ارباب حلقه

چکیده:

ارباب حلقه،‌ سخن گفتن از تأثیرات فیلسوف شهیر اسکاتلندی دیوید هیوم در به وجود آوردن مکتب پوزیتیویسم و اصحاب حلقه وین است. حلقه وین بی‌شک تفکرات خود را بیش از هر کسی باید وامدار و مدیون هیوم باشد. تأثیرات دیوید هیوم در فلسفه غرب به حدی است که امانوئل کانت آلمانی فیلسوف بزرگ عصر روشنگری در جایی گفته است (هیوم مرا از خواب جزم‌گرایی بیدار کرده است) شعاع این تأثیرات در بسیاری از جریان‌های فلسفی غرب نمود پیدا کرده است. ولی تأثیر هیوم بر مکتب پوزیتیویسم به حدی است که می‌توان ادعا کرد (پوزیتیویسم همان هیومیسم است) و او را پدر و ارباب حلقه وین خواند. در این نوشتار ابتدا به معرفی اجمالی حلقه‌ی وین و مقایسه‌ی اهم نظریات آنها با آراء و افکار دیوید هیوم می‌پردازیم. سپس مسئله‌ی قضایای پیشینی و پسینی هیوم را مطرح می‌کنیم؛ و نشان می‌دهیم که چگونه اعضای این حلقه تسلیم چنگال (1) هیوم شدند و توسط آن به شیوه‌ی جسورانه‌ای به جنگ با فلسفه، دین، اخلاق و متافیزیک رفتند.
کلید واژه: هیوم، پوزیتیویسم، حلقه وین.

مقدمه:

دیویدهیوم ( 1711-1776 میلادی) فیلسوف حسی‌مذهب انگلیس بیشترین تأثیرها را در فلسفه دوره‌ی جدید داشته است. فلسفه حسی که پیش از او توسط جان لاک شروع شده بود به دست وی به کمال و خلوص رسید. بیشتر فلاسفه و جریان‌های فلسفی بعد از هیوم از وی تأثیر پذیرفته نفیاَ یا اثباتاَ به نظریات او مشغول بوده‌اند. آراء هیوم در مسئله معرفت اساس نظریات او در سایر مسائل فلسفی است. او از طریق فلسفه در بیشتر شئون فرهنگی مغرب زمین خصوصاًَ دین تأثیر نهاده است. عنوان این نوشتار ارباب حلقه است و موضوع آن درباره‌ی تأثیرات دیوید هیوم بر مکتب پوزیتیویسم و اصحاب حلقه وین است؛ و می‌کوشد تا ثابت کند که این تأثیرپذیری به حدی بوده است که می‌توان او را به عنوان ارباب حلقه‌ی وین معرفی کرد.

هیوم و پوزیتیویسم منطقی:

پوزیتیویسم منطقی جریان فلسفی است که از نشست متفکران از جمله ریاضی‌دانان و منطقیان بین سال‌های 1922 و 1936 نشأت گرفت جمعی از فیلسوفان، فیزیکدانان، ریاضی‌دانان و منطقیان در سال 1922 موریتس شلیک ( 1886- 1936 ) را فراخواندند تا در جایگاه استاد فلسفه علوم استقرایی در دانشگاه وین مشغول به تدریس شود این جمع بعدها به حلقه‌ی وین معروف شد؛ و پوزیتیویسم منطقی نامی بود که در سال 1931 توسط بلومبرگ و هربرت فایگل به مجموعه‌ای از افکار که توسط حلقه‌ی وین پیشنهاد و ترویج داده می‌شد داده شد. (2) برخی از اعضای این حلقه، افراد نامداری چون اتونویرات، هانس هان، فردریش وایسمان، کورت گودل، ادگار تسیلسل، کارل منگر، بلافون، یومنوس و ... بودند حلقه‌ی وین به تدریج در خلال دهه 1930 دچار گسستگی و اضمحلال شد در سال 1931 کارناپ از وین به پراگ عزیمت کرد و فایگل به ایووا رفت. در سال 1934 هان بدرود حیات گفت. در سال 1936 موریتس شیلک مورد اصابت گلوله‌ی دانشجوی مختل‌المشاعری قرار گرفت و کشته شد و به تدریج جلسات بحث و گفت و گوی اعضا تعطیل شد؛ و حلقه‌ی وین در سال 1940 به دلیل پراکندگی اعضای آن به طور کامل منحل شد. (3) ولی کارل ریموند پوپر دلیل اصلی اضمحلال و متلاشی شدن حلقه‌ی وین را چنین بیان می‌کند: آنچه من به عنوان واپسین علت انحلال حلقه‌ی وین و «پوزیتیویسم منطقی» می‌دانم اشتباهات عمده‌ی عدیده‌ی خود این نحله نبود که به بسیاری از آن‌ها اشاره کردم، بلکه ته کشیدن به علاقه به مسائل بزرگ بود، یعنی پیله کردن به جزئیات یا «معمیات» و مخصوصاً به معنای کلمات و در یک کلمه همان «اسکولاستیسیسم»(4) حلقه‌ی وین که منادی تفکر پوزیتیویسم بودند، فرزندان راستین دیوید هیوم فیلسوف شهیر اسکاتلندی به شمار می‌آیند تفکرات دیوید هیوم در تار و پود این مکتب صورتگری کرده است و به راستی اگر نظریات و آرای دیوید هیوم از این مکتب گرفته شود پوزیتیویسم دیگر پوزیتیویسم نیست.

