ظهور مجدد جامعه ی مدنی درجه ی دوم
وقتی از شاخص های «جامعه ی مدنی» سخن به میان می آید، مجموعه ای از مفاهیم کلی که بسیاری از فرهنگ های غیر غربی، توانایی باروری آنها را دارند، ارائه می گردد. مفاهیمی کلی مانند سازمانیابی نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی، آزادی در مشارکت و رقابت سیاسی، تکوین ساز و کارهای حل منازعات سیاسی، مشروعیت یافتن نهادهای قانونی برای مشارکت و رقابت سیاسی، از جمله ی مشخصه هایی است که برای جامعه ی مدنی گفته شده است. لیکن جامعه شناس سیاسی غیر غربی فقط الگوی جامعه ی مدنی غربی را می تواند تصور کند. در نتیجه نهادینه شدن جامعه ی مدنی یا توسعه ی سیاسی به معنای «غربی شدن» تلقی می شود. چنین تصوری از جامعه ی مدنی (الگوی غربی شدن) زمینه ی فکری تکوین «ایدئولوژی توسعه» را فراهم می کند.در نگاه ایدئولوژیک (به معنای دنیوی آن)، کنکاش های فلسفی در چند و چون جامعه ی مدنی، معنا ندارد. نهادینه شدن جامعه ی مدنی، به عنوان ضرورت تاریخی و اجتماعی فرض گرفته می شود و لاجرم فوق چون و چرا است. به زعم این گروه، جامعه ی مدنی تجربه ی بشری در زندگی سیاسی و اجتماعی است که مطلوبیت خود را در نقطه ای از جهان به نام غرب نشان داده است و جوامع غیر غربی، می بایست جامعه ی مدنی را به مثابه ی محصول سیاسی و فرهنگی تلقی کنند که بدون هرگونه دخل و تصرفی در آن، به کشورشان منتقل نمایند. این طوری است که ایدئولوژی توسعه در ذهن جامعه شناس غرب گرا شکل می گیرد.
ایدئولوژی توسعه، یعنی دستور العمل های از پیش تعریف شده (توسط کارشناسان غربی) برای انتقال تکنیکی جامعه ی مدنی به کشورهای غیر غربی. به تعبیر دیگر، ایدئولوژی توسعه عبارت از دستورالعمل های تعیین شده برای غربی شدن جوامع غیر غربی است. جامعه شناس غرب گرا، هر گونه آزادی تصرف در دستورالعمل های تعریف شده را از خود سلب می کند. زیرا ایدئولوژی توسعه، از پیش برای او تفهیم کرده که هرگونه دخل و تصرفی در آن (بومی سازی)، مانع تحقق الگوی غربی جامعه ی مدنی می شود. او فقط باید زمینه ی فکری و عملی آن را فراهم سازد. بدنی ترتیب، جامعه ی مدنی که در غرب اصل است، برای جامعه شناس جنبه ی فرعی پیدا می کند. اصل آن است که ما غربی بشویم، جامعه ی مدنی به تبع غربی شدن پدید می آید. اما کدام عوامل و زمینه ها موجبات تحقق و تکوین الگوی غربی شدن (بخوانید نهادینه شدن جامعه ی مدنی) است و کدام عوامل مانع تحقق آن است؟ ایدئولوژی توسعه، پاسخ این پرسش را نیز به جامعه شناس غرب گرا آموخته است. هر آنچه که به ساخت فرهنگ و سیاست بومی تعلق داشته باشد، مانع تحقق جامعه ی مدنی خواهد بود و هر آنچه که به فرهنگ و سیاست غربی تعلق دارد، از عوامل زمینه ساز تحقق آن است.
بشیریه، شرایط چهارگانه ی داخلی و خارجی را به عنوان زمینه های مساعد برای تحقق جامعه ی مدنی ذکر کرده است.(1) شرایط داخلی مربوط به مقاومت گفتمان ها و ایدئولوژی های سیاسی ملی – مذهبی است. هر اندازه مقاومت عوامل داخلی کاهش یابد، زمینه ی مساعدی برای تحقق جامعه ی مدنی پیش می آید. اما شرایط خارجی مربوط به آن است که جهان سرمایه داری نوین در کدام «موج تجدد» قرار گرفته است. بعد از جنگ جهانی دوم، موج دوم (تجدد سازمان یافته) تا دهه ی هفتاد میلادی دوام داشت و از این تاریخ به بعد، جهان سرمایه داری در دوره ی موج سوم (تجدد بی سازمان) قرار گرفته است و شرایط مساعد خارجی برای تحقق جامعه ی مدنی در ایران، موج سوم تجدد است نه موج دوم. چنین دیدگاهی با چالش های متعددی روبه روست که به برخی از آنها اشاره می گردد.
