این را نمی داند. اگر فرض کنیم خداوند این را نمی داند، این امر با علم مطلق خدا سازگار نیست و اگر فرض کنیم می داند، این امر با حکمت مطلق خدا سازگار نیست؛ زیرا دستور دادن به کاری که دستور دهنده نیز می داند که هیچ مصلحت و نتیجه مثبتی ندارد، حکیمانه نیست. پس خدای متعال ممکن نیست به کذبی که مصلحت واقعی ندارد امر کند، زیرا این کار با کمالات علم و حکمت مطلق او سازگار نیست.
4)تعبیراتی مانند «لله تعالی ذلک» و «له فعله»نیز قابل چند معناست که با دقت در معانی مختلف آن معلوم می شود که هیچ یک نمی تواند مقصود اشعری را تأمین کنند. معنای اول که ممکن است از این تعبیرات مقصود باشد این است که خداوند بر انجام دادن افعالی که قبیح فرض شده اند قدرت دارد. این معنای درستی است و البته در سایر فاعل های مختار نیز اجمالاً همین طور است و این امر اختصاص به خدای متعال ندارد. اگر می گوییم برای کسی قبیح است که کاری را انجام دهد بدین معنا نیست که قدرت ندارد آن را انجام دهد؛ بلکه بر عکس، چون حسن و قبح به فعل اختیاری تعلق می گیرد و قدرت از شرایط فعل اختیاری است، فاعل باید قدرت بر انجام دادن آن فعل را داشته باشد تا بتوانیم بگوییم قبیح است آن کار را انجام بدهد.
اما این معنای درست، مقصود اشعری را برآورده نمی کند؛ چون صرف قدرت بر انجام کار، امکان وقوع آن را اثبات نمی کند. ممکن است خدای متعال به دلایلی این قدرت خود را اعمال نکند. چنین نیست که خداوند هر کاری را که می تواند انجام دهد، آن را بخواهد و انجام بدهد.
5)ظاهر عبارت نقل شده از اشعری این است که به اعتقاد وی، اگر خدای متعال کارهایی را که قبیح فرض می شوند انجام دهد و مثلاً مؤمنین را به دوزخ، و کفار را به بهشت ببرد، باز هم عادل خواهد بود. البته همه مواردی که وی ذکر کرده مصداق فعل قبیح نیست و مثلاً عقاب بی نهایت برای گناه متناهی در صورتی که اثر نامطلوب گناه بی نهایت باشد از نظر عقل قبیح نیست. اما این سخن که هر کار قبیحی را اگر فرض کنیم خدا انجام دهد همان عدالت است، صحیح و قابل قبول نیست. عدالت به معنای قراردادن هر چیز در جای خود است و لازمه آن، رفتار کردن با فرد، متناسب با مقتضای عمل وی است. بنابراین، اگر به فرض محال، خدای متعال مؤمنین را عذاب کند و کفار را به بهشت ببرد مطابق مقتضای عمل ایشان رفتار نکرده و عادل نخواهد بود. لذا، ما که عدالت خدا را با عقل و نقل اثبات کرده ایم نتیجه می گیریم که خدای متعال، مؤمنین را به جهت ایمانشان عذاب نمی کند و کفار را به بهشت نمی برد.
نکته اولی که باید به آن توجه داشت این است که گرچه در این مسأله، اشاعره در زمان خود تنها با عدلیه ـ امامیه و معتزله ـ مواجه بودند، اما مدعای اشاعره با مدعای مخالفانشان، از نظر منطقی نقیض یکدیگر نیستند؛ به عبارت دیگر، این دو مدعا گرچه قابل جمع نیستند، اما قابل رفع هستند. یعنی این طور نیست که اگر کسی مدعای اشاعره را قبول نداشته باشد، منطقاً چاره ای نداشته باشد جز اینکه نظر امامیه و معتزله را بپذیرد و برعکس؛ اگر نظر امامیه و معتزله را نپذیرد، منطقاً ملزم به پذیرش نظر اشاعره باشد؛ بلکه ممکن است کسی هیچ یک از این دو نظر را نپذیرد. مثلاً کسی که منکر حسن و قبح واقعی افعال است و با این حال، خدا را نیز قبول ندارد، یا امر و نهی او را منشأ خوبی و بدی افعال نمی داند، ممکن است حسن و قبح را ناشی از سلیقه شخصی را قرارداد اجتماعی بداند. گرچه مدعای وی نیز از نظر ما درست نیست، اما خود این مدعا حاوی تناقض نیست. بنابراین، اگر دلیلی ثابت کند که یکی از این دو نظر ـ نظر اشاعره، یا نظر امامیه و معتزله ـ باطل است، منطقاً ثابت نمی کند که نظر دیگر درست است. در نتیجه، اگر فرض کنیم این دلیل درست باشد و بتواند نشان دهد که نظر امامیه و معتزله درست نیست، نمی تواند ثابت کند نظر اشاعره درست است.
نکته دوم که اشکال اصلی استدلال است این است که دلیل مذکور برای نفی نظر امامیه و معتزله نیز درست نیست و نمی تواند نظر آنها را باطل کند. آنچه امامیه و معتزله می گویند این است که تکلیف به ما لا یطاق، تکلیف به کاری است محال، و تکلیف به کار محال، بی فایده است و انجام دادن کار بی فایده، خلاف حکمت است و از آنجا که ایشان قائل به حسن و قبح عقلی هستند، معتقدند تکلیف به مالایطاق عقلاً قبیح است و خدا آن را انجام نمی دهد. اما مواردی که در استدلال مذکور به عنوان تکلیف به مالایطاق ذکر شده، در واقع تکلیف به ما لایطاق نیست، بلکه تکلیف به مایطاق است؛ یعنی تکلیف است به چیزی که محال نیست، بلکه ممکن و در حیطه قدرت و اختیار مکلف است. زیرا، کافر می تواند با اختیار خود ایمان بیاورد، اما کفر را انتخاب می کند و ابولهب نیز می توانست با اختیار خود ایمان بیاورد و به اختیار خود ایمان نیاورد. در واقع، مشکلی که مستدل در این استدلال داشته، مشکل جبر و اختیار بوده است، نه مشکل حسن و قبح ذاتی و عقلی. مستدل گمان کرده علم پیشین الهی به اینکه مکلف کدام راه را انتخاب می کند مستلزم عدم امکان اختیار راه دیگر است و انتخاب راه دیگر را محال و از طاقت و قدرت مکلف خارج می سازد. اما در جای خود ثابت شده است که علم پیشین الهی مستلزم نفی قدرت و اختیار مکلف نیست؛ زیرا علم الهی به انجام کار با اختیار مکلف تعلق می گیرد، نه فارغ از اختیار وی. خداوند، همه مردم و از جمله ابولهب و سایر کسانی را که به اختیار خود کافر شدند به ایمان تکلیف کرده است، هر چند می دانسته است که آنها با اختیار خود ایمان نمی آورند، و روشن است که کاری که با اختیار انجام داده شود یا ترک شود محال و خارج از طاقت فاعل نیست. ابولهب نیز، چه پیش از انتخاب کفر و چه پس از انتخاب آن و اخبار قرآن به اینکه وی اهل دوزخ است، مکلف بود ایمان بیاورد و علم پیشین الهی را تصدیق کند؛ هر چند خدا می دانسته که با اختیار خود به تکلیفش عمل نمی کند.
