تفسیر علمی از دیدگاه علامه طباطبائی (ره)(2)

ب) مستندات پاسخ گویی علامه به شبهات علوم پیرامون محتوای آیات
1. پاسخ به علامه به شبهه ی لزوم سلب اعتماد از قوه ی حاسه و ادراکات حسی (2) در صورت قول به جواز تمثیل جبرئیل به حضرت مریم
صاحب تفسیر کبیر، ذیل آیه ی 17 از سوره ی مریم «فاتخذت من دونهم حجابا فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشراً سویاً» شبهه ای را در ارتباط با مساله ی تمثل جبرئیل برای حضرت مریم، به مضمون نقل می کند که اعتقاد به امکان و جواز تمثل، موجب سلب اعتماد از قوه ی حاسه و ادراکات حسی می شود. و هرگز کسی قطع پیدا نمی کند که مثلاً این شخصی را که الآن می بیند همان فردی است که قبلاً دیده است؛ زیرا شاید فردی دیگر است که به صورت شخصی حاضر متمثل شده است.
علامه به منظور پاسخ گویی به شبهه ی مذکور، مطالب ارزشمندی را درباره ی قوه ی حاسه و ادراکات حسی مطرح می کند؛ مطالبی که امروز در علوم تجربی و بخش معرفت شناسی فلسفه به اثبات رسیده است:
1. اجتناب ناپذیر بودن اجمالی مغایرت میان حس و محسوس خارجی و بطلان عینیت و مطابقت محسوسات و صورت های حسی با وجود خارجی محسوس؛
2. انتساب حکم حس بر محسوس خارجی به قوه ی عاقله و نیروی نظر، نه به قوه ی حاسه و عمل حس؛
3. آنچه را که حس از خارج می گیرد، عکس و تصویری مشابه از کیفیات و هیاتهای خارجی است، نه خود وجود خارجی؛
4.کثرت و تنوع مغایرت هایی که میان حس ومحسوس خارجی مشاهده می کنیم و برهان های ریاضی حس ما را تخطئه کرده و مغایرتشان را با واقعیت های خارجی اثبات می کند؛ مغایرت هایی که در دانش تجربی از آن ها به خطاهای حسی تعبیر می شود؛
5. دخالت و تصرف ابزارهای حسی (جهازات حواس) در محسوسات به انواع گوناگون و طرق مختلف؛
6. تاثیر اثباب داخلی و خارجی در نفس و کیفیت ادراکات آن (مانند ترس شدید و ناگهانی که باعث می شود صورت های هولناک و مهیب، بر حسب اوهام و خاطرات انسان، در ذهنش پیدا شود).
7. عدم خدشه دار شدن اعتبار ادراکات حسی و اعتماد بر حس به خاطر خطاهای حسی و عدم مطابقت محسوسات و صورت های حسی با وجود خارجی محسوس؛ زیرا مساله خطا و صواب در تشخیص، مربوط به تجربه و نظر است نه دائر مدار حس؛
2. پاسخ علامه از شبهه ی دخالت و تصرف خدا در حس بینایی و شنوایی مردم به هنگام نزول وحی به پیامبر (ع) «به منظور عدم رویت روح الامین و عدم شنیدن صدای وی».
 بدون این که حواس ظاهری اش- که در امور جزئی به کار بسته می شود- دخالتی در آن داشته باشند؛ یعنی رسول خدا (ع) به هنگام دریافت وحی، هم می دید و هم می شنید، بدون این که دو حس بینایی و شنوایی اش به کار بیفتد (چنان که در روایت آمده که حالتی شبیه به بیهوشی به آن جناب دست می داد و آن حالت را «رحاء الوحی» نام نهاده بودند).ه ی وحی را می دید و صدایش را می شنیدند و حال آنکه نقل قطعی این معنا را تکذیب و بیان می کند جمعیتی که پیرامون بوده اند، هیچ چیزی احساس نمی کرده اند، نه صدای پایی، نه شخصی و نه صدای سخنی که به وی القا می شده است.