وی سه گفتمان سیاسی در ایران را در تقابل جدی با «گفتمان جامعه ی مدنی» می داند:
1) گفتمان «پاتریمونالیسم» سنتی که مربوط به نظام سنتی پیش از انقلاب مشروطه است.
2) گفتمان «مدرنیسم ایرانی» که در عصر دولت مطلقه ی پهلوی استیلا یافت.
3) گفتمان «سنت گرایی» که در دوران پس از انقلاب اسلامی غلبه یافت.
وی بر مبنای اندیشه ی ایدئولوژی توسعه، علت تقابل این سه گفتمان با گفتمان جامعه ی مدنی را در آن می داند که این سه یا متکی به عناصر اصیل غیر غربی است و یا ترکیبی از عناصر ملی و غرب است.
گفتمان پاتریمونیالیسم سنتی و گفتمان سنت گرایی، از سنخ اول است و گفتمان مدرنیسم ایرانی در عصر پهلوی، از سنخ دوم (ترکیبی از نظریه ی شاهی و نظریه ی دولت مطلقه ی مدرن) است. بنابراین، گفتمان سیاسی جامعه ی مدنی، از هرگونه اندیشه ی سیاسی سنتی خالص خواهد بود. چنین دیدگاهی، شکل پیشرفته ای از فرهنگ «غرب زدگی» است که در عصر پهلوی توسط گروه های حاکم بر فرهنگ اصیل ایرانی، فشار می آورد و موجب تقویت حاکمیت دولت مطلقه شده بود. اما آیا تحقق گفتمان خالص جامعه ی مدنی (کاملاً غربی) ممکن و مطلوب است. و اگر بخواهد تحقق یابد توسط کدام نیروهای اجتماعی و قدرت های سیاسی است؟ پرسش دیگر آن است که در صورت تحقق آن، آیا از همان نوع جامعه ی مدنی غربی است یا چیز دیگری خواهد بود؟
الگوی غربی جامعه ی مدنی، گفتمان فرادنیوی نیست تا محدود به عناصر زمانی و مکانی نباشد. بلکه گفتمان کاملاً دنیوی است و تعلقات مادی، سیاسی و فرهنگی این الگو، امکان انتقال بی کم و کاست آن به نقطه ی دیگری از جهان را نمی دهد. بنابراین، تحقق جامعه ی مدنی غربی که شکل عینیت یافته ای از تجدد است – یعنی می توانست شکل دیگری هم باشد – در کشورهای غیر غربی امکان پذیر نیست و چیزی که تحقق آن ممکن نباشد، معقول و منطقی نیست که متعلق طلب و اراده ی انسان قرار بگیرد.
پس می توان گفت که مدل غربی جامعه ی مدنی، به لحاظ نظری و عملی مطلوب نیست و اگر متجدد غرب گرا با وجود عدم امکان و عدم مطلوبیت مدل غربی، اصرار بر تحقق آن در جامعه ی ایرانی (یا هر جامعه ی غیر غربی) را داشته باشد، می بایست در این الگوی جامعه ی مدنی، تغییرات و دخل و تصرفاتی انجام بدهد. لیکن چنین تصرفی هم برای او مقدور نیست. زیرا متجدد غرب گرا بر مبنای «ایدئولوژی توسعه»، خواهان انتقال غیر متصرفانه ی جامعه ی مدنی غربی به ایران است و او نیز در تدوین ایدئولوژی توسعه هیچ نقشی ندارد. این ایدئولوژی، از روشنفکر غرب گرا صرفاً یک عنصر فرهنگی اجرایی تربیت کرده است، نه عنصر ابداع گر. به علاوه از آنجا که ایدئولوژی توسعه اجازه ی تصرف بنیادی در مفهوم جامعه ی مدنی را نمی دهد، لاجرم جامعه ی مدنی که در این سوی جهان تحقق می یابد، «شبه غربی» خواهد بود.
یعنی ما همواره با نوعی جامعه ی مدنی «پیرامونی» یا «فرعی» و به تعبیر دقیق تر با جامعه ی مدنی درجه ی دوم روبه رو خواهیم بود و البته این نوع جامعه ی مدنی در کشورهای غیر غربی، مانند ایران، سابقه ی یکصد ساله داشته است، بلکه می توان گفت که بر مبنای ایدئولوژی توسعه، کشورهای غیر غربی، با جامعه ی مدنی «درجه ی سوم» مواجه خواهد بود، زیرا وقتی الگوی غربی از اندیشه ی اولیه ی تجدد فاصله داشته باشد، جامعه ی مدنی که در این گونه کشورها محقق می گردد با دو حجاب روبه روست، یکی حجاب الگوی غربی و دوم حجاب الگوی غربی با اندیشه ی تجدد. با این بیان، تعبیر جوامع توسعه نیافته به کشورهای «جهان سومی» بیشتر روشن می گردد.