ممکن است گفته شود که وظیفه مکلف در چنین مواردی توریه است و نه دروغ گویی. اما در پاسخ می گوییم لازمه این سخن آن است که دروغ گویی به طور کلی منتفی شده و مصداقی پیدا نکند. زیرا در هر موردی از دروغ گویی می توان معنای مخالفی را در ذهن خود پنهان کرد.
همچنین ممکن است گفته شود که عنوان کذب، علت تامه قبح نیست؛ بلکه مقتضی قبح است؛ قبیح بودن کذب در صورتی است که عنوان دیگری عارض بر آن نشود. (12) اما باید دانست که لازمه این سخن نیز این است که کذب محکوم به قبح نشود. زیرا در هر موردی احتمال دارد که عنوانی بر آن عارض که کسی از آن اطلاع نداشته باشد.
2.نقد رازی به راه حل دوم عدلیه را چنین پاسخ داده اند:(13) کذب، مقتضی قبح است و نه علت تامه آن؛ اما چیزی که بتواند نسبت به تأثیر کذب در قبح، مانعیت داشته باشد، از دو حال خارج نیست: یا مانعی عقلی است؛ یعنی چیزی است که عقل آن را درک می کند و یا مانعی شرعی است؛ یعنی چیزی است که از ناحیه شرع به دست ما رسیده است. هر دو قسم باطل است؛ زیرا: احکام و ملاکات عقلی روشن است و اغراض و اهداف شرع نیز به روشنی بیان شده است و چیزی پنهان و مخفی در این باره وجود دارد. بنابراین، این احتمال که ممکن است مانعی از تأثیرگذاری کذب در قبح باشد که کسی از آن اطلاع ندارد، احتمال شکاکانه ای است که نباید به آن ترتیب اثر داد.
اما صرف نظر از درستی یا نادرستی این پاسخ، به طور کلی، واقع گرایان و مطلق گرایان اخلاقی درباره مسأله جواز یا عدم جواز کذب، و به طور کلی درباره قیود و شرایط احکام اخلاقی بحث کرده اند. از میان آنها، کانت معتقد است که احکام اخلاقی مقید و مشروط به نتایجشان نیستند. به نظر وی مثلاً راست گویی مطلقاً و در همه شرایط، ولو موجب قتل هزاران انسان بی گناه شود، یک وظیفه اخلاقی است و هرگز استثنابردار نیست. و همچنین دروغ گویی در همه موارد ولو این که از قتل پیامبر یا انسانی بی گناه جلوگیری کند، یک شر اخلاقی است و باید از آن اجتناب کرد. به اعتقاد وی، مثلاً اگر از شما بپرسند «راه ورودی فلان شهر از کجا است؟» شما، در عین حال که می دانید آنان به قصد تخریب و غارت و کشتن مردم می خواهند وارد شهر شوند، می بایست نشانی درست را به آنان بدهید. وی معتقد بود که ما باید به تکلیف و وظیفه خود عمل کنیم، صرف نظر از این که چه نتایج و پی آمدهایی به بار می آورد.(14)
در مقابل، اغلب واقع گرایان و مطلق گرایان، مقید بودن و مشروط بودن بسیاری از احکام اخلاقی را می پذیرند. به نظر ایشان ذاتی بودن حسن و قبح افعال و مطلق بودن اخلاق، با مشروط بودن برخی احکام اخلاقی منافات ندارد. در اینجا به ذکر دو راه حل می پردازیم که با قبول اینکه گاهی کذب مجاز است، اشکال مذکور به قبح ذاتی کذب را پاسخ می دهد.
به تعبیر خواجه نصیرالدین طوسی:
اذا تعارض قبیحان، حکم العقل بوجوب العمل باضعفها قبحاً، مع الشعور بقبح الاقوی، و هیهنا ترک انجاء النبی مع القدرة علیه قبیح، و الکذب قبیح، لکن الاول اقبح، فیجب العمل بالاول مع الشعور بقبح الثانی؛ و یلجؤون الی التعریض کیلا یرتکبوا فعل القبیح الذی یضطرون الیه. و لا یلزم من ذلک عدم القطع بقبح الکذب؛ لان العقل هو الحاکم بالقطع و لایندفع حکمه بتجویز احتمال التخلف، کما مر فی الاحکام العقلیة الضروریة و انها لا تنثلم بالاحتمالات التی یذکرها السوفسطائیان. (16)
تاریخچه
نظریه امر الهی دارای تاریخ و سابقه ای دیرینه است. این مسأله از روزگار سقراط تاکنون همواره مورد بحث و گفتگوی فیلسوفان، متکلمان و سایر اندیشمندان دینی بوده است. مسأله حسن و قبح عقلی و شرعی در گفتگوی سقراط و اثیفرون به خوبی طرح شده است.(1) در ضمن این گفتگو اثیفرون ادعا می کند امر خداوند است که موجب خوبی یک عمل می شود، سقراط از او می پرسد: «آیا چون خدا به چیزی امر کرده است آن چیز صواب است یا چون آن چیز صواب است خدا به آن امر کرده است؟» اثیفرون در پاسخ می گوید، چون صواب است خدا به آن امر کرده است، و به همین صورت گفتگوی آنان ادامه می یابد. این دقیقاً همان مسأله ای است که بعدها در دامان تفکر اسلامی مورد بحث های پر دامنه و البته پرفایده ای توسط متکلمان و فیلسوفان مسلمان قرار گرفت. در دوران اخیر پرداختن برخی از عالمان بزرگ علم اصول، مانند آخوند خراسانی، محمد حسین اصفهانی (کمپانی) و مرحوم مظفر، به این بحث، باعث رونق مجدد آن در میان اصولیان و متکلمان و حل برخی از معضلات و ابهامات آن شده است. گو این که هنوز هم از جوانب مختلف به بررسی های محققانه تر و دقیقی تری نیاز دارد.متکلمان مسلمان، در رویارویی با این مسأله، از همان آغاز به دو دسته تقسیم شدند. شیعیان، معتزلیان، همچنین ماتریدیه (2) و کرامیه (3)، پیروان محمد بن کرام سجستان (متوفای 255 ق) معتقد بودند که خوبی و بدی از صفات ذاتی افعالند و همچنین عقل آدمی به تنهایی توانایی درک خوبی و بدی برخی از کارها را دارد. اوامر و نواهی الهی صرفاً جنبه کاشفیت از واقع دارند. خوبی کار خوب در ذات آن نهفته است و از همین روست که خداوند به انجام آن فرمان می دهد و زشتی کار بد نیز ذاتی آن است و به همین دلیل است که خداوند از آن نهی می کند.
در مقابل، اشعریان (4) بر این نکته اصرار می ورزیدند که امر و نهی خداوند مثبت نیکی و بدی افعال است. چنین نیست که خوبی و بدی در ذات افعال نهفته باشد و کار شرع صرفاً کشف آنها و کنار زدن پرده از روی واقعیت باشد. به تعبیر شایع و رایج میان اشاعره: «الحسن ما حسّنه الشرع و القبیح ما قبّحه الشرع». بنابراین، اگر خداوند به دروغ گویی فرمان دهد، دروغ گویی خوب خواهد شد و اگر از راست گویی نهی نماید، راست گفتن ناپسند و زشت می گردد.
