نویسنده: حمیدرضا اسماعیلی
اشاره
حکومت پهلوی همانند هر حکومت دیگری از بنیان های نظری و ایدئولوژیک برخوردار بود که تلاش می کرد بدینوسیله مشروعیت سیاسی خود را تأمین کند. فعالان سیاسی و اعضای دیوان سالار و افراد وابسته به هیأت حاکم پهلوی دارای ویژگی ها و خصایصی بودند که بخشی از آن محصول نظام سیاسی پهلوی بود. به عبارت دیگر، در طبقه حاکم عصر پهلوی نوع خاصی از «فرهنگ سیاسی» وجود داشت که می تواند بخشی از رفتارهای حاکمان و سیاست های حکومت در این مقطع تاریخی را تبیین کند. رهیافت فرهنگ سیاسی، هم می تواند ایدئولوژی سیاسی را نشان دهد و هم ویژگی ها و خصایص حاکمان را. آنچنان که صاحب نظران «فرهنگ سیاسی» گفته اند این حوزه شامل هنجارها، مطلوب ها، احساسات، اطلاعات و مهارت های سیاسی می شود.(1)در گفتار پیش رو تلاش می شود با این برداشت از مفهوم فرهنگ سیاسی به شناخت دیگری از حکومت پهلوی دست یابیم. برای دست یابی به این منظور از چهار روش کلی بهره برده ایم: 1- بررسی ایدئولوژی سیاسی حکومت پهلوی؛ 2- بررسی ویژگی های فکری و شخصیتی شخص شاه به عنوان رأس و نماد حکومت پهلوی؛ 3- بررسی ساختار سیاسی و تأثیرات آن بر فرهنگ سیاسی؛ 4- بررسی تحقیق های میدانی و پرسشنامه ای انجام شده درباره نخبگان سیاسی و کارکنان بوروکراسی مرتبط با نظام پادشاهی (به ویژه آنچه که ماروین زونیس انجام داده است.)
در ضمن شناخت «فرهنگ سیاسی هیأت حاکم در دوره پهلوی دوم» دلایل و علل انقلاب سال 57 نیز روشن می شود. این موضوع وقتی چهره کامل خود را نشان می دهد که آن فرهنگ سیاسی را با فرهنگ سیاسی جامعه ایران در همان دوره مقایسه کنیم.
1- بررسی ایدئولوژی سیاسی حکومت پهلوی
«سلطنت پهلوی» در شرایطی در سال 1304 پایه گذاری شد که با بدعت های فراوانی در تاریخ سیاسی ایران همراه بود. بخش عمده ای از این بدعت ها ریشه در تحولات اجتماعی ایران داشت که اجازه چنین کاری را می داد. به طور نمونه برای نخستین بار بود که حکومتی از طریق غیرسنتی به قدرت می رسید. در تاریخ گذشته ایران حکومت ها اغلب از طریق رقابت ایل ها و قوم های گوناگون جابه جا می شدند. ایل و تباری که قدرت افزون تری داشت می توانست حکومت مرکزی را به دست گیرد. حکومت قاجار آخرین این حکومت ها بود. حکومت های سنتی گرچه با زور شمشیر به قدرت می رسیدند اما برای بقا و مشروعیت خود در نزد عامه از فلسفه های سیاسی معطوف به دین بهره می بردند. به طور نمونه پادشاهان قاجار خود را «ظل الله» می نامیدند. در واقع «کتاب» و «شمشیر» دو رکن قوام بخش آن حکومت ها به شمار می آمد. کتاب که استعاره ای از سنت ها و قوانین الهی بود، تفسیرش در اختیار روحانیان و علما قرار داشت. شمشیر هم که استعاره ای از قدرت اچرایی و نظامی بود در دستان پادشاه یا سلطان بود. پادشاهان در ایدئولوژی سیاسی و مشروعیت سیاسی خود وابسته به روحانیان بودند و «هژمونی ایدئولوژیک» از طریق گستردگی فلسفه سیاسی سنتی در جامعه و به واسطه علما تأمین می شد. (2)اما در سال 1304 رضاخان از طریق جدیدی به قدرت رسید. او که پله های دست یابی به