چارچوب کلی آرا و نظریات اساسی این مکتب به طور فشرده و مجمل به شرح زیر است

1 . تجربه‌گرایی و انکار هر گونه معرفت ناشی از غیر حس و تجربه و رویارویی با اصالت عقل
2 . اصالت پدیدار که بین ذات و عوارض تمایز واقعی قائل نیست و از همین رو به چیزی به نام جوهر باور ندارد زیرا بر اساس اصالت تجربه راهی برای شناخت چیزی جز ظواهر و پدیدارها وجود ندارد.
3 . اصالت تسمیه (نومینالیسم) که بر پایه‌ی آن آنچه با تجربه و حس معلوم است افراد و اشخاص جزئی خارجی است و کلی واقعیتی جز یک نام که اشاره به افراد و جزئیات است ندارد
4 . مابعدالطبیعه، الهیات و ارزش‌ها، خارج از زمره‌ی علوم بوده و مابه‌ازای واقعی برای آنها نیست و به دلیل تحقیق‌ناپذیری تجربی به کل مهمل هستند. احکام اخلاقی و ارزش‌ها اساساً گزاره‌هایی بی‌معنا هستند و فقط می‌توانند بیانگر امیال و خواست‌های گوینده باشند. (با استفاده از مسئله هست‌ها و بایدها)
5 . روش‌شناسی علم تجربی قرن 19 و تکیه بر روش و فلسفه‌ی علم
6 . منطق نمادین و پیوند عمیق منطقی که بر پایه کتاب اصول ریاضیات بنا شده است. بر این اساس منطق، ریاضیات و زبان از نظر ساختمان همانند و با ساخت جهان متناظرند.
7 . توجه جدی به ساخت منطقی زبان و گره خوردن با تحلیل زبانی از ویژگی‌های دیگر پوزیتیویسم است. (5) تجربه‌گرایی، حس‌گرایی و اصالت حس، نفی جوهر و اصالت پدیدار، ضدیت با فلسفه و متافیزیک، اصالت تسمیه و نومینالیسم، تفکیک دانش از ارزش یا هست‌ها از بایدها و ... از مهم‌ترین نظریات دیوید هیوم است که چنین گسترده و بنیادین در مکتب پوزیتیویسم و حلقه‌ی وین رسوخ کرده و اساس بنای این مکتب را پی ریزی کرده است و اگر مقایسه‌ای اجمالی بین نظریات و افکار دیوید هیوم و آنچه که در مورد آرا و نظریات پوزیتیویسم گفته شده به عمل آوریم شاید بتوان گفت که: «پوزیتیویسم همان هیومیسم است» و پدر معنوی این مکتب نه آلفرد آیر، نه برتراند راسل، نه ارنست ماخ نه اگوست کنت و نه دیگر چهره‌های سرشناس این مکتب بلکه دیوید هیوم است و این ناشی از تأثیر عمیق این فیلسوف بر مکتب پوزیتیویسم است. معروف است که آگوست کنت پدر پوزیتیویسم است و معمولاً او را بنیان گذار جامعه‌شناسی جدید و فلسفه‌ی پوزیتیویسم می‌دانند او تحت تأثیر تجربه‌گرایی زمان خود فلسفه اثباتی یا پوزیتیویسم را بنیاد نهاد که می‌توان آن را پیشینه‌ی پوزیتیویسم منطقی قرن بیستم به شمار آورد بنابر بینش پوزیتیویستی اگوست کنت، شناخت جهان تنها به روش علمی یعنی مشاهده و آزمایش امکان‌پذیر است، از این رو شناخت اموری را که قابل مشاهده نیستند غیرممکن دانست. او این شیوه را «پوزیتیویسم» یا روش اثباتی یا تحصلی نامید که به اعتقاد او برترین روش و حصول ذهن پوزیتیویستی است که آخرین مرحله تحول و تکامل ذهن محسوب می‌شود. (6) با این حال خود آگوست کنت به صراحت تأثیرپذیری خویش از هیوم و فلسفه‌اش بیان می‌کند و چنین می‌نویسد که «پیشتاز اصلی من در فلسفه هیوم است» .