معانی خوب و بد
سنت متکلمان مسلمان به این صورت بوده است که پیش از بحث در باب حسن و قبح شرعی، به بررسی معانی مختلف حسن و قبح و تعیین محل بحث پرداخته اند. (5) ما نیز در اینجا پیش از بررسی نظریه اشاعره بهتر است معانی حسن و قبح را طرح کرده و محل گفتگو را مشخص سازیم.أ. کمال و نقص
در یک اصطلاح، خوب به معنای کمال و بد به معنای نقص است. به عنوان مثال، وقتی گفته می شود «علم خوب است» به معنای آن است که علم کمال است و در مقابل زمانی که می گوییم «جهل بد است» منظور آن است که جهل نقص و کمبود است. روشن است که در این اصطلاح ملایمت علم با کمال مطلوب و تنافر جهل با آن و یا ممدوحیت علم و مذمومیت جهل از دیدگاه عقلا مورد لحاظ نیست. همچنین روشن است که این معنای از حسن و قبح اختصاصی به افعال انسان ندارد. زیرا شامل اشیاء و اعیان خارجی نیز می گردد. مثلاً وقتی گفته می شود «درخت میوه دار خوب و درخت خشکیده و آفت زده بد است» همین معنا از خوب و بد مورد نظر است. همه اشاعره عقلی و ذاتی بودن این معنای از حسن و قبح را می پذیرند و در این جهت هیچ اختلافی با عدلیه ندارند.ب. ملایمت و منافرت با طبع
معنای دیگری که برای حسن و قبح ذکر شده و مورد اتفاق اشاعره و عدلیه نیز واقع شده، این است که خوب یعنی هر چیزی که با تمایلات و خواسته های انسان سازگار و متناسب باشد و بد یعنی هر چیزی که با آنها ناسازگار و نامتناسب باشد. در این معنای از حسن و قبح، جهات کمال و نقص آن چیز برای نفس آدمی مورد لحاظ قرار نمی گیرد.این معنای از حسن و قبح نیز هم شامل افعال انسانی می شود و هم شامل سایر اشیاء. نکته دیگر درباره این معنا این است که حسن و قبح به این معنا، امری کاملاً نسبی خواهد بود. زیرا ملاک آن طبع و خواست انسان است. و ممکن است امیال افراد مختلف، متفاوت باشد. به عنوان مثال، سیگار کشیدن از نظر افراد سیگاری خوب است؛ زیرا با طبیعت و ساختار جسمانی آنان سازگار است؛ اما همین کار از نظر دیگران بد است؛ زیرا با ساختار جسمانی شان ناسازگار است. مولوی در مثنوی، داستانی را ذکر می کند که تفاوت امیال و خواسته های افراد را به خوبی نشان می دهد:
آن یکی افتاد بیهوش و خمـپد چونک در بازار عطاران رسید
بوی عطرش زد ز عطاران راد
تا بگردیدش سر و بر جا فتاد
همچو مردار اوفتاد او بی خبر
نیم روز اندر میان رهگذر
جمع آمد خلق بر وی آن زمان جملگان لاحول گو درمان کنان
آن یکی کف بر دل او می براند
وز گلاب آن دیگری بر وی فشاند
او نمی دانست کاندر مرتعه
از گلاب آمد ورا آن واقعه
آن یکی دستش همی مالید و سر
و آن دگر که گل همی آورد تر
آن بخور عود و شکر زد بهم
و آن دگر از پوششش می کرد کم...
یک برادر داشت آن دباغ زفت گُربُز و دانا بیامد زود تفت
اندکی سرگین سگ در آستین
خلق را بشکافت و آمد با حنین
گفت من رنجش همی دانم ز چیست چون سبب دانی دوا کردن جلیست...
گفت با خود هستش اندر مغز و رگ توی بر تو بوی آن سرگین سگ
تا میان اندر حدث او تا به شب غرق دباغیست او روزی طلب...
خلق را می راند از وی آن جوان
تا علاجش را نبینند آن کسان
سر بگوشش برد همچون رازگو
پس نهاد آن چیز بر بینی او
کو بکف سرگین سگ ساییده بود داروی مغز پلید آن دیده بود
ساعتی شد مرد جنبیدن گرفت
خلق گفتند این فسونی بد شگفت
کین بخواند افسون بگوش او دمید
مرده بود افسون بفریادش رسید (6)
ج. تناسب و عدم تناسب با هدف
معنای دیگری که برای حسن و قبح ذکر شده، عبارت است از تناسب و عدم تناسب با غرض و هدف انسان. حسن و قبح به این معنا، برخلاف دو معنای پیشین که منشأ انتزاعی بیرون از نفس آدمی ندارد، از رابطه واقعی شیء یا فعل با غرض و هدف انسان انتزاع می شود. توضیح آن که: اگر میان فعل یا شیء و هدف مورد نظر شخص رابطه مثبت برقرار باشد، آن فعل یا شیء و هدف مورد نظر شخص رابطه مثبت برقرار باشد، آن فعل یا شیء متصف به صفت خوب می شود و اگر رابطه منفی باشد، آن را متصف به صفت بد می کند؛ مثلاً گفته می شود «تیشه برای نجاری خوب است ولی برای ساعت سازی بد است». از این معنا، گاهی به مصلحت و مفسدت نیز تعبیر می کنند.(7) و همانطور که از مثال بالا روشن می شود اختصاصی به افعال آدمی ندارد، بلکه شامل اشیا نیز می شود. عقلی بودن این معنای حسن و قبح نیز مورد اتفاق همگان است. اشعریان نیز می پذیرند که عقل بدون نیاز به حکم شرع، توانایی درک چنین صفاتی را دارد.گفتنی است با توجه به اختلاف اهداف و اغراض آدمیان، حسن و قبح به این معنا، صفاتی نسبی خواهند بود؛ مثلاً کشتن زید از نظر دوستانش کاری زشت و ناپسند است؛ زیرا خلاف مصالح و اهداف آنان می باشد؛ اما از دیدگاه دشمنانش کاری پسندیده و نیکو است؛ زیرا با مصالح و اغراض آنان هماهنگی و سازگاری دارد. به عبارت دیگر، نسبی بودن این معنا دقیقاً مانند نسبی بودن علیّت و معلولیت است؛ یعنی به تفاوت متعلق، متفاوت می شود و نه به تفاوت نظر و سلیقه و طبع و امثال آن که اموری نفسانی اند. همانطور که یک شیء نسبت به شیء دیگر و از جهتی خاص واقعاً علت است و معلول نیست، یک کار نیز برای یک هدف و از جهتی خاص واقعاً خوب است و بد نیست؛ گرچه ممکن است همان کار نسبت به هدفی دیگر، بد باشد. چنان که همان علت نسبت به شیء دیگر می تواند معلول باشد؛ ولی هیچ کدام وابسته به طبع و سلیقه آدمی نیستند.