قدرت را از «قزاق خانه» آغاز کرده بود، طریقی را پیمود که ساز و کار آن را بیگانگان طراحی کرده بودند. او از یک نهاد درون زای جامعه ایران سر بر نیاورد. رضاخان که شخصیتی نظامی داشت و از این طریق قدرت سیاسی را به دست آورد، با کودتای اسفند 1299 و تحولات پس از آن قدرت سیاسی خود را با کمک نیروهای انگلیسی افزایش داد و در نهایت در سال 1305 مراسم تاجگذاری و تأسیس حکومت پهلوی را به طور رسمی انجام داد. در جامعه ای که هویت های سیاسی سنتی نظیر «قومیت» جای خود را به هویت های جدیدتری نظیر «ملیت» می داد مجالی پیدا شد تا شخصی متعلق به خانواده ای پایین دست و گمنام و بدون پشتوانه های ایلی و قومی، هر چند با کمک بیگانگان، به قدرت برسد. تحولات اجتماعی ایران را در اواخر قاجار و از عصر ناصری به بعد در کنار انتشار اندیشه های روشنفکران مشروطه که ملی گرایی یکی از عناصر آن بود در پیدایش چنین پدیده ای نباید فراموش کرد. از این منظر حتی می توان دلیل «جمهوری خواهی» رضاخان را، پیش از آن که به سلطنت بیاندیشد، تبیین کرد. سخن گفتن از این مفاهیم برای عنصری عامی که زمانی پاسبان سفارت بلژیک در تهران بوده است، ساده نبود. (3)
رضاخان نه تنها با قاجار رقابت داشت بلکه روحانیان، خوانین و صاحبان قدرت های محلی را نیز رقیب خود می دانست. او در پی تأسیس دولت مدرن در ایران بود؛ دولتی که انحصار مشروعیت اعمال قدرت را داشته باشد. از این جهت پهلوی با همکاری بخشی از روشنفکران همراه خویش دست به ایدئولوژی پردازی زد و با اتکای به آن، از وجوه مشروعیت حکومت های پیشین فاصله گرفت. به عبادت دیگر، رضاشاه از طریق مبارزه با روحانیان و برگزیدن رویکرد سکولاریستی و دین زدایی تلاش کرد روشنفکران غرب مدار را جایگزین آنان کند. روحانیان که در گذشته منبع مشروعیت حکومت ها بودند در دوره پهلوی به صورت افراطی مورد تهاجم حکومت قرار گرفتند. حذف روحانیت همگام با جذب روشنفکران بود؛ البته آن گروهی که حاضر به همکاری با حکومت اقتدارگرای رضاشاه بودند. تقی زاده، کاظم زاده ایرانشهر، مشفق کاظمی، جمال زاده، محمدعلی فروغی، داور، نصرت الله فیروز، حسن پیرنیا، محمدرضا صناعی، رضازاده شفق، احمد کسروی، علی دشتی، رشید یاسمی، سعید نفیسی و پورداوود نمونه ای از روشنفکرانی بودند که در شکل گیری ایدئولوژی مورد نیاز پهلوی نقش داشتند.(4)
ایدئولوژی سیاسی پهلوی مبتنی بر چهار ویژگی باستان گرایی، ناسیونالیسم اقتدارطلب، سلطنت طلبی و تجددگرایی بود. پهلوی برای رهایی از بحران مشروعیت ناشی از عرف گرایی (سکولاریسم) چاره را در پیوند ناسیونالیسم با ایران باستان می دید. باستان گرایی در واقع ایدئولوژی جایگزین مذهب شیعه بود که در پایایی سلسله صفویه و قاجاریه نقش داشت. بدین سان بود که ایجاد تحول در هویت تاریخی ملت ایران بر اساس تصویر بازسازی شده ای از گذشته دور و معاصر، بخشی از روند ملت سازی و ایدئولوژی پردازی حکومت پهلوی شد. در این تصویر بازسازی شده تاریخی، اولویت نخست با توجیه ایدئولوژیک «صورت تاریخی» سلطنت پهلوی بود. برین مفهوم که ظهور شخص رضاشاه و