بنابراین شبهه ی دخالت و تصرف خدا در حس بینایی و شنوایی مردم به هنگام نزول وحی به پیامبر (ع) جهت عدم رویت روح الامین و عدم شنیدن صدای وی، باطل و مستلزم نفی و انکار هر نوع تصدیق است، زیرا اگر مثل چنین خطای عظیمی از حواس ما که کلید همه ی علوم ضروری وتصدیات بدیهی است، جائز باشد، دیگر چگونه می توانیم به تصدیق «دو دو تا چهارتا است» وثوق داشته باشیم، زیرا ممکن است احتمال دهیم که حواس ما در درک آن نیز، خطا رفته باشد و حتی نسبت به بدیهی ترین قضایا از قبیل سفیدی برف و سیاهی زغال نیز، تشکیک خواهیم کرد.
بدیهی است که اگر ما کسی باشیم که وجود موجودی غیرمحسوس را ممکن بدانیم، هرگز درباره ی فرشته ی وحی چنین حرفی نمی زنیم. پس، چنین شبهاتی ناشی از تفکر و اندیشه ی کسانی است که معتقد به اصالت حس هستند و تصور می کنند غیر از محسوسات هیچ چیزی موجود نیست واین خطا از خطای موجود در شبهه ی مذکور، فاحش تر است، زیرا در همین عالم شهود به بسیاری از چیزها علم و ایمان داریم، در حالی که با هیچ یک از حواس خود احساسش نکرده ایم.
3.پاسخ علامه به شبهه ی تعارض جاودانگی قرآن و معاف آن با قانون تحول و تکامل مطرح در علوم (3)
علامه در تبیین مساله ی تحدی قرآن به علم، موضوع جاودانگی، روشنگری و اثربخشی همه ی معارف قرآن کریم برای تمامی نسل های بشر را با استناد به آیات سوره ی فصلت و حجر (4) مطرح نموده و هر گونه بطلان وآسیب پذیری را از ساحت قرآن نفی می کند. آنگاه به تعارض موضوع یادشده با قانون تحول اجتماع و تکامل آن اشاره کرد (5) و در پاسخبه شبهه ی مذکور می فرماید:
قرآن کریم، اساس قوانین و نظام تشریع خود را، بر توحید فطری و اخلاق فاضله ی غریزی طرح ریزی واستوار کرده است و معتقد است که نظام تشریع (تقنین قوانین) باید بر مبنای نظام تکوین و نوامیس هستی پی ریزی شود و رشد و توسعه یافته و از نوامیس سرچشمه گرفته و بجوشد، ولی دانشمندان عوم اجتماعی و طبیعی، اساس قوانین و نظریات علمی خود را بر تحول اجتماع و امور مادی بنا نموده و معنویات را به کلی نادیده می گیرند و به خاطر جهل یا غفلت از معارف توحید یافضایل اخلاق، دیدگاه های آنان همه بر سیر تکامل اجتماعی مادی دور زده و فاقد روح فضیلت می گردد.(6)
4. پاسخ علامه به شبهه ی تایید فرضیه ی تناسخ مطرح شده در علوم با استناد به جواز مسخ انسان و زنده شدن مردگان
علامه، شبهه ی لزوم تایید فرضیه ی تناسخ مطرح در علوم را که پیرامون دو معجزه ی مسخ انسان و زنده شدن مردگان (7) در ذیل آیه ی 65 سوره ی بقره «و لقد علمتم الذین اعتدوا منکم فی السبت فقلنا لهم کونوا قردهً خاسئین» و آیه ی 73 سوره ی بقره: «فقلنا اضربوه ببعضها کذلک یحیی الله الموتی ویریکم آیاته لعلکم تعقلون» مطرح شده است، نقل کرده و با کمک گرفتن از یافته های علوم، شبهه ی مذکور را چنین پاسخ می دهد که فرضیه ی تناسخ به معنای جدا شدن نفس پس از نوعی استکمال و انتقال آن به بدنی دیگر، مستلزم برخوردار شدن یک بدن از دو نفس، یعنی وحدت کثیر و کثرت واحد «اگر بدن دوم دارای نفس باشد » و یا مستلزم امری برگشت فعلیت یافته (بالفعل) به حالت بالقوه «اگر بدن دوم دارای نفس نباشد» است و برگشت موجود به مرحله ی استعداد بعد از استکمال و فعلیت یافتن و وحدت کثیر و کثرت واحد محال است.