د. ستایش و نکوهش
چهارمین معنایی که برای حسن و قبح در کتاب های کلامی و اصولی ذکر شده، این است که حسن یعنی کاری که مورد مدح و ستایش همه عقلای عالم قرار گرفته و فاعل آن استحقاق ثواب اخروی را دارد و قبح یعنی کاری که مورد مذمت و نکوهش عقلا بوده و فاعل آن مستحق عقاب اخروی است. این معنای حسن و قبح، که مختص افعال اختیاری انسان است، مورد اختلاف اشاعره و عدلیه واقع شده است. عدلیه معتقدند که عقل انسان توانایی درک ملاک ستایش بعضی افعال و معیار نکوهش برخی دیگر را دارد؛ اما اشاعره بر این باورند که عقل توانایی چنین کاری را ندارد. به تعبیر دقیق تر، اشاعره بر این باورند که افعال آدمی فی نفسه و بدون لحاظ اوامر و نواهی خداوند، نه خوبند و نه بد. و اگر در مقام ثبوت، چنین اوصافی برای افعال آدمی وجود نداشته باشد طبیعتاً عقل نیز نمی تواند در مقام اثبات چنین درکی از افعال اختیاری انسان داشته باشد.ملاعبدالرزاق لاهیجی، دیدگاه عدلیه و اشاعره را در مورد این معنای حسن و قبح چنین بیان می کند:
مراد از عقلی بودن حسن و قبح آن است که عقل تواند دانست ممدوحیت نفس الامری و مذمومیت نفس الامری بعضی از افعال را، اگر چه شرع بر آن وارد نشده باشد و یا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسین فعلی یا بر تقبیح فعلی، اگر شرع وارد شده باشد... و مراد از شرعی بودن حسن و قبح آن است که عقل را نرسد نه ادراک حسن و قبح و نه ادراک جهات حسن و قبح، در هیچ فعلی از افعال، نه پیش از ورود شرع و نه بعد از آن. (8)
بررسی ادله اشاعره
اشاعره برای اثبات مدعای خود و نفی مدعای معتزله و امامیه، ادله ی متعدد و متنوعی را ذکر کرده اند؛ ما در اینجا برخی از مهم ترین دلایل آنان را مورد نقد و بررسی قرار می دهیم و کسانی را که طالب مطالعه بیشتر در این زمینه هستند به مطالعه کتاب های کلامی دعوت می کنیم.1. مالک مطلق بودن خداوند
یکی از مهم ترین ادله ای که اشاعره برای اثبات حسن و قبح شرعی ذکر کرده اند این است که خداوند مالک مطلق و قادر مطلق است. و قادر مطلق یعنی کسی که هر کاری را بخواهد می تواند انجام دهد و هیچ حد و قیدی را بر نمی تابد؛ یعنی قادر مطلق به هیچ قیدی، حتی قیود اخلاقی مقید نمی شود. بنابراین، خداوند هر کاری که انجام دهد، خوب است. زیرا در ملک و مملکت خود کرده است.به تعبیر دیگر، ظلم و قبیح این است که کسی به حق دیگران تجاوز کند؛ اما در جایی که همه هستی از آن خداوند است و او مالک ملک و ملکوت است، بنابراین دیگرانی وجود ندارند تا امکان ضایع شدن حقی از آنان و در نتیجه تحقق ظلم و قبیحی معنا پیدا کند.
ابوالحسن اشعری، مؤسس فرقه اشاعره و مبتکر نظریه امر الهی در عالم اسلام، برای اثبات مدعای خود تنها به همین دلیل تمسک کرده و می گوید :
فان قال قائل: هل لله تعالی ان یؤلم الاطفال فی الاخرة؟
قیل له: لله تعالی ذلک و هو عادل ان فعله. و کذلک کل ما یفعله علی جرم متناه بعقاب لایتناهی، و تسخیر الحیوان بعضهم لبعض، و الانعام علی بعضهم دون بعض، و خلقه ایاهم مع علمه بانهم یکفرون. کل ذلک عدل منه و لایقبح من لله لو ابتدأهم بالعذاب الالیم و ادامته و لا یقبح منه ان یعذب المؤمنین و یدخل الکافرین الجنان، و انما نقول انه لا یفعل ذلک، لانه اخبرنا انه یعاقب الکافرین و هو لا جوز علیه الکذب فی خبره.
و الدلیل علی ان کل ما فعله فله فعله: انه المالک القاهر الذی لیس بمملوک و لا فوقه مبیح و لا آمر و لا زاجر و لا حاظر و لا من رسم له الرسوم و حد له الحدود؛ فاذا کان هذا لم یقبح منه شیء؛ اذا کان الشی ءانما یقبح منا لانا تجاوزنا ما حد و رسم لنا و اتینا ما لم نملک اتیانه؛ فلما لم یکن الباری مملوکاً و لا تحت امر لم یقبح منه شیء. فان قال: فانما یقبح الکذب لانه قبّحه. قیل له: اجل ولو حسّنه لکان حسنا و لو امر به لم یکن علیه اعتراض فان قالوا فجوزوا علیه ان یکذب کما جوزتم ان یأمر بالکذب؟ قیل لهم: لیس کل ما جاز ان یأمر به جاز ان یوصف به. الا ترون انه قد امرنا ان نصلی و نخضع و نتحرک و لا یجوز علیه ان یصلی و یخضع و یتحرک لان ذلک مستحیل علیه و کذلک لا یجوز علیه الکذب لیس لقبحه و لکن لانه یستحیل علیه الکذب و لا یجوز ان یوصف بالقدرة علی ان یکذب کما لا یجوز وصفه بالقدرة علی ان یتحرک و یجهل... (9)
نقد و بررسی:
1) اشعری در این عباراتفرض گرفته است که تنها منشأ قبح افعال، تخلف از امر و نهی مافوق است و با توجه به اینکه فوق خداوند کسی نیست که امر و نهی کند، نتیجه گرفته که هیچ کاری را نمی توان فرض کرد که بر خداوند متعال قبیح باشد. در پاسخ این سخن، ابتدا باید مقصود از قبح و کار قبیح را روشن کرد. ممکن است مقصود از کار قبیح کاری باشد که شایسته و سزاوار فاعل نیست، بدین معنا که فاعل مورد نظر، کمالاتی دارد یا کمالاتی برای او مطلوب است که اگر آن کار از او سر بزند، با آن کمالات ناسازگار است. به طور مثال، اگر انسان سخاوتمندی بخل بورزد، این کار با سخاوتمندی او سازگار نیست؛ از او انتظار نمی رود که بخیل باشد و چنین کسی اگر بخل بورزد، به همین جهت که کاری انجام داده که با کمال او ناسازگار است و شایسته او نیست، مذمت می شود؛ بلکه هر انسانی از آن جهت که سخاوتمندی برایش یک کمال است، هر چند که فعلاً انسان سخاوتمندی نباشد، انتظار می رود که این کمال را داشته باشد و بخل ورزیدن برایش کار ناپسندی است. پس قبح عمل به این معنا یعنی ناسازگاری کار با کمال فاعل، و منشأ قبح فعل نیز همین ناسازگار بودن آن با کمال فاعل است خواه کمال موجود در فاعل و خواه کمال مطلوب، ولی مفقود در فاعل. البته درباره خدای متعال ـ که کمال مطلق است ـ کمال مفقود معنا ندارد و طبعاً مطابق این معنا، فرض کار قبیح درباره خدا یعنی فرض اینکه خدای متعال کاری انجام دهد که با کمالاتی که دارد ناسازگار باشد و منشأ قبح افعال، تخلف و سرپیچی از امر و نهی و دستورات مافوق خود نیست و بنابراین نمی توان نتیجه گرفت که هیچ کاری بر خدا قبیح نیست؛ بلکه با توجه به علم و حکمت الهی می توان گفت خدای متعال، خود تشخیص می دهد که چه کاری با کمال او سازگار نیست و آن را نمی خواهد و انجام نمی دهد. این انجام ندادن، نتیجه علم و حکمت مطلق خود خداوند، استفاده از قدرت مطلق او را در عمل محدود می کند، نه آنکه کسی از بیرون وی را محدود کند.