سلطنت پهلوی را در پهنه حاکمیت ایران، نباید اتفاقی، عادی یا احیاناً آلوده به دست های مداخله جوی بیگانگان دانست! بر این اساس، رضاخان مظهر یک حرکت درون زای ملی بود! همچنین مظهر اراده قاهره ماوراءالطبیعی که هر از چند گاهی در سخت ترین شرایط تاریخ پر فراز و نشیب ایران تجلی کرده، آن را از شکننده ترین لحظات یأس و انحطاط و فروپاشیدگی به نقطه اوج امید و اقتدار و همبستگی رسانیده است! اگر در گذشته دور، پیل تنان و سلحشورانی چون کوروش، داریوش یا اردشیر بابکان برای نجات ملی ایران نقش داشتند امروز این قرعه نیک اقبالی و صدارت به نام سربازی فداکار خورده است!
اصولا برگزیدن نام «پهلوی» که یادآور شکوه ایران باستان بود برای شخصی که نسب اشرافی نداشت با همین انگیزه بود. فروغی، به عنوان نخستین رئیس الوزرای خاندان پهلوی، در چهارم اردیبهشت 1305 مراسم تاجگذاری رضاشاه را به صورتی با شکوه برگزار کرد و در پی نطقی به ترسیم ایدئولوژی شاهنشاهی بر اساس باستان گرایی پرداخت. در این نطق، او رضاخان را پادشاهی پاکزاد، ایران نژاد، وارث تاج و تخت کیان و احیاگر شاهنشاهی باستان و ناجی ایران خواند.(5)
وانمود می شد که او قرار است گذشته با عظمت ایران باستان را در سایه ارزش های نوین غربی احیا کند. از این جهت پیوندی هم بین ایران نو (مدرن) با ایران باستان ایجاد می شد. در ایدئولوژی پهلوی از نظر سیر تحولات، آغاز ورود اسلام به ایران مترادف با پایان عصر عظمت و اقتدار افسانه ای قوم ایران و شروع دوره های فترت، ناامنی و از هم گسیختگی پنداشته می شد. به علاوه تلقی قالب متجددان این بود که با دست اندازی اعراب بادیه نشین بر فرهنگ و تمدن کهن ایران، چنان خمودگی و ایستایی فکری ای بر این سرزمین مسلط شد که برای قرنهای متمادی از اندیشه مدنیت و پیشرفت مادی و معنوی باز ماند. این عقب ماندگی تاریخی، در تجویزهای حکومت پهلوی، تنها در سایه حکومت شتابنده به سوی مدرنیسم غربی قابل جبران بود، و این حرکتی است که با تاریخ شاهنشاهی عصر پهلوی آغاز می شود. با توجه به تبلیغات ایدئولوژیک مطبوعات این دوره، آشکارا می توان لزوم الگوپذیری «ایران نو» را از سازمان اجتماعی «ایران کهن» دریافت کرد، که نمونه آن تبلیغ جشن های باستانی ایران (نوروز، مهرگان و سده) به عنوان آیین های بسیار قدیمی نژاد ایرانی و آریایی، تشویق به ورزش های دیرینه ایرانی (اسب دوانی و چوگان)، توصیف سلوک اخلاقی ایرانیان باستان و مهم تر از همه توجه به آیین دینی آنان، یعنی آیین زردشت به مثابه دین باستانی برتر است. گاه به رضاشاه پهلوی منجی زردشتیان خطاب می شد؛ پهلوانی که خداوند یگانه، اهورامزدا و حافظ سرزمین زردشت او را برانگیخت تا این مرز و بوم را از نیستی نجات دهد. البته در عین اینگونه تمجیدها از دین زردشت که در ادبیات دولتی فراوان به چشم می خورد، ایدئولوگ های رژیم، بیش از کارکرد قومی و انسجام ملی، ارزش چندانی برای آن قائل نبودند، چون تاخت و تاز و نفوذ بیش از حد متولیان همین آیین بهی، یعنی موبدان را عامل تضعیف و سقوط امپراتوری ساسانی تلقی می کردند و در جای خود، گرفتن پند از این واقعه تلخ تاریخ را برای ایران نو محفوظ می داشتند، که خود کنایه ای به روحانیت شیعه عصر پهلوی بود. (6)