علامه با بهره گیری از یافته های علوم می فرماید: آنچه از حس و برهان به دست آمده، این است که جوهر نباتی مادی وقتی در مسیر استکمال حیوانی قرار می گیرد، در این راه به سوی حیوان شدن حرکت می کند و به صورت حیوانیت که صورتی مجرد به تجرد برزخی است، درمی آید و خودش را به ادراک جزئی خیالی درک کند و درک خویشتن حیوان، وجود کامل جوهر نباتی است و فعلیت یافتن آن قوه و استعدادی است که قبلاً داشته است و با حرکت جوهری به آن کمال رسیده و بعد از آن که گیاه بود، حیوان می شود و محال است دوباره به حالت اولیه برگشته و جوهری مادی بشود و به صورت نبات درآید، مگر آن که از ماده ی حیوانی خود جدا گشته و فقط با صورت مادی اش بماند، مثل این که حیوانی بمیرد و جسدی بی حرکت شود. بنابراین:
1. تجسم صورت های نفسانی حاصل از تکرار عمل در دنیا همانند تجسم اعمال در آخرت، امری ممکن و جایز است؛
2. نظر به این که نفس انسان برای تشخیص و تنوع های مختلف، قابلیت دارد، پس انسانیت انسان، در صورت مسخ شدن او از بین نرفته و باطل نمی شود؛
3. آشکار شدن جواز تبدیل صورت انسان و مسخ شدن وی در زنده شدن اش پس از مرگ، براساس کشفیات جدید علوم، ثابت و آشکار شده است (حسب آنچه که در جرائد روز از اخبار مجامع علمی اروپا و آمریکا نقل شده است)؛
4. تلازمی بین جواز تبدیل به صورت انسان و مسخ شدن وی و بین فرضیه ی تناسخ وجود ندارد؛
5. پاسخ علامه به شبهه عدم امکان شرافت برخی از اشیاء مادی مانند خانه ی کعبه، حجر الاسود نسبت یه اشیای دیگر
در زیر آیه ی 127 از سوره ی بقره «واذ یرفع ابراهیم القواعد من البیت و اسماعیل ربنا تقبل منا انک انت السمیع العلیم» اخباری آمده و در آن اخبار، امور خارق العاده ای نقل شده است. علامه می فرماید نظائر این معانی در روایات عامه و خاصه بسیار است. چنان که نظیر این گونه روایات درباره ی سایر معارف دینی نیز بسیار آمده است. گرچه این اخبار تواتر لفظی یا معنوی ندارد و از نظر سند قابل مناقشه هستند، لیکن امسال این مطالب از باب کرامت، خارق العاده و امور غیر طبیعی هستند که هیچ دلیل بر محال بودن آن ها نداریم و نمی توانیم آنها را رد نموده و در صدور آن ها از ائمه (علیه السلام) و یا در صحت انتساب آن ها به امامان معصوم مناقشه کنیم. زیرا این گونه روایات، بیاناتی از معارف الهیه است که به وسیله ی قرآن کریم فتح باب شده است و اهل بیت عصمت و طهارت، تفصیل و برخی از مصادیق آن را بیان کرده اند:
آن چه به عنوان اصل کلی و بنیادی در قرآن کریم آمده است و از مفاد آیات استفاده می شود این است که: تمام موجودات هستی اعم از مادی و مجرد از ناحیه ی خداوند نازل شده است. با این تفاوت که:
1. موجودات و حوادثی که خیر و جمیل یا وسیله ی خیر و یا ظرف برای خیر هستند، از بهشت آمده و به بهشت باز می گردند؛
2. موجودات و حوادثی که از شرور یا وسیله برای شر و یا ظرف برای شر هستند، از آتش دوزخ آمده و دوباره به همان جا برمی گردند؛
3. هر یک از موجودات و پدیده های هستی در فاصله ی بین اصل پیدایش و زمان بازگشت به اصل خود، براساس مقتضای آغاز وجودشان سیر می کنند و بر مبنای سر نوشتی از سعادت و شقاوت و خیر و شر جریان می یابند، که ابتدای وجودشان اقتضای آن را دارد؛