ممکن است گفته شود مقصود از کار قبیح، تخلف و سرپیچی از امر و نهی مافوق است و اشعری اساساً این واژه را برای این معنا به صورت اصطلاحی خاص به کار برده است. اما باید توجه داشت که در این صورت نیز نمی توان نتیجه گرفت که خدای متعال ممکن است هر کاری را انجام دهد. زیرا، درست است که هر کاری که خدا انجام دهد مصداق سرپیچی از دستور کسی نیست، اما این دلیل برای اثبات اینکه ممکن است آن کار، از خدای متعال صادر شود کافی نیست.
2)از آنچه گفته شد معلوم می شود سخن اشعری درباره عدم امکان کذب بر خدای متعال اختصاصی به کذب ندارد و همه افعالی که به یک معنا گفته می شود بر خدای متعال قبیح هستند، محال است از خدای متعال صادر شوند و همانطور که محال بودن کذب بر خدا مستلزم محدودیت قدرت خدا نیست، محال بودن صدور سایر افعال قبیح از خدا نیز مستلزم محدودیت قدرت مطلق الهی نیست.
3)اشعری امر کردن خداوند به کذب را تجویز کرده است. می گوییم اگر فرض کنیم خدای متعال دستور به کذب دهد، عقلاً یکی از این دو حالت قابل فرض است: یا باید بپذیریم که در کذب ـ به طور کلی یا کذبی خاص ـ نتیجه ای مثبت و جهت حسن و مصلحتی وجود داشته و خداوند بدان جهت بدان امر کرده است، یا هیچ جهت حسن و مصلحت واقعی و نتیجه مثبتی در کذب وجود نداشته و با این حال، خدای متعال بدان امر کرده است. در صورت نخست، امر خدا تابع مصالح و مفاسد و جهات حسن و قبح واقعی است و این خلاف مبنای اشعری است. اما اگر خدای متعال، علی رغم آنکه هیچ جهت مصلحت و حسن واقعی در کذب نیست بدان امر کند، یا باید فرض کنیم که خدا می داند که کذب، حسن واقعی و نتیجه مثبتی ندارد و بدان امر می کند، یا باید فرض کنیم که این را نمی داند. اگر فرض کنیم خداوند این را نمی داند، این امر با علم مطلق خدا سازگار نیست و اگر فرض کنیم می داند، این امر با حکمت مطلق خدا سازگار نیست؛ زیرا دستور دادن به کاری که دستور دهنده نیز می داند که هیچ مصلحت و نتیجه مثبتی ندارد، حکیمانه نیست. پس خدای متعال ممکن نیست به کذبی که مصلحت واقعی ندارد امر کند، زیرا این کار با کمالات علم و حکمت مطلق او سازگار نیست.
4)تعبیراتی مانند «لله تعالی ذلک» و «له فعله»نیز قابل چند معناست که با دقت در معانی مختلف آن معلوم می شود که هیچ یک نمی تواند مقصود اشعری را تأمین کنند. معنای اول که ممکن است از این تعبیرات مقصود باشد این است که خداوند بر انجام دادن افعالی که قبیح فرض شده اند قدرت دارد. این معنای درستی است و البته در سایر فاعل های مختار نیز اجمالاً همین طور است و این امر اختصاص به خدای متعال ندارد. اگر می گوییم برای کسی قبیح است که کاری را انجام دهد بدین معنا نیست که قدرت ندارد آن را انجام دهد؛ بلکه بر عکس، چون حسن و قبح به فعل اختیاری تعلق می گیرد و قدرت از شرایط فعل اختیاری است، فاعل باید قدرت بر انجام دادن آن فعل را داشته باشد تا بتوانیم بگوییم قبیح است آن کار را انجام بدهد.
اما این معنای درست، مقصود اشعری را برآورده نمی کند؛ چون صرف قدرت بر انجام کار، امکان وقوع آن را اثبات نمی کند. ممکن است خدای متعال به دلایلی این قدرت خود را اعمال نکند. چنین نیست که خداوند هر کاری را که می تواند انجام دهد، آن را بخواهد و انجام بدهد.
معنای دیگری که ممکن است برای این عبارات فرض کنیم این است که خدای متعال مجاز به انجام دادن این گونه افعال است. اگر این بدان معنا باشد که کسی به خدا اجازه داده که آن کارها را انجام دهد، این معنا درست و قابل قبول نیست؛ زیرا چنانکه خود اشعری نیز پذیرفته همانطور که فوق خداوند آمر و ناهی نیست، مبیح هم نیست؛ کسی فوق خدا نیست که به او اجازه بدهد یا ندهد.
معنای دیگر این است که بگوییم هر فعلی که شما فرض کنید ـ هر چند آن را در زمره افعال قبیح به شمار آورید ـ ممکن است خدا آن را انجام دهد و تحقق آن محال نیست. این معنا با نتیجه ای که اشعری در صدد اثبات آن است سازگارتر است، ولی معنای درستی نیست؛ زیرا همانطور که گفتیم انجام دادن برخی افعال با کمالات الهی سازگار نیست و با توجه به این کمالات، صدور آنها از خداوند متعال محال است.5)ظاهر عبارت نقل شده از اشعری این است که به اعتقاد وی، اگر خدای متعال کارهایی را که قبیح فرض می شوند انجام دهد و مثلاً مؤمنین را به دوزخ، و کفار را به بهشت ببرد، باز هم عادل خواهد بود. البته همه مواردی که وی ذکر کرده مصداق فعل قبیح نیست و مثلاً عقاب بی نهایت برای گناه متناهی در صورتی که اثر نامطلوب گناه بی نهایت باشد از نظر عقل قبیح نیست. اما این سخن که هر کار قبیحی را اگر فرض کنیم خدا انجام دهد همان عدالت است، صحیح و قابل قبول نیست. عدالت به معنای قراردادن هر چیز در جای خود است و لازمه آن، رفتار کردن با فرد، متناسب با مقتضای عمل وی است. بنابراین، اگر به فرض محال، خدای متعال مؤمنین را عذاب کند و کفار را به بهشت ببرد مطابق مقتضای عمل ایشان رفتار نکرده و عادل نخواهد بود. لذا، ما که عدالت خدا را با عقل و نقل اثبات کرده ایم نتیجه می گیریم که خدای متعال، مؤمنین را به جهت ایمانشان عذاب نمی کند و کفار را به بهشت نمی برد.