ایدئولوژی حکومت پهلوی دوم در امتداد ایدئولوژی پهلوی اول شکل می گیرد. با این تفاوت که در دوره پهلوی دوم ارزش های لیبرال دمکراسی به تدریچ در جامعه نفوذ می کند و بر این اساس شاه تلاش می کند با بهره برداری شکلی از مفاهیمی چون آزادی، حکومت مردم، تساوی حقوق زن و مرد و... ایده های محافظه کارانه خود را مشروعیت بخشد. شاه بر خلاف پدر در تثبیت اصل محافظه کاری، محدودیتی برای اقتباس شکلی از مفاهیم و اصطلاحات قایل نبود و از هر مرام نو یا عامه پسند سنتی که احتمال می داد جای پایی برای او در میان طبقات اجتماعی درست می کند، استقبال می کرد. از همین رو بر خلاف دوره پهلوی اول، استفاده از گزاره های دینی و سوسیالیستی در متون ایدئولوژیک پهلوی دوم چشمگیر است و شاه حتی تلاش می کند در امور خلقی و دیانتی، یک تابوی مقدس و فراانسانی از خود بسازد. علاوه بر این، و بنا بر یک فلسفه تاریخ شبه مارکسیستی، جامعه ایران یک جامعه سنتی طبقاتی در حال گذار تلقی می شد که شأن تاریخی اصلاحات، یعنی «انقلاب سفید»، نجات ایران از قرن ها ظلم و تبیض در پی خواهد داشت. در این میان، شاه بنا بر ضرورت تاریخ، منجی ایران و مجری اصلاحات معرفی می شد.
در روند مدرنیزاسیون رژیم پهلوی، هر ایده یا جریان مخالف در مواجهه با دستگاه سیاسی قرار می گرفت. در این زمینه، شاه نظریه ناسیونالیسم مثبت را مطرح کرد و مرز دوست و دشمن را مشخص ساخت. شاه بر اساس مثبت اندیشی های منفعلانه خود، چشم اندازی از آینده ترسیم می کرد که مبنی بر ایجاد یک تمدن بزرگ و شبه مدرن آریایی بود. تمدن آریایی پهلوی در واقع اقتباس ناقض و ناگفته از تمدن آمریکایی بود که همزمان، سلطه بلامنازع دربار و تبدیل ایران به واحدی پیرامونی به مرکزیت تمدن غرب را دنبال می کرد.(7)
ایدئولوژی پهلوی را در نظام آموزشی این دوره نیز می توان مشاهده کرد. از آموزش به عنوان یک زیرنظام حکومتی که به طور گسترده ای موجب مشروعیت بخشیدن به نظام می شود یاد می شود و در این شرایط آموزش نوعی ایدئولوژی تلقی می گردد. سیاست های پهلوی نشان می دهد که این حکومت از نظام آموزشی به عنوان عاملی مهم برای مشروعیت بخشی به حاکمیت خود و در جهت ایدئولوژی پردازی بهره برده است. آنان نظام آموزشی جدید را پایه ریزی کردند و نظام آموزشی سنتی که در آن فرهنگ سیاسی پس از اسلام بازتولید می شد را به یک سو نهادند پهلوی دوم بر آن بود تا با توسعه آموزش به حکومت خود هویت و اعتبار بخشد، کما اینکه هنگام جشن های 2500 ساله پادشاهی ایران، ساخت 2500 مدرسه را وعده داد. محمدرضا پهلوی از آموزش به عنوان ابزاری برای «تأثیرات با تأخیر» در فرایند دمکراسی یاد می کرد. شاه در کتاب «مأموریت برای وطنم» عنوان کرد که «دمکراسی واقعی در کشور» که او خواهان آن است، تنها با آموزش ملت امکان دارد. اما این نکته یک بحث حاشیه ای بود، چون حتی در پایان حکومت شاه بیش از نیمی از افراد کشور هنوز بی سواد بودند.
تحلیل محتوایی کتاب های درسی دبستانی در حکومت پهلوی درباره موضوعاتی که حاوی پیام های عقیدتی- سیاسی بودند نشان می دهد 14 درصد مضامین به تبلیغ مستقیم حکومت اختصاص داشت که در آن نقش شاه در نوسازی کشور به عنوان مرکز و کانون نوسازی و توسعه مورد تأکید قرار داشت. در همه این موارد تصاویر روشنی از آینده کشور تحت مدیریت شاهانه ترسیم می شد. با وجود این، پرداختن به سنت ها و اسطوره های ایران باستان (ایران قبل از اسلام) از اولویت برخوردار بود و 39 درصد را شامل می شد، و در مقابل همواره سیزده قرن پس از اسلام در هاله ای از ابهام و عدم مشروعیت قرار داشت. رازی «شیمی دان» و بوعلی سینا «فیلسوف ایرانی» با عنوان دو شخصیت مسلمان ایرانی در «قرون وسطا» معرفی می شدند که تأکید اصلی بر ایرانی بودن آنهاست. ایران پیش از اسلام بدون هیچ مصداق متعارضی به عنوان امپراتوری صلح جو مجسم می شد که در آن حکمرانی چون کسرا حضور داشتند که از سوی یک روستایی مورد گوشزد قرار می گیرند. مضامین وطن پرستانه نیز 23 درصد کل کتاب ها را تشکیل می دادند. در این مقوله می توان به سفارش اهدای خون در راه وطن اشاره کرد. این رفتار همانند رفتار آرش کمانگیر توجیه می شد که زندگی خود را در راه میهن فدا کرد و مرز میان ایران و دشمن را تعیین کرد. مابقی مضامین را می توان در ارزیابی نکات مثبت حکومت پهلوی گنجاند که در نهایت یک تصویر را می ساخت؛ تصویر یک حاکم مهربان. (8)
پی‌نوشت‌ها:
1- آلموند، گابریل و...؛ چارچوبی نظری برای بررسی سیاست تطبیقی، علیرضا طیب، مرکز آموزش مدیرت دولتی، 1376، صص 76-71.
2- بشیریه، حسین، موانع توسعه سیاسی در ایران، تهران، گام نو، 1381، صص61- 43.
3- به طور نمونه بنگرید به: رستاخیز ایران، مدارک، مقالات و نگارشات خارجی از 1323-1299، تهران، ابن سینا، 1335 صص 184و 185.
4- امیری، جهاندار، روشنفکری و سیاست (بررسی تحولات روشنفکری در ایران معاصر)، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1382، صص 122-120.
5- به طور نمونه بنگرید به: امیر طهماسبی، عبدالله، تاریخ شاهنشاهی اعلیحضرت رضاشاه کبیر، تهران، دانشگاه تهران، 1355، صص 25-1.
6- آصف، محمد حسن، مبانی ایدئولوژیک حکومت در دوران پهلوی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1384، صص 222، 223، 224و 246.
7- پیشین، صص 348و 349.
8- فارسون، سمیح و مهرداد مشایخی، فرهنگ سیاسی در جمهوری اسلامی ایران، ترجمه معصومه خالقی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران (باز)، 1379، صص 224- 217.
/ج