معتقد هستند شرافتی که خدای سبحان به بعضی موجودات نسبت به بعضی دیگر داده، شرافت معنوی است و شرافت خانه ی کعبه، حجر الاسود و... به خاطر انتسابی است که به خدا دارند وگرنه صرف یاقوت و یا درّ و یا چیز دیگر بودن باعث افزایش ذاتی یا شرافت آن نمی شود. در نزد خداوند متعال چه فرقی بین درّ و یاقوت و یا چه فرقی بین سنگ سیاه و سفید است. شرافت همه ی این ها، امری غیر حقیقی و به خاطر انتساب به خدا و محل انواع عبادت ها قرار گرفتن است. چنان که آنان معتقد شده اند شرافتی هم که انبیاء بر سر سایر افراد بشر دارند، به خاطر تفاوت در جسم ایشان و یا تفاوت در ظواهر مادی آنان نیست، بلکه به خاطر انتسابی است که به خدا دارند؛ چون خدایآن گاه علامه، اشاره به شبهه ای می کند که برخی را از راه صواب باز داشته است و به کلی منکر روایات نام برده شده و آن ها را ساخته و پرداخته ی اغراض خاص دانسته اند.
معتقد هستند شرافتی که خدای سبحان به بعضی موجودات نسبت به بعضی دیگر داده، شرافت معنوی است و شرافت خانه ی کعبه، حجر الاسود و... به خاطر انتسابی است که به خدا دارند وگرنه صرف یاقوت و یا درّ و یا چیز دیگر بودن باعث افزایش ذاتی یا شرافت آن نمی شود. در نزد خداوند متعال چه فرقی بین درّ و یاقوت و یا چه فرقی بین سنگ سیاه و سفید است. شرافت همه ی این ها، امری غیر حقیقی و به خاطر انتساب به خدا و محل انواع عبادت ها قرار گرفتن است. گرفتن است.
چنان که آنان معتقد شده اند شرافتی هم که انبیاء بر سر سایر افراد بشر دارند، به خاطر تفاوت در جسم ایشان و یا تفاوت در ظواهر مادی آنان نیست، بلکه به خاطر انتسابی است که به خدا دارند؛ چون خدای سبحان آنان را برگزیده و به مقام نبوت اختصاص شان داده است و نوبت، مقامی معنوی و بر تر از همه ی مقامات و امور مادی است. علتی مادی و طبیعی داشته و یا به چیزی که بالاخره به ماده برمی گردد، مستند باشند. (همان، 296)
این در حالی است که خود دانشمندان تجربی مطلع و غیر متعصب، خوب می داند که علوم طبیعی، تنها از خواص ماده و ترکیب های آن و از اصل و نحوه ی ارتباطی که آثار طبیعی با موضوعاتش دارد، بحث می کند. وظیفه ی علوم اجتماعی نیز، اختصاص به شناخت و بررسی روابط اجتماعی موجود در میان حوادث اجتماعی دارد. اما حقایق خارج از قلمرو ماده و امور خارج از حوزه ی فعالیت آن و هم چنین ارتباط معنوی و غیر مادی امور ماوراء طبیعی با حوادث این عالم و چگونگی ارتباط آن ها با عالم محسوس، وظیفه ی علوم طبیعی یا اجتماعی نیست و این علوم نباید در آن مسائل دخالت کرده و حکم به نفی و اثبات یا درستی و نادرستی در آن قلمرو بکنند. بنابراین پیرامون آیه ی «و اذ یرفع ابراهیم القواعد من البیت و...» تنها حیطه ی اظهار نظر برای علوم طبیعی، اختصاص به این دارد که بگوید: خانه ی مستقر در عالم طبیعت (خانه ی کعبه) به اجزائی از گل و سنگ و سازنده ی بشری احتیاج دارد که با حرکات و اعمال خود، چگونه آن سنگ ها و گل ها را به صورت خانه ای درمی آود. چنان که حیطه ی اظهار نظر علوم اجتماعی هم، تنها حوادث اجتماعیه ای مانند تاریخ زندگی حضرت ابراهیم، زندگی هاجر و اسماعیل، تاریخ سرزمین تهامه و... می باشد که در نتیجه ی آن فقط ساخته شدن کعبه به دست ابراهیم و مسائل پیرامونی آن روشن می گردد. اما بررسی نسبت یه حجر الاسود با بهشت یا دوزخ موعود در روایات، وظیفه ی این علوم نیست و علوم یاد شده نمی توانند سخنانی را که دیگران در این باره گفته اند و یا خواهند گفت، انکار کنند.