2. قبیح نبودن تکلیف ما لا یطاق (10)
یکی دیگر از دلایل اشاعره برای اثبات مدعای خود، و در حقیقت برای رد نظریه امامیه و معتزله، این است که اگر حسن و قبح افعال در ذات آنها نهفته باشد، در آن صورت مستلزم آن است که تکلیف به ما لا یطاق قبیح باشد. در حالی که با ملاحظه قرآن کریم به خوبی دانسته می شود که تکلیف به ما لا یطاق قبیح نیست؛ زیرا مواردی در قرآن کریم که خداوند تکلیف به مالایطاق کرده است. از قبیل تکلیف کافران به ایمان، در حالی که خداوند از ازل می داند که آنان هرگز ایمان نخواهند آورد و یا تکلیف ابولهب به ایمان به خدا و رسول و سخنان پیامبر و مدعیات قرآنی، در حالی که در قرآن کریم خبر از عدم ایمان ابولهب داده شده است؛ بنابراین، معنای تکلیف ابولهب به ایمان آوردن این است که او باید ایمان به بی ایمانی خودش بیاورد!نقد و بررسی
درباره این استدلال نیز دو نکته، قابل ذکر است:نکته اولی که باید به آن توجه داشت این است که گرچه در این مسأله، اشاعره در زمان خود تنها با عدلیه ـ امامیه و معتزله ـ مواجه بودند، اما مدعای اشاعره با مدعای مخالفانشان، از نظر منطقی نقیض یکدیگر نیستند؛ به عبارت دیگر، این دو مدعا گرچه قابل جمع نیستند، اما قابل رفع هستند. یعنی این طور نیست که اگر کسی مدعای اشاعره را قبول نداشته باشد، منطقاً چاره ای نداشته باشد جز اینکه نظر امامیه و معتزله را بپذیرد و برعکس؛ اگر نظر امامیه و معتزله را نپذیرد، منطقاً ملزم به پذیرش نظر اشاعره باشد؛ بلکه ممکن است کسی هیچ یک از این دو نظر را نپذیرد. مثلاً کسی که منکر حسن و قبح واقعی افعال است و با این حال، خدا را نیز قبول ندارد، یا امر و نهی او را منشأ خوبی و بدی افعال نمی داند، ممکن است حسن و قبح را ناشی از سلیقه شخصی را قرارداد اجتماعی بداند. گرچه مدعای وی نیز از نظر ما درست نیست، اما خود این مدعا حاوی تناقض نیست. بنابراین، اگر دلیلی ثابت کند که یکی از این دو نظر ـ نظر اشاعره، یا نظر امامیه و معتزله ـ باطل است، منطقاً ثابت نمی کند که نظر دیگر درست است. در نتیجه، اگر فرض کنیم این دلیل درست باشد و بتواند نشان دهد که نظر امامیه و معتزله درست نیست، نمی تواند ثابت کند نظر اشاعره درست است.
نکته دوم که اشکال اصلی استدلال است این است که دلیل مذکور برای نفی نظر امامیه و معتزله نیز درست نیست و نمی تواند نظر آنها را باطل کند. آنچه امامیه و معتزله می گویند این است که تکلیف به ما لا یطاق، تکلیف به کاری است محال، و تکلیف به کار محال، بی فایده است و انجام دادن کار بی فایده، خلاف حکمت است و از آنجا که ایشان قائل به حسن و قبح عقلی هستند، معتقدند تکلیف به مالایطاق عقلاً قبیح است و خدا آن را انجام نمی دهد. اما مواردی که در استدلال مذکور به عنوان تکلیف به مالایطاق ذکر شده، در واقع تکلیف به ما لایطاق نیست، بلکه تکلیف به مایطاق است؛ یعنی تکلیف است به چیزی که محال نیست، بلکه ممکن و در حیطه قدرت و اختیار مکلف است. زیرا، کافر می تواند با اختیار خود ایمان بیاورد، اما کفر را انتخاب می کند و ابولهب نیز می توانست با اختیار خود ایمان بیاورد و به اختیار خود ایمان نیاورد. در واقع، مشکلی که مستدل در این استدلال داشته، مشکل جبر و اختیار بوده است، نه مشکل حسن و قبح ذاتی و عقلی. مستدل گمان کرده علم پیشین الهی به اینکه مکلف کدام راه را انتخاب می کند مستلزم عدم امکان اختیار راه دیگر است و انتخاب راه دیگر را محال و از طاقت و قدرت مکلف خارج می سازد. اما در جای خود ثابت شده است که علم پیشین الهی مستلزم نفی قدرت و اختیار مکلف نیست؛ زیرا علم الهی به انجام کار با اختیار مکلف تعلق می گیرد، نه فارغ از اختیار وی. خداوند، همه مردم و از جمله ابولهب و سایر کسانی را که به اختیار خود کافر شدند به ایمان تکلیف کرده است، هر چند می دانسته است که آنها با اختیار خود ایمان نمی آورند، و روشن است که کاری که با اختیار انجام داده شود یا ترک شود محال و خارج از طاقت فاعل نیست. ابولهب نیز، چه پیش از انتخاب کفر و چه پس از انتخاب آن و اخبار قرآن به اینکه وی اهل دوزخ است، مکلف بود ایمان بیاورد و علم پیشین الهی را تصدیق کند؛ هر چند خدا می دانسته که با اختیار خود به تکلیفش عمل نمی کند.
3. عروض عناوین متضاد بر یک فعل: الکذب قد یحسن (11)
اگر حسن و قبح اوصافی ذاتی برای افعال انسانی بودند مطلق و همیشگی بودند؛ یعنی، هر فعلی از افعال انسانی می بایست در همه موارد دارای حکم واحدی باشد. در حالی که می دانیم چنین نیست؛ زیرا دروغ گویی اگر به منظور نجات جان پیامبری باشد، هرگز متصف به قبح نمی شود. و یا راستگویی اگر مستلزم قتل پیامبری باشد، هرگز متصف به حسن نخواهد بود.ممکن است گفته شود که وظیفه مکلف در چنین مواردی توریه است و نه دروغ گویی. اما در پاسخ می گوییم لازمه این سخن آن است که دروغ گویی به طور کلی منتفی شده و مصداقی پیدا نکند. زیرا در هر موردی از دروغ گویی می توان معنای مخالفی را در ذهن خود پنهان کرد.
همچنین ممکن است گفته شود که عنوان کذب، علت تامه قبح نیست؛ بلکه مقتضی قبح است؛ قبیح بودن کذب در صورتی است که عنوان دیگری عارض بر آن نشود. (12) اما باید دانست که لازمه این سخن نیز این است که کذب محکوم به قبح نشود. زیرا در هر موردی احتمال دارد که عنوانی بر آن عارض که کسی از آن اطلاع نداشته باشد.
نقد و بررسی:
1.درباره نقد وی به راه حل توریه، باید گفت که توریه مستلزم منتفی شدن کذب نیست؛ زیرا توریه هنری است که هر کسی، در هر شرایطی، توانایی آن را ندارد. افزون بر این، توریه در هر موردی جایز نیست؛ یکی از شرایط توریه این است که عنوانی راجح بر آن مترتب باشد؛ مثلاً جایی که امر دائر است میان دروغ گویی و نجات جان انسانی بی گناه، در این صورت به جای دروغ گویی اگر کسی بتواند توریه کند، بهتر است.2.نقد رازی به راه حل دوم عدلیه را چنین پاسخ داده اند:(13) کذب، مقتضی قبح است و نه علت تامه آن؛ اما چیزی که بتواند نسبت به تأثیر کذب در قبح، مانعیت داشته باشد، از دو حال خارج نیست: یا مانعی عقلی است؛ یعنی چیزی است که عقل آن را درک می کند و یا مانعی شرعی است؛ یعنی چیزی است که از ناحیه شرع به دست ما رسیده است. هر دو قسم باطل است؛ زیرا: احکام و ملاکات عقلی روشن است و اغراض و اهداف شرع نیز به روشنی بیان شده است و چیزی پنهان و مخفی در این باره وجود دارد. بنابراین، این احتمال که ممکن است مانعی از تأثیرگذاری کذب در قبح باشد که کسی از آن اطلاع ندارد، احتمال شکاکانه ای است که نباید به آن ترتیب اثر داد.