ماهیت درجه دومی آن نوع جامعه ی مدنی که به زعم بشیریه در آستانه ی تحقق آن در ایران قرار گرفته ایم، از بیان خود وی کاملاً معلوم می گردد. زیرا موج سوم تجدد را از شرایط مساعد بین المللی برای تحقق جامعه ی مدنی دانسته است. در موج سوم، تجدد از حالت سازمان یافته به وضعیت «بی سازمانی» تغییر یافته است. در وضعیت جدید، سرمایه داری نوین گرایش دولت رفاهی و دخالت گسترده ی دولت در اقتصاد را کنار گذاشته و به ایجاد فضای باز سیاسی، خصوصی سازی، دموکراتیزه کردن کشورها و از آن جمله در کشورهای خاورمیانه رو آورده است. در نتیجه ی این تحولات تشویق مخالفین داخلی نظام های اقتدارطلب به فعالیت و مشارکت سیاسی و تضعیف توجیهات دولت ها برای ادامه ی وضع بود. بنابراین، ظهور گفتمان جامعه ی مدنی در ایران را نیز نمی توان با تحولات کلی مذکور بی ارتباط دانست.(2)
بدین ترتیب، قدرت های سرمایه داری نوین به طرق مختلف زمینه ی مساعدی برای تحقق جامعه ی مدنی در کشورهای غیر غربی، و از جمله ایران، ایجاد می کنند. اما آیا متجدد غرب گرا در ایجاد این نوع جامعه ی مدنی در ایران، نقش اصلی را دارد؟ هرگز، زیرا او اساساً در وقوع امواج تجدد، هیچ نقشی نداشته است. این امواج در جای دیگر و به دست افراد دیگری پدید می آید. نسبت جامعه ی مدنی ایرانی با الگوی غربی، مانند قایقی است که با طناب به کشتی بزرگی وصل است و در دریای طوفانی به تبع آن، به این سو و آن سو می رود و در این میان، غرب گرایان ایرانی صرفاً نقش آن ریسمان را بازی می کنند. در میان آنها آن دسته از روشنفکران غیر دینی غرب گرایی که هیچ گونه تعلق خاطری نسبت به فرهنگ اصیل ایرانی ندارند، نقش محوری را ایفا می کنند و روشنفکران دینی غرب گرا هم، پادویی آنها را می کنند. چنین جامعه ی مدنی که تابع تحولات بین المللی است، همواره لرزان و ناپایدار است، زیرا امواج تجدد، تابع تحولات بنیادی جهان سرمایه داری است.
اگر تجدد سازمان یافته (موج دوم) با بحران های عمیق مواجه نمی شد، و در نتیجه توتالیزم، دولت رفاهی، دخالت اقتصادی و اتاتیسم با مشکلات عدیده ای مواجه نمی گردید، لابد دولت مطلقه ی پهلوی که در نتیجه ی موج دوم تجدد تأسیس یافته بود، همچنان پایدار می ماند. حال اگر موج سوم هم با بحران های عمیقی همسان مشکلات موج اول تجدد مواجه گردد و موج جدیدی پدید آید، در این صورت چه تضمینی وجود دارد که جامعه ی مدنی تحقق یافته، دست خوش تغییر نشده و به دولت مطلقه ی مدرن دیگری تبدیل نشود. علاوه بر آن، اینکه موج سوم تجدد، نظام های اقتدارطلب را به دموکراتیزه شدن مجبور می سازد، چندان هم حرف دقیقی نمی تواند باشد. امروزه، با وجود قرار گرفتن جهان سرمایه داری در موج سوم، بسیاری از کشورهای خاورمیانه، مانند مصر، ترکیه، اردن، الجزایر و عربستان، دارای نظام های اقتدارطلبی هستند که قدرت های سرمایه داری با آنها روابط بسیار دوستانه ای دارند. (3) حال آنکه طبق پیش بینی بشیریه، در موج سوم، می بایست تمام این نظام ها دموکراتیزه می شدند.