این یک اصل قرآنی است که همه ی موجودات اعم از این سنگ (حجر الاسود) و سنگ های دیگر مثل هر موجود دیگری از ناحیه ی قرارگاهی که نزد خدا داشته اند، نازل شده اند و دوباره به سوی او بر می گردند (البته بعضی به سوی بهشت او بعضی به سوی دوزخ ) و نیز اعمال همه ی افراد بشر با این که از جنس حرکات و اوضاع طبیعی هستند، به سوی خدا صعود کرده و به او می رسند. بنابراین معارف دینی، از آن نظر که طبیعی و اجتماعی هستند، به طور مستقیم هیچ ربطی به طبیعیات و اجتماعیات ندارند و تنها اتکاء و اعتمادشان بر حقایق و معانی مافوق طبیعت و اجتماع است. (همان، 295).

نتیجه

از آن چه در این مقاله بیان شد نتیجه می گیریم: «تفسیر علمی» حکایت از نظریه ی کسانی می کند که در تلاش برای فهم و تفسیر معنا و مقصود آیات قرآن، استفاده از دانش های تجربی را مفید می داند. در این زمینه رویکردهای متفاوتی وجود دارد. علامه نسبت به رویکرد افراطی در تفسیر علمی (تطبیق آیات قرآن با علوم و تحلیل علوم بر ظواهر قرآنی موضع منفی داشته و آن را تطبیق و تفسیر به رای می خواند اما دیگر ابعاد و جهت گیری ها تفسیر علمی را پذیرفته و بعضی از آیات را براساس آن تفسیر کرده است. جهت گیری هایی که- چنان که در مقاله یاد شد عبارتند از:
1) کمک گرفتن از یافته های علمی برای توضیح مفاد آیه و تعیین مراد از آن (تفسیر مصطلح)؛
2) استخراج و استنباط مطالب علمی از آیات قرآن (مطالبی که دانشمندان تجربی کشف و بیان کرده اند)؛
3) استخراج و بیان مطالب جدید علمی از آیات قرآن (مطالب علمی که هنوز از سوی دانش تجربی کشف و بیان نشده است)؛
4) سوالات و ابهاماتی که از ناحیه ی علوم پیرامون آیه مطرح شده و مفسر به آن ها پاسخ داده است؛
5) مطالب علمی که مفسر به مناسبت محتوای آیه مطرح کرده است؛ (بدون این که مطلب را با مفاد یا مقصود از آیه ارتباط بدهد)؛
6) تطبیق آیات قرآن با علوم و تحمیل علوم بر ظواهر قرآنی (رویکرد افراطی در تفسیر آیات علمی).
منابع و مآخذ:
1. نهج البلاغه، سید رضی، محمد بن حسین بن موسی، تحقیق صبحی صالح، بیروت، دارالاسوه، 1415 ه ق
2. ابن سینا، رسائل، چاپ هند، 1908 م
3. ابوحجر، احمد عمر، التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان، دارالقتیبه، بیروت، 1991 م
4. بکری، شیخ امین، التعبیر الفنی فی القرآن، بیروت، دارالفکر، 1405 ه.ق
5. تهرانی، محمد حسین، مهر تابان، انتشارات باقر العلوم علیه السلام
6. بابائی، علیرضا، جزوه ی درسی: مکتب تفسیری اجتهادی- علمی، 1387 ه.ش
7. جوادی عاملی، عبدالله، تسنیم، تفسیر قرآن کریم، قم، مرکز چاپ و انتشارات اسراء، 1378 ه ش؛ چاپ دوم
8. جوادی عاملی، عبدالله، قرآن کریم از منظر امام رضا (ع)، ترجمه ی زینب کربلائی، قم، مرکز نشر اسراء، پاییز 1387 ه. ش، چاپ ششم
9. الخمینی، سید مصطفی، تفسیر القرآن الحکیم، موسسه ی تنظیم و نشر آثار امام خمینی، آبان 1387- جمادی الاولی 1418، چاپ اول
10. خوئی، ابوالقاسم، البیان فی علوم القرآن، قم، النوار الهدی، 1401 ه. ق
11. رضایی اصفهانی، محمد علی، درآمدی بر تفسیر علمی قرآن کریم، انتشارات اسوه، 1383 ه. ش، چاپ دوم
12. رومی، فهد بن عبدالرحمن، اتجاهات التفسیرفی القرن الرابع عشر، عربستان سعودی، بی تا، 1407 ه. ق، 1986 م
13. طباطبائی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، منشورات دارالکتب، الاسلامیه، 1394 ه. ق، الطبعه الثالثه
14. طباطبائی، محمدحسین، ترجمه ی تفسیر المیزان، موسوی همدانی، سید محمد باقر، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه ی مدرسین حوزه ی علیمه ی قم، 1374 ه.ش، چاپ پنجم
15. طباطبائی، محمدحسین، قرآن در اسلام، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1372 ه. ش
16. طبرسی، احمد، احتجاج، تحقیق محمدباقر موسوی، قم، موسسه ی آل البیت لاحیاء التراث، 1417 ه. ق
17. محتسب، عبدالسلام عبدالمجید، اتجاهات التفسیر فی العصر فی الراهن، بیروت، دارالفکر، 1393 ه.ق .، 1973 م
18. مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363 هش
19. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1368 ه. ش. ، چاپ. سوم
20.معرفت، محمدهادی، التفسیر و المفسرون فی ثوبه القشیب، دانشگاه رضوی، مشهد، 1419 ه. ق
21. http://www.salehin.com/fa/salehin/alame/vijegi/index02.htm ,http: //www.ir-psri.com/show.phpه یPage=ViewArticle&ArticleID=150&SP=Farsi

پی نوشت ها :

1- دانشجوی دکتری قرآن وعلوم جامعه ی المصطفی العالمیه ی
پست الکترونیکی: sadat135900@yahoo.com
*تاریخ دریافت مقاله: 88/91
*تاریخ پذیرش مقاله: 88/9/30
2- واستشکل امر هذا التمثل بامور مذکوره فی التفسیر الکبیر و غیره... الثانی: انه لو جاز التمثل ارتفع الوثوق و امتنع القطع بان هذا الشخص الذی یری الان هو زید الذی رئی بالامس لاحتمال التمثل... «المیزان فی تفسیر القرآن، 37/14»
3- فان الاسلام کما یعلمه و یعرفه کل منسار فی متن تعلیماته من کلیاته التی اعطاها القرآن و جزئیاته التی ارجعها الی النبی ص بنحو قوله: ما افاء الله علی رسوله من اهل القری فلله وللرسول ولذی القربی و الیتامی و المساکین وابن السبیل کی لا یکون دوله بین الاغنیاء منکم وما آتاکم الرسول فخذوه وما نهاکم عنه فانتهوا واتقوا الله شدید العقاب. الحشر، 7 و قوله تعالی: «ولا تهنوا فی ابتغاء القوم ان تکونوا تالمون فانهم یالمون کما تالمون و ترجون من اللهما لا یرجون وکان الله علیما حکیم» النساء، 104 و غیر ذلک متعرض للجلیل والدقائق من المعارف الالهیه «الفلسفیه» و الاخلاق الفاضله و القوانین الدینیه الفرعیه من عبادات و معاملات و سیاسات و اجتماعیات و کل ما یمسهفعل الانسان و علمه، کل ذلک علی اساس الفطره واصل التوحید بحیث ترجع التفاضیل الی اصل التوحید بالتحلیلو یرجع الاصل الی التفاصیل بالترکیب... و جمله القول و ملخصه ان القرآن یبنی اساس التشریع علی التوحید الفطری والاخلاق الفاضله الغریزیه و یدعی ان التشریع یحب ان ینمو من بذر التکوین و الوجود. وهولاء الباحثون یبنون نظرهم علی تحول الاجتماع مع الغاء المعنویات من معارف التوحید و فضائل الاخلاق ، فکلمتهم جامده علی سیر التکامل الاجتماعی المادی العادم لفضیه الروح وکلمه الله هی العلیا. «المیزان فی تفسیر القرآن، 63/1»
4- «لا یاتیه الباطل من بین یدیه ولا خلفه تنزیل من حکیم حمید». (فصلت، 42)
و «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون».(حجر، 9)
5- قد استقرت انظار الباحثین عن الاجتماع وعلماء التقنین الیوم علی وجوب تحول القوانین الوضعیه الاجتماعیه بتحول الاجتماع واختلافها باختلاف الازمنه و الاوقات و تقدم المدینه و الحضاره. تفسیر المیزان، 63/1»
6- علامه پاسخ تفضیلی این شبهه را در تفسیر آیه ی 213 سوره ی بقره «کان الناس امه واحده فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف الا الذین اتوه من بعد ما جاءتهم البینات بغیا بینهم فهدی الله الذین امنوا لما اختفوا فیه من الحق باذنه والله یهدی من یشاء الی صراط مستقیم» درج: 2، ص: 172 بیان کرده است.
7- مساله ی زنده شدن در آیات متعددی ار قرآن کریم آمده است از قبیل: زنده کرئن اقوامی دیگر در آیه ی : «الم تر الی الذین خرجوا من دیارهم وهم الوف حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثم احیاهم ان الله لذو فضل علی الناس ولکن اکثر الناس لا یشکرون» بقره 243، زنده کردن آن کسی که از قریه ی خرابی می گذشت در آیه ی: «او کالذی مر علی قریه وهی خاویه علی عروشها قال انی یحیی هذه الله بعد موتها فاماته الله مائه عام ثم بعثه قال کم لبثت یوماً او بعض یوم قال بل لبثت مائه عام فانظر الی طعامک و شرابک لم یتسنه و انظر الی حمارک و لنجعلک آیه للناس و انظر الی العظام کیف ننشزها ثم نکسوها لحما فلما تبین له قال اعلم ان الله علی کل شی قدیر». «بقره آیه ی 259»، احیاء مرغ سر بریده بدست ابراهیم (ع) در آیه ی: «واذا قال ابراهیم رب ارنی کیف تحی الموتی قال اولم تومن قال بلی ولکن لیطمئن قلبی قال فخذ اربعه من الطیر فصر هن الیک ثم اجعل علی کل جبل منهن جزءًا ثم ادعهن یاتیک سعیاً و اعلم ان الله عزیز الحکیم» «بقره آیه ی 260» و... چنان که علامه می فرماید: السوره کما تری مشتمله علی عده من الآیات المعجزه، فی قصص بنی اسرائیل و غیرهم، کفرق البحر... و مسخ قوم منهم فی قوله تعالی: فقلنا لهم کونوا قرده الآیه و احیاء القتیل ببعض البقره المذبوحه فی قوله: فقلنا اضربوه ببعضها الآیه وکاحیا قوم آخرین فی قوله الم تر الی الذین خرجوا من دیارهم الآیه و کاحیا الذی مر علی قریه خربه فی قوله: او کالذی مر علی قریه و هی خاویه علی عروشها الآیه وکاحیا الطیر بید ابراهیم فی قوله تعالی: واذا ابراهیم رب ارنی کیف تحی الموتی الآیه، فهذه اثنتا عشره آیه معجزه خارقه للعاده جرت اکثرها فی بنی اسرائیل ذکرها القرآن ... و تبین به ان لا دلیل غلی تاویل الآیات الظاهر فی وقوع الاعجاز و صرفها عن ظواهرها ما دامت الحادثه ممکنه، بخلاف المحالات کانقسام الثلاثه بمتساوبین و تولد مولود یکون ابا لنفسه، فانه لا سبیل الی جوازها. «المیزان فی تفسیر القرآن، 206/1»

منبع: علوم و معارف قرآن کریم شماره 4