اما صرف نظر از درستی یا نادرستی این پاسخ، به طور کلی، واقع گرایان و مطلق گرایان اخلاقی درباره مسأله جواز یا عدم جواز کذب، و به طور کلی درباره قیود و شرایط احکام اخلاقی بحث کرده اند. از میان آنها، کانت معتقد است که احکام اخلاقی مقید و مشروط به نتایجشان نیستند. به نظر وی مثلاً راست گویی مطلقاً و در همه شرایط، ولو موجب قتل هزاران انسان بی گناه شود، یک وظیفه اخلاقی است و هرگز استثنابردار نیست. و همچنین دروغ گویی در همه موارد ولو این که از قتل پیامبر یا انسانی بی گناه جلوگیری کند، یک شر اخلاقی است و باید از آن اجتناب کرد. به اعتقاد وی، مثلاً اگر از شما بپرسند «راه ورودی فلان شهر از کجا است؟» شما، در عین حال که می دانید آنان به قصد تخریب و غارت و کشتن مردم می خواهند وارد شهر شوند، می بایست نشانی درست را به آنان بدهید. وی معتقد بود که ما باید به تکلیف و وظیفه خود عمل کنیم، صرف نظر از این که چه نتایج و پی آمدهایی به بار می آورد.(14)
در مقابل، اغلب واقع گرایان و مطلق گرایان، مقید بودن و مشروط بودن بسیاری از احکام اخلاقی را می پذیرند. به نظر ایشان ذاتی بودن حسن و قبح افعال و مطلق بودن اخلاق، با مشروط بودن برخی احکام اخلاقی منافات ندارد. در اینجا به ذکر دو راه حل می پردازیم که با قبول اینکه گاهی کذب مجاز است، اشکال مذکور به قبح ذاتی کذب را پاسخ می دهد.
راه حل متکلمان و اصولیان:
پاسخی که برخی از متکلمان شیعی (15) به این مسأله داده اند و بر اساس مبانی اصولی نیز قابل دفاع است این است که بگوییم در چنین مواردی که راست گویی موجب قتل پیامبر یا انسانی بی گناه می شود، و یا دروغ گویی موجب نجات جان پیامبری می شود، فعل ما دارای دو عنوان مختلف است: یکی راست گفتن و دیگری عامل قتل بودن؛ (و یا دروغ گفتن و سبب نجات جان پیامبر بودن) از آن جهت که راست گویی است، خوب و از آن جهت که عامل قتل است، بد است؛ چیزی نظیر اجتماع امر و نهی در فعل واحد که در علم اصول فقه مورد بحث قرار می گیرد. در چنین مواردی سه حالت ممکن است رخ دهد: نخست آن که مرتبه حسن آن با مرتبه قبحش مساوی باشد، که در این حالت، حسن و قبح با یکدیگر تعارض کرده و هیچ کدام فعلیت پیدا نمی کند. در نتیجه این شخص بالفعل نه مستحق مدح و ستایش است و نه مستوجب ذم و نکوهش. دوم آن که مرتبه حسن آن، قوی تر و شدیدتر از قبحش باشد، که به همان اندازه، مستحق ستایش می شود. اما اگر جهت قبحش قوی تر باشد، بالفعل مستوجب مذمت خواهد بود. بنابراین، با توجه به این پاسخ، راست گویی همیشه خوب است و استثنایی ندارد، هر چند گاهی خوبی آن مقهور و محکوم خوبی بزرگ تر و شدیدتر می شود و چون جمع هر دو خوبی، غیر ممکن است لذا به حکم عقل، خوبی بزرگ تر و قوی تر را گرفته و از خوبی ضعیف تر و خفیف تر صرف نظر می کنیم.به تعبیر خواجه نصیرالدین طوسی:
اذا تعارض قبیحان، حکم العقل بوجوب العمل باضعفها قبحاً، مع الشعور بقبح الاقوی، و هیهنا ترک انجاء النبی مع القدرة علیه قبیح، و الکذب قبیح، لکن الاول اقبح، فیجب العمل بالاول مع الشعور بقبح الثانی؛ و یلجؤون الی التعریض کیلا یرتکبوا فعل القبیح الذی یضطرون الیه. و لا یلزم من ذلک عدم القطع بقبح الکذب؛ لان العقل هو الحاکم بالقطع و لایندفع حکمه بتجویز احتمال التخلف، کما مر فی الاحکام العقلیة الضروریة و انها لا تنثلم بالاحتمالات التی یذکرها السوفسطائیان. (16)
راه حل مورد قبول:
به نظر می رسد که بهترین راه حل و مناسب ترین پاسخ به چنین شبهاتی این است که در شناخت موضوع احکام و ارزش های اخلاقی دقت بیشتری به عمل آید. اگر نیک بنگریم، خواهیم دید که ملاک کلی ارزش اخلاقی، مصلحت واقعی فرد و جامعه است. مصلحت، یعنی هر چیزی که موجب کمال و صلاح واقعی انسان است.(17) بنابراین، راست گویی صرفاً از آن جهت که راست گویی است، موضوع حکم اخلاقی نیست، بلکه از آن جهت که آدمی را به سعادت و کمال رسانده و مصلحت واقعی او و جامعه را تحقق می بخشد، خوب است. به همین دلیل نیز اگر در جایی این کارکرد خود را از دست بدهد، دیگر نمی توان آن را موضوعی برای محمول «خوب» قرار داد. به تعبیر دیگر، «خوب» عنوانی نیست که ذاتاً بر «صدق بما انه صدق» حمل شود؛ بلکه حد وسط می خواهد. اگر از علت خوب بودن راست گویی پرسش شود، در مقابل تعلیل، مثلاً به این نتیجه می رسیم که مصالح جامعه در گرو راست گفتن است و همین مسأله است که حد وسط و علت ثبوت حکم برای این موضوع است. علت نیز معمم و مخصص است. هر جا مصلحت اجتماعی باشد، آن حکم نیز هست؛ گر چه از طریق دروغ گویی باشد و هر کاری که موجب مفسده اجتماعی شود، بد است، گرچه آن کار راست گویی باشد. پس این حکم که هر راست گفتنی خوب است، حکمی منطقی و عقلی نیست؛ بلکه حکمی عرفی است. عقل می گوید این موضوع دارای قیودی پنهانی است که اگر نیک بنگریم، می توانیم قیودش را به دست آورده و مثلاً بگویم «راست گفتنی که برای مصلحت واقعی و سعادت حقیقی فرد و جامعه مفید باشد، خوب است.(18)پی نوشت ها :
1. "Morality and Religion", Plato, in philosophy of Religion: An Anthology, ed. Louis P. Pojman, (U.S.A: Wadsworth, 1987), p. 497 - 496.
2. ر. ک: شرح المقاصد، ج 4، ص 293؛ شرح العقیدهة الاصفهانیة، ابن تیمیة، ص 157. (تفتازانی در شرح المقاصد تصریح می کند که: ذهب بعض اهل السنة، و هم الحنفیة، الی ان حسن بعض الاشیاء و قبحها مما یدرکه العقل کما هو رأی المعتزلة، کوجوب اول الواجبات، و وجوب تصدیق النبی، و حرمة تکذیبه دفعاً للتسلسل). ما تریدیه، به فرقه ای گفته می شود که توسط محمد بن محمد بن محمود ماتریدی سمرقندی، متوفای 333ق، از معاصران ابوالحسن اشعری (متوفای 330 یا 324 ق) پایه ریزی شد. ماتردیدی نیز دقیقاً مانند اشعری (که در عراق و با توجه به فقه شافعی به دنبال احیای مذهب اهل الحدیث و انجام اصلاحاتی بنیادین در مذهب معتزله بود) و با همان اهداف، البته بدون آن که از فعالیت های یکدیگر اطلاعی داشته باشند، با توجه به فقه ابو حنیفه و در شرق عالم اسلام یعنی ماوراءالنهر، به دنبال اصلاحاتی در مذهب اعتزال بود. گفتنی است که «ما ترید» نام روستایی از روستاهای سمرقند بوده است. ابوالمعین نسفی (متوفای 502 ق) و مسعود بن عمر تفتازانی و همچنین شیخ محمد زاهد بن الحسن الکوثری المصری را می توان از مشهورترین مدافعان گذشته و معاصر این مکتب نام برد. (برای توضیح بیشتر در این باره ر. ک: بحوث فی الملل و النحل، جعفر سبحانی، ج3، (قم: لجنة ادارة الحوزة العلمیة، 1370) ص 7 ـ 23).
3. الملل و النحل، عبدالکریم الشهرستانی، ج 1، ص 103. (شهرستانی پس از آنکه به تعدد فرقه های کرامی اشاره می کند در بیان باورهای مشترک آنان می گوید: واتفقوا علی ان العقل یحسن و یقبح قبل الشرع، و تجب معرفة الله تعالی بالعقل کما قالت المعتزلة؛ الا انهم لم یثبتوا رعایة الصلاح و الاصلح و اللطف عقلاً؛ کما قالت المعتزلة.) گفتنی است که کرامیه، دارای اعتقاداتی متحجرانه بودند. این فرقه حتی از سوی برخی از ظاهرگرایان اهل سنت، نظیر ابن حزم، نیز تخطئه شده اند. قول به جسمانیت خداوند، سنگینی وزن خداوند، و باور داشتن افسانه غرانیق (یعنی این اعتقاد که پیامبر اکرم در مقابل تبلیغ وحی دچار خطا شد و پس از قرائت آیه «و مناة الثالثة الاخری»، با دستکاری شیطان چنین گفت : «تلک الغرانیق العلی، و ان شفاعتهن ترتجی»)را می توان از جمله اعتقادات خرافی و متحجرانه آنان نام برد. (ر. ک: بحوث فی الملل و النحل، ج 3، ص 133 ـ 135.)
4. ر. ک: الاقتصاد فی الاعتقاد، ص 186 ـ 197؛ المحصول فی اصول الفقه، ج 1، ص 123؛ البراهین در علم کلام، ج 1، ص 246 ـ 250؛ شرح المواقف، ج 8، ص 181 ـ 195.
5. ر. ک: سرمایه ایمان، ص 60 ـ 61؛ مطارح الانظار، ص 230 ـ 232؛ شرح تجرید الاعتقاد، قوشجی، ص 327 ـ 338؛ شرح المواقف، ج 8، ص 182.
6.مثنوی معنوی، دفتر چهارم، ابیات 257 ـ 295.
7. ر. ک: شرح المواقف، ج 8، ص 182 و شرح تجرید الاعتقاد، قوشجی، ص 338.
8. سرمایه ایمان، ص 59.
9. اللمع فی الرد عل اهل الزیغ و البدع؛ ابوالحسن الاشعری، تصحیح حموده غرابه، مصر: المکتبة الازهریة للتراث، بی تا، ص 115 ـ 117.
10. این استدلال را فخر رازی در کتاب محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، (تصحیح سمیح دغیم، بیروت: دارالفکر اللبنانی، 1992. ص 153.) ذکر کرده است. (ان من صور النزاع قبح التکلیف بما لایطاق، فنقول لو کان قبیحاً لما فعله الله تعالی، و قد فعله، بدلیل انه کلف الکافر بالایمان مع علمه بانه لایؤمن، و علمه بانه متی کان کذلک کان الایمان منه محالاً، و لانه کلف ابالهب بالایمان، و من الایمان تصدیق الله تعالی فی کل ما اخبر عنه، و مما اخبر عنه انه لا یؤمن، فقد کلفه بأن یؤمن بانه لا یؤمن و هو تکلیف الجمع بین الضدین.)
11. فخر رازی این استدلال را در محصل افکار المتدمین و المتأخرین، ص 154، ذکر کرده است. (ان الکذب قد یحسن اذا تضمن انجاء النبی من الظلم. لا یقال: الحسن هناک التعریض لا الکذب، او تقول: الکذبیة تقتضی القبح لکنه قد یتخلف الاثر عن المقتضی لمانع. انا نجیب عن الاول: بانه علی هذاالتقدیر لایبقی کذب فی العالم، لانه لاکذب الا و متی اضمر فیه شیء صار صادقاً، و عن الثانی انه حینئذ لایمکننا القطع بقبح شیء من الکذب، لاحتمال ان یتخلف الحکم هناک لقیام مانع لا یطلع علیه احد.) همچنین ر. ک: شرح تجرید العقائد؛ علی بن محمد القوشجی، قم: رضی و بیدار، بی تا، ص 339؛ شرح المواقف، السید الشریف علی بن محمد الجرجانی، قم: الشریف الرضی، بی تا، ج 8، ص 185 ـ 189.
12. برخی از اندیشمندان و محققان معاصر در توجیه این که چرا «الکذب قد یحسن» چنین پاسخی داده اند. (ر. ک: بحوث فی الملل و النحل، جعفر سبحانی، (قم : مرکز مدیریت حوزه علمیه، دوم، 1411)، ج 2، ص 280 ـ 281).
13. محقق بحرانی در قواعد المرام، ص 107، در این باره می گوید: (و لایندفع حکمه (ای حکم العقل) بقبح الکذب باحتمال التخلف للمانع، کما فی سائر الاحکام العقلیة الضروریة التی لا ینثلم بالاحتمالات السوفسطائیة).
14. ر. ک: بنیاد ما بعدالطبیعة اخلاق، امانوئل کانت، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی، 1369، ص 25 ـ 26.
15. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد؛ ص 304.
16. تلخیص المحصل، ص 341 و همچنین ر.ک : شرح تجرید العقائد؛ علی بن محمد القوشجی، قم: رضی و بیدار، بی تا، ص 339.
17. ر. ک: پیش نیازهای مدیریت اسلامی، محمد تقی مصباح یزدی، ص 165 ـ 166.
18. ر. ک: فلسفه اخلاقی، محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش احمد حسینی شریفی، ص 164 ـ 166.