(7) ولی تأثیر مهمی که دیوید هیوم بر این مکتب گذاشته است و اکنون خواهان پردازش به آن هستیم مسئله‌ی تفکیک قضایای پیشینی و پسینی و یا به تعبیر کانت تحلیلی و ترکیبی از یکدیگر است. که این را نیز پوزیتیویست‌ها از دیوید هیوم فرا گرفتند و آن را از ارکان اصلی مکتب خویش قرار دادند. هیوم در باب تفکیک قضایا از یکدیگر قائل به این شد: قضیه یا پیشینی و مقدم بر تجربه و یا پسینی و مؤخر از تجربه است و آن‌ها را به صورت زیر ترسیم کرد.
الف. قضایای پیشینی: قضایایی که مقدم بر تجربه‌اند و از تحلیل موضوع آنها، محمول بیرون می‌آید. این نوع قضایای انتزاعی عقلی هستند و آگاهی جدیدی به ما نمی‌دهند. به عبارت دیگر هیوم انکار می‌کند که عقل بتواند آگاهی تازه‌ای از موضوع خارجی به ما دهد. هنگامی که این سخن او را قبول کنیم دیگر ماوراءالطبیعه که می‌خواهد درباره‌ی وجود خارجی خدا از راه قضایای عقلی غیر حسی به ما خبر دهد یعنی فلسفه بی‌فایده است. پس چرا نتوان گفت جنگ با فلسفه و اخلاق و دین را (که از قضایای عقلی هستند) هیوم با چنگال خود تشدید کرده است. البته هیوم ریاضیات را که قضایا و گزاره‌های آن را پیشینی و عقلی می‌دانست مقداری مفید می‌دانست زیرا در این قضایا تحلیل و توضیح بیشتر موضوع، محاسبات را روشن‌تر می‌کند.
ب. قضایای پسینی: قضایایی که متأخر از تجربه و پسین از آنند و محمول آن‌ها از تحلیل موضوع بدست نمی‌آید. این قضایا، قضایای تجربی‌اند و آگاهی جدیدی به ما می‌دهند. عین عبارت دیوید هیوم در باب تفکیک قضایای پیشینی و پسینی از یکدیگر بدین صورت است. کلیه‌ی متعلق‌های عقل یا تحقیق انسانی را می‌توان طبیعتاًَ به دو نوع تقسیم کرد: روابط میان تصورات و امور واقع، دانش‌های هندسه، جبر و حساب و خلاصه هر تصدیقی که به نحو شهودی یا برهانی یقینی است از نوع اول است، قضیه «مربع وتر مثلث قائم‌الزاویه برابر است با مجموع مربع‌های دو ضلع دیگر» قضیه‌ای است که روابط میان این اشکال را بیان می‌کند. قضیه «سه ضرب در پنج مساوی با نصف سی است». رابطه میان این اعداد را بیان می‌کند، قضایای نوع اول با صرف به کار بستن اندیشه، بدون تکیه بر اینکه چه چیزی در جایی از عالم وجود دارد، قابل کشف‌اند. قطعیت و بداهت حقایقی که اقلیدس مبرهن ساخته، همواره باقی است، حتی اگر هیچ دایره و مثلثی در طبیعت وجود نداشته باشد. دومین متعلق عقل انسان، یعنی امور واقع، به شیوه‌ای که به روابط میان تصورات پی می‌بریم معلوم نمی‌شوند و دلایل ما بر درستی آنها نیز، هر قدر هم که قوی باشند ماهیتی شبیه به ماهیت دلایل روابط میان تصورات ندارند. خلاف هر یک از امور واقع ممکن است، زیرا هرگز نمی‌تواند مستلزم تناقض باشد و ذهن آن را با همان سهولت و تمایزی تصور می‌کند که گویی کاملاً مطابق با واقع است. قضیه «خورشید فردا طلوع نخواهد کرد» قضیه‌ای نیست که از قضیه‌ی «خورشید فردا طلوع خواهد کرد» کمتر معقول باشد و یا مستلزم تناقض بیشتری باشد از این رو، تلاش برای اقامه برهان بر نادرستی آن بیهوده است. اگر این قضیه به نحو برهانی نادرست بود مستلزم تناقض می‌بود و هرگز ذهن نمی‌توانست آن را به نحو متمایز تصور کند. (8) هیوم علاوه بر اینکه جملات و گزاره‌ها را به دو دسته‌ی پیشینی و پسینی یا تحلیلی و ترکیبی تقسیم می‌کند، استدلالات را نیز به دو دسته‌ی تحلیلی و ترکیبی تقسیم می‌کند. هیوم در نقدی که بر نظام‌های عامیانه‌ی اخلاقی دارد. چنین می‌نویسد: من تا کنون هر سیستم اخلاقی را که مشاهده کرده‌ام، معمولاً دیده‌ام که نویسنده به شیوه‌ای متعارف استدلال، ابتدا وجود خدا را اثبات می‌کند یا درباره‌ی خصایص انسانی نکاتی بازگو می‌کند اما به طور ناگهانی و با کمال تعجب به جای گزاره‌هایی با روابط معمولی «هست یا نیست» به گزاره‌هایی بر می‌خوریم که هیچ کدام از «بایستی و نبایستی» خالی نیستند.
این دگرگونی گرچه در ابتدا قابل توجه نیست اما پیامد ماندگاری دارد. از آنجا که باید یا نباید مبین رابطه‌ی نوینی است ضروری است که مشاهده و تبیین گردد و در همان زمان، آن امری که نامعقول به نظر می‌رسد، یعنی چگونگی استخراج قیاسی این رابطه‌ی نوین از امور دیگر که کاملاً با آن مغایرند مدل شوند. قاطبه‌ی نویسندگان این دوگانگی را جدی نگرفته‌اند ولی من می‌خواهم آن را به نحو موکد به خوانندگان گوشزد کنم و بر این باورم که این توجه کوچک هستی نظام‌های اخلاقی عامیانه را سرنگون خواهد کرد. (9) طبق نظر هیوم، هست‌ها از بایدها و به تعابیر دیگر تکلیف از توصیف، اخلاق از علم، انشاء از اخبار، فریضه از فرضیه، ارزش از دانش، حقیقت از واقعیت، وضع از طبع، تدبیر از تقدیر، فضیلت از طبیعت و به تعبیر امروزی ایدئولوژی از جهان‌بینی بر نمی‌خیزد. این دو گونه مفاهیم با هم رابطه‌ی تولیدی ندارند و یکی از دیگری زاده نمی‌شد. (د. (10)

توضیح آنکه مفاهیم در یک تقسیم بندی کلی به سه دسته‌ی زیر تقسیم می‌شوند.

دسته اول:حقایقند و آنها عبارت از حقایق موجود در خارج که بر اساس فرض فارض و اعتبار کننده‌ای تحقق نیافته‌اند (هست‌ها).
دسته دوم: اعتباریاتند. چیزهایی که فقط موطن و محل‌شان در ذهن است و بر اساس فرض، فرض کننده‌ای تحقق یافته است به طوری که وجوداً و عموماً دائرمدار فرض و اعتبار بوده و به مجرد اعتبار، تحقق اعتبار به خود می‌گیرد و به مجرد رفع ید از اعتبار و نقص آن هیچ گونه تحققی ندارند (بایدها).
دسته سوم: انتزاعیاتند که نه از حقایقند و نه از اعتباریات، بلکه به واسطه‌ی انتزاع و بیرون کشیدن ذهن از حقایق خارجیه پدید می‌آیند و خودشان ابداً در خارج تحققی ندارند و فقط محل و مورد انتزاعشان در خارج می‌باشند. (11) از نظر هیوم بین جهان‌بینی و ایدئولوژی و هست‌ها و بایدها گسست منطقی وجود دارد و شما از مقدماتی که صرفاً و منحصراً از جنس توصیف یا متضمن هست‌ها باشد نمی‌توانید نتیجه‌ای به دست آورید که از جنس تکلیف یا متضمن باید‌ها باشد یعنی جهان‌بینی منطقاًَ زاینده‌ی ایدئولوژی نیست. (12) طبق نظر هیوم در استدلالات از نظر منطقی اگر مقدمات هست‌ها باشند نتیجه نیز به صورت هست تولید می‌شود و اگر مقدمات از سنخ باید‌ها باشند نتیجه نیز از سنخ باید‌ها می‌شوند ولی هرگز نمی‌توان از مجموع هست‌ها بایدی استنتاج کرد مگر اینکه بایدی به هست‌ها در مقدمات افزوده شود و هرگز نمی‌توان از مجموع باید‌ها هستی تولید نمود مگر اینکه به مجموع باید‌ها در مقدمات یک هست نیز اضافه شود. در اینجا نیز می‌توان استدلالات را طبق نظر دیوید هیوم به دو دسته تحلیلی و ترکیبی تقسیم نمود. استدلالاتی را که مقدمات و نتایج آن از یک سنخ باشند، یعنی همه‌ی آنها از سنخ باید‌ها و اعتباریات باشند، استدلالات تحلیلی می‌نامیم؛ زیرا همان طور که گزاره‌های تحلیلی گزاره‌هایی‌اند که از نظر محتوا و معنا و آگاهی جدیدی به ما نمی‌دهند، این استدلالات نیز چون مقدمات آن‌ها از یک سنخ‌اند: از نظر صورت شکل و فرم جدیدی به ما نمی‌دهند؛ و استدلالاتی که در آن‌ها هست‌ها با باید‌ها ممزوج می‌شود به همین اعتبار استدلالات ترکیبی می‌نامیم. پوزیتیویست‌ها نیز دقیقاً بر این نظریه‌ی دیوید هیوم صحه گذاشتند و بر آن مهر تأیید زدند و تقریباً همان نتایج شومی را که هیوم از این تفکیک گرفته بود، اینان نیز گرفتند بر اساس دیدگاه پوزیتیویست‌های منطقی عبارات معنادار دو گروه بیش نیستند.
الف: نظریات و قوانین علمی حاکی از جهان تجربی که از طریق تجربه ی حسی می‌توان صدق یا کذب آن‌ها را نشان داد. (معادل قضایای پسینی هیوم)
ب: جملات تحلیلی یا همان‌گویی‌های ریاضی و منطقی که در این جملات ما با تحلیل موضوع به مفهوم محمول دست پیدا می‌کنیم و انکار آن‌ها مستلزم تناقض است. (معادل قضایای پیشینی هیوم) (13) ولی در هر حال تمامی گزاره‌های متداول در مابعدالطبیعه، تمامی گزاره‌های دینی و بسیاری از گزاره‌های اخلاقی فاقد مضمون معرفتی بوده و بی‌معنا شمرده می‌شوند. آیر، مهم‌ترین نماینده‌ی مکتب پوزیتیویسم منطقی در جهان انگلیسی زبان، اتصالاً تأکید می‌کرد که تعالیم محوری مکتب پوزیتیویسم عمدتاً از هیوم سرچشمه می‌گیرد. (14) آیر در کتاب (زبان، حقیقت و منطق) که در واقع کتاب مانیفست مکتب پوزیتیویسم است چنین می‌نویسد:
من نیز مانند هیوم کلیه قضایای واقعی را به دو دسته تقسیم می‌کنم، قضایای که به قول او مربوط به «نسبت بین تصورات» است و آن‌ها که مربوط به «امور واقع» است نوع اول شامل قضایای پیشینی منطق و ریاضیات خالص است و این‌ها را من فقط از این جهت که تحلیلی هستند ضروری و قطعی می‌دانم یعنی معتقدم که علت اینکه این قضایا را نمی‌توان در تجربه نفی کرد این است که خبری درباره‌ی عالم تجربه نمی‌دهد و برخلاف آن‌ها، قضایای مربوط به امور واقع تجربی را فرضیاتی می‌دانم که ممکن است محتمل باشد ولی هرگز قطعی نخواهند بود. به همین دلیل اعضای حلقه‌ی وین آراء و اندیشه‌های فلسفی قضایای متافیزیکی را مهمل و بی‌معنا می‌دانستند چرا که از نظر آنان اندیشه‌های فلسفی و قضایای متافیزیکی قضایای ترکیبی هستند که نه از طریق تجربه به آن‌ها می‌توان رسید و نه حالت قضایای تحلیلی را دارند. آن‌ها می‌گفتند احکام ما درباره‌ی عالم به همان نسبت که درباره‌ی مطلق، شی فی نفسه و امور غیر تجربی است، سهل و فاقد معناست. کارناپ می‌گفت: «رسالت ما: الغاء کامل فلسفه است» (15) خود هیوم دو قرن قبل از اینان فتوا به سوزاندن کتب حاوی مباحث الهیات و فلسفه می‌دهد و آنان را مهمل و سفسطه و توهم می‌خواند؛ و چنین می‌گوید: اگر کتاب الهیات یا مابعدالطبیعه‌ی مدرسی را در دست بگیریم می‌پرسیم آیا این کتاب متضمن هیچ استدلال تجربی درباره‌ی امور واقع و موجود است؟ اگر پاسخ منفی است، پس آن را در آتش افکنید چرا که چیزی جز سفسطه و توهم در این کتاب نیست. (16) به هر حال از گزاره‌های دینی و بامعنی و بی‌معنی بودنشان، آزمون‌پذیر و اثبات و ابطال‌پذیر بودنشان از سؤالاتی است که در کلام قدیم سابقه ندارد و ما متکلمی را نمی‌شناسیم که درباره‌ی آن‌ها بحث کرده باشد. متکلمان پیشین وقتی در برابر یکدیگر می‌نشستند و به احتجاج می‌پرداختند، یک نکته بین آن‌ها مفروض بود و آن این که زبان دین و سخنان معنی‌دار یکدیگر را می‌فهمند و در این باره مشکلی ندارند. آنچه برای آن‌ها مهم بود حقانیت و بطلان مدعیان و نفی و اثبات آرای یکدیگر بود. (17)
نکته‌ای که در اینجا حایز اهمیت است این است که موضع کافران و ملحدان و مشرکان در برابر عقیده‌های دینی مثل وجود خداوند، سرای آخرت و معاد، موجودات ماوراء طبیعی و... نفی آن‌هاست و گاه علاوه بر نفی به ضدیت با آنها نیز می‌پردازند و کوشش‌های فراوانی با راهکارهای نظامی و فرهنگی صرف می‌کنند تا با این عقاید مبارزه کنند. حال مبارزه‌ی آن‌ها با ادیان و پیامبران دلایل مختلفی می‌تواند داشته باشد استکبار، منفعت‌طلبی، دستیابی به قدرت و ثروت و یا حفظ آن، توجیه لاابالی‌گری خویش، بغض و کینه، حسادت و عوامل دیگری که ریشه‌ی همه‌ی آن‌ها حب دنیاست از جمله این دلایل است این کافران و ملحدان که اکثراً بر اثر عوامل یاد شده جویای حقیقت نبودند کمتر پیش می‌آمد که سراغ پیامبری از پیامبران خدا رفته و با آنان درباره‌ی عقاید یکدیگر به بحث و استدلال بپردازند تا با حکمت و موعظه و جدال نیکو همدیگر را قانع کنند که چه کسی صادق است و چه کسی کاذب چه کسی راست می‌گوید و چه کسی دروغ اینان در برابر پیامبران پنبه در گوش می‌کردند، پیامبران را ساحر و مجنون و دیوانه می‌خواندند، آنان را مورد تمسخر و تهمت قرار داده و اگر دست‌شان می‌رسید آنان را می‌کشتند و بعد از مرگ پیامبران نیز زیر نقاب مسلمانی و با تاکتیک نفاق کوشش در مسخ و تحریف دین آنان داشتند حال فیلسوفانی که تربیت‌یافته‌ی مکتب و عقاید هیوم بودند و عقاید هیوم در عمق روح و جان آنان نفوذ کرده بود کفر و الحاد جدیدی را وارد کرده‌اند که به عقیده خودشان هیچ کافری و ملحدی و شکاکی قبل از آنان قائل به آن نبوده است و الحاد و کفر و ضدیت‌شان با گزاره‌های دینی به مراتب بسیار بیشتر از گذشتگان بوده است.
آیر سخنگوی اصلی این مکتب در کتابش (حقیقت، زبان و منطق) که آن را در حذف مابعدالطبیعه و متافیزیک نوشته است، چنین می‌نویسد: باید دانست که نظر ما درباره‌ی اخبار و قضایای دینی با نظر ملحدان یعنی منکران وجود خدا و لاادریون و شکاکان فرق دارد. زیرا خصوصیت شکاکان این است که می‌گویند وجود خداوند امر ممکنی است که دلیلی له یا علیه اعتقاد به آن نیست و ملحدان می‌گویند که لااقل محتمل است که خدایی نیست ولی نظر ما که می‌گوییم هر گونه اظهارنظری در این باره مهمل و بی‌معناست، نه فقط با نظر آنها یکی نیست و این دو عقیده مشهور را تایید نمی‌کند بلکه منافی با آن‌هاست زیرا اگر قول به اینکه خدایی هست مهمل خوانده شود قول مخالف آن که خدایی نیست هم مهمل خواهد بود، زیرا فقط قضایایی دارای معنی است و می‌توان آن‌ها را نقض کرد که در بیان آنها به مهمل‌گویی دچار نشویم. اما شکاکان با اینکه از این اظهار نظر که خدایی هست یا نیست خودداری می‌کنند ولی با این حال منکر نیستند که مسئله «خدای متعالی موجود است» مسئله واقعی است یعنی انکار ندارند که دو جمله‌ی «خدای متعالی موجود است» و «خدای متعالی وجود ندارد» اظهار دو قضیه است که یکی صادق و دیگری کاذب است. آن‌ها فقط می‌گویند که وسیله‌ای نداریم که تصدیق کنیم کدام‌یک از آنها صادق و کدام‌یک کاذب است ولی نباید خود را ملزم به قبول هیچ یک از آنها بنماییم؛ ولی چنانچه دیدیم جملات مورد بحث اصلاً حاوی قضیه‌ای نیستند (18) آیر در جای دیگری از کتاب خود می‌گوید: لفظ خدا لفظی مابعدالطبیعی است و اگر خدا لفظی مابعدالطبیعی است آنگاه نمی‌توان احتمال داد که خدا وجود داشته باشد زیرا گفتن اینکه (خدا وجود دارد) همچون بیان گزاره‌ای مابعدالطبیعی است که نه می‌تواند صادق باشد یا کاذب؛ و با همین ملاک، هر جمله‌ای که برای توصیف ذات خدای متعال به کار می‌رود، نمی‌تواند مضمون و محتوایی داشته باشد (19) آری به راستی که مهمل و بی‌معنا خواندن گزاره‌های دینی اگر نگوییم که بی‌سابقه بوده است حداقل یکی از خطرناک‌ترین و سهمگین‌ترین مبارزاتی بوده است که در طول تاریخ، آن هم توسط فرزندان هیوم به راه افتاده است.

نتیجه:

موضوع این نوشتار درباره‌ی تأثیر آراء و نظریات دیوید هیوم بر مکتب پوزیتیویسم و اصحاب حلقه‌ی وین است. در این مقاله به حد بضاعت به میزان تأثیرپذیری اشاره شده است. تجربه‌گرایی، حس‌گرایی و اصالت حس، نفی جوهر و اصالت پدیدار، ضدیت با فلسفه، نومینالیسم، تفکیک هست‌ها از باید‌ها و... از مهم‌ترین نظریات دیوید هیوم است که چنین گسترده و بنیادین در مکتب پوزیتیویسم و حلقه وین رسوخ کرده است. علاوه بر این‌ها مهم‌ترین تأثیری که هیوم بر این مکتب گذاشته است طرح مسئله تفکیک قضایای پیشینی از پسینی است. که اعضای این حلقه آن را مطابق النعل بالنعل پذیرفتند و به جنگ با اخلاق و ارزش‌ها و متافیزیک رفتند.

پی‌نوشت‌ها:

1 .اصطلاح چنگال به جهت شیوه‌ی تقسیم دوگانه‌ی هیوم (قضیه یا پیشینی است یا پسینی) و نیز به خاطر شیوه‌ی جسورانه‌ای است که این تقسیم را در حمله به متافیزیک عقل‌گرایانه به کار می‌برد.
2 .زر‌شناس، شهریار، فرهنگ، سیاست، فلسفه، صص 72
3. ساجدی، ابوالفضل، زبان دین و قرآن، ص 78 و 79
4. خرمشاهی، بهاءالدین، پوزیتیویسم منطقی، ص 105
5. فنائی، اشکوری، دانش اسلامی و دانشگاه اسلامی، ص 113 و 114
6. محمودی، ابوالفضل، کلام جدید، ص 116
7. ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفی غرب، ص 247
8. فتحعلی خانی، محمد، فلسفه‌ی دین دیوید هیوم، ص 44
9. خادمی، عین الله، علیت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان تجربه‌گرا، ص 329
10. سروش، عبدالکریم، دانش و ارزش، ص 286
11.حسینی تهرانی، محمد حسین، نگرشی بر مقاله‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت، ص 350 و 351
12 .سروش، عبدالکریم، تفرج صنع، ص 407
13 .علی زمانی، امیرعباس، کلام جدید، ص 271
14 .مگی، برایان، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت الله فولادوند، ص 258
15. زرشناس، شهریار، فرهنگ، سیاست، فلسفه، صص 72
16. علوی سرشکی، سید محمدرضا، نقدی بر هیوم، ص 73
17. سروش، عبدالکریم، درس‌هایی در فلسفه‌ی علم الاجتماع، ص 407 و 408
18 .آیر، ا. ج، حقیقت، زبان و منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 116
19. همان، ص 165

منابع و مأخذ
1. آیر، ا، ج، زبان، حقیقت و منطق، ترجمه‌ی منوچهر بزرگمهر، مؤسسه‌ی انتشارات علمی دانشگاه صنعتی شریف، تهران، 1356
2. حسینی تهرانی، محمد حسین، نگرشی بر مقاله‌ی قبض و بسط تئوریک شریعت، انتشارات مؤسسه ترجمه و نشر دوره‌ی علوم و معارف اسلام، تهران، 1429 ه. ق
3. خادمی، عین الله، علیت از دیدگاه فیلسوفان مسلمان و فیلسوفان تجربه‌گرا، انتشارات بوستان کتاب، قم، 1388
4. خرمشاهی، بهاء الدین، پوزیتیویسم منطقی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1389
5. زرشناس، شهریار، فرهنگ، سیاست، فلسفه، انتشارات برگ، 1371
6. ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفی غرب، ترجمه احمد احمدی، سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها، تهران، 1389
7. ساجدی، ابوالفضل، زبان دین و قرآن، انتشارات مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، قم، 1383
8.سروش، عبدالکریم، تفرج صنع، صراط، تهران، 1386
9. سروش، عبدالکریم، دانش و ارزش، انتشارات یاران، تهران، 1358
10.سروش، عبدالکریم، درس‌هایی در فلسفه‌ی علم الاجتماع، نشر نی، تهران، 1376
11. علوی سرشکی، سید محمدرضا، نقدی بر هیوم، سازمان انتشارات فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، 1389
12. علی زمانی، امیرعباس، جستارهایی در کلام جدید، انتشارات دانشگاه قم، قم، 1388
13. فتحعلی خانی، محمد، فلسفه‌ی دین دیوید هیوم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، 1390
14. فنایی اشکوری، محمد، دانش اسلامی و دانشگاه اسلامی، انتشارات مؤسسه‌ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره)، قم، 1377
15. محمودی، ابوالفضل، جستارهایی در کلام جدید، انتشارات دانشگاه قم، قم، 1388
16. مگی، برایان، فلاسفه‌ی بزرگ، ترجمه‌ی عزّت الله فولادوند، انتشارات خوارزمی، تهران، 1372