بهترین نمونه برای نادرستی گفته ی ایشان، حکومت خودکامه ی رژیم بعث عراق است. بعد از شکست عراق در جنگ خلیج فارس، شرایط بین المللی برای تبدیل شدن رژیم توتالیستی عراق به حکومت دموکراتیک و تحقق جامعه ی مدنی مورد نظر آماده بود، لیکن موج سوم تجدد، هیچ اقدامی در این جهت نکرد، یا حتی در دهه ی 90 از سرکوب مخالفان دولت مرکزی الجزایر حمایت کرد. بله، در برخی کشورهای شرق آسیا، نوعی جامعه ی مدنی «کنترل شده» تحقق یافته است. اما این گونه کشورها، هرگاه بخواهند از مدار پیرامونی الگوی غربی خارج شده و مستقل عمل کنند، قدرت های اقتصادی غربی، از طریق بحران سازی های متعدد، نیروهای گریز از مرکز را مهار می کنند. نظیر بحران های اقتصادی که در اواخر دهه ی 90 برای کشورهای شرق آسیا، به ویژه کره ی جنوبی و مالزی پیش آمده بود. ملاحظه می کنید که جامعه ی مدنی که تابع تحولات بین المللی جهان سرمایه داری باشد، تا چه اندازه لرزان و درجه چندمی خواهد بود.
متأسفانه، از آنجا که در جامعه شناسی سیاسی بشیریه، نقش دخالت نیروهای خارجی در سیاست، کاملاً نادیده گرفته شده، هرگونه تأخیر در تحقق جامعه ی مدنی را به عوامل داخلی نسبت داده است. وی هرگونه نسیمی را که در اثر امواج تجدد به سرزمین ایران وزیده شود، میمون و دارای پیامدهای مثبت تلقی کرده است. حتی اگر این نسیم از ناحیه ی موج دوم وزیده باشد، زیرا سابقه ی ظهور گفتمان جامعه ی مدنی در دوره ی موج دوم، در ایران وجود داشته است، چنانکه گفته است: «البته این گفتمان طبعاً بی سابقه نیست، بلکه عناصر اولیه ی آن را می توان در قانون گرایی انقلاب مشروطه و اندیشه ی تجدد و نهضت دموکراتیک در دهه ی 1320 یافت» (ص67). ولی اگر این جامعه ی مدنی ضعیف تداوم پیدا نکرد، به دلیل نقش تأثیرگذار قدرت های غربی (به ویژه امریکا، انگلیس و روسیه) که در آن زمان در دوره ی موج دوم به سر می بردند، نبوده است، بلکه به دلیل آن است که گفتمان سیاسی مدرنیسم پهلوی با گفتمان پاتریمونیالیسم سنتی ترکیب شده بود.
لذا به زعم وی، اکنون که در وضعیت موج سوم تجدد قرار گرفته ایم، تحولات بین المللی شرایط مساعد برای تحقق جامعه ی مدنی را فراهم ساخته است و اگر تأخیری در وقوع آن است، مربوط به ساخت قدرت و ایدئولوژی حاکم است: «هر چند ظهور این گفتمان با توجه به ساختار قدرت، ایدئولوژی و تجربه سیاسی اخیر در ایران [یعنی انقلاب اسلامی] تا حدی دیررس بوده است».(ص68) حال آنکه ممکن است ساختار قدرت و ایدئولوژی حاکم، خواهان تحقق جامعه ی مدنی درجه ی یک مستقل و متعالی است که موج سوم تجدد، شرایط نامساعدی برای تحقق آن به وجود آورده است.
گفتمان سیاسی اسلام خواهی
از آنجا که بشیریه سعی نکرده، لااقل، به روش جامعه شناسی تفهمی از گفتمان سیاسی انقلاب اسلامی (ولایت فقیه)، آگاهی یابد، کار خود را ساده کرده و از آن به گفتمان «سنت گرایی ایدئولوژیک» نام برده است (ص74). چنین برداشتی مبتنی بر این پیش فرض است که اندیشه ی تجدد از طریق شناخت غیریت های آن بازشناسی می شود. «در واقع تعیین غیریت یعنی تعیین هویت. وقتی ما غیر را می شناسیم، هویت خودمان را می شناسیم»(4) و «سنت» یکی از غیریت های اساسی تجدد، و از آنجا که گفتمان سیاسی اسلام خواهی غیر اندیشه ی تجدد است، لاجرم یک گفتمان سنت گرایانه خواهد بود. شناخت وی از غیریت تجدد (سنت)، به همین اندازه است. بنابراین، طبق منطق بالا، معلوم نیست شناخت بشیریه از اندیشه ی تجدد تا چه میزان عمیق و هویت کاوانه باشد. خلاصه، به زعم وی، گفتمان سیاسی اسلام خواهی (اندیشه ی ولایت فقیه)، سنت گرایی است، به دلیل آنکه تجدد نیست. اما به هر حال، چگونه گفتمانی است؟ تمام دریافت وی از این گفتمان بر اساس تصور نسبتی است که با اندیشه ی تجدد برقرار کرده است، (یعنی غیریت) و تصور مستقلی از آن ندارد.بشیریه، گفتمان سنت گرایی ایدئولوژیک را پیچیده و بازسازی کننده ی برخی از جنبه های سنتی در دنیای جدید می داند. «ضدیت با لیبرالیسم غربی و سنت روشنگری و تأکید بر بسیج توده ای و نخبه گرایی و رهبری و اطاعت و انضباط و همبستگی بر اساس هویت مذهبی از عناصر اصلی آن است. «به طور کلی می توان این گفتمان را محصول فشارهای روحی ناشی از عصر مدرنیسم، گسیختگی اجتماعی و جامعه ی توده ای و برخاسته از احساس ناامنی طبقاتی توصف کرد که از فرآیند نوسازی جامعه به شیوه ی غربی زیان روحی دیده بودند» و «دارای دو گرایش عمده است: یکی گرایش محافظه کارانه ی گروه های سنتی بالا و دیگری گرایش کم و بیش ضد سرمایه دارانه و رادیکال گروه های سنتی متوسط و پایین».(5) گفتمان سنت گرایی ایدئولوژیک، ترکیبی از عناصر پاتریمونیالیسم سنتی و نظریه ی سیاسی شیعه است (ص74). و در نتیجه «اندیشه ی جامعه ی مدنی را در آن راهی نیست» (ص77). همان طور که ملاحظه می کنید برداشت وی از گفتمان اسلام خواهی، کاملاً مبتنی بر اندیشه ی مدرن است. زیرا بر طبق نظریه ی «منازعه ی طبقاتی» مارکسیسم، تفسیر کرده است. از این رو، خیلی از این توصیفات، ممکن است مطابق با واقع نباشد و از سوی دیگر، برخی از نسبت هایی که به گفتمان اسلام خواهی داده، چندان درست و دقیق نیست.
اگر به راستی در عصر پهلوی، مدرنیسم غربی تحقق یافته بود، در این صورت می توان گفت که گفتمان اسلام خواهی (بخوانید سنت گرایی ایدئولوژیک) ضدیت با لیبرالیسم و سرمایه داری و سنت روشنگری دارد و واکنش به فرآیند فروپاشی همبستگی سنتی، در اثر نوسازی جامعه است. لیکن لازمه ی این سخن آن است که «ظهور گفتمان جدید جامعه ی مدنی در ایران» را نادرست دانسته و بگوییم در عصر حکومت خودکامه ی پهلوی، جامعه ی مدنی تحقق یافته بود و انقلاب اسلامی بساط آن را برچیده است. حال آنکه بسیاری از متجددان، بعد از انقلاب اسلامی، پی بردند یا ادعا می کردند که در عصر پهلوی، آنچه اتفاق افتاده بود، «شبه مدرنیسم» است، نه نوسازی به شیوه ی غربی. در این صورت، می توان گفت که انقلاب اسلامی نهضتی علیه شبه مدرنیسم است نه علیه مدرنیسم و نیز واکنشی در برابر شبه مدرنیسم بود نه علیه مدرنیسم غربی. بله، ضدیت با لیبرالیسم غربی و گرایش ضد سرمایه داری، نتیجه ی واکنش خصمانه ای است که موج سوم تجدد (و نه اندیشه ی اولیه ی تجدد) در قبال موج انقلاب اسلامی به راه انداخته است. واکنش های غربی علیه انقلاب اسلامی مانند طراحی چند کودتا در آغاز انقلاب اسلامی، همکاری همه جانبه با رژیم صدام در جنگ تحملی 8 ساله ی عراق علیه ایران، تصویب محاصره های اقتصادی و غیره.
تعبیر گفتمان سنت گرایی ایدئولوژیک از جهت دیگر هم روشن و دقیق نیست. یعنی تفاوت میان آن با گفتمان پاتریمونیالیسم چندان مشخص نیست. زیرا گفته شده که گفتمان پاتریمونیالیسم سنتی، مرکب از دو عنصر اصلی «نظریه ی شاهی ایرانی» و «نظریه ی سیاسی شیعه» است. از سوی دیگر گفتمان سنت گرایی ایدئولوژیک نیز مرکب از پاتریمونیالیسم و نظریه ی سیاسی شیعه است. به تعبیر دیگر مرکب از نظریه ی شاهی ایرانی، و نظریه ی سیاسی شیعی است. بنابراین، فرقی میان این دو گفتمان نخواهد بود. به نظر می رسد که ناتوانی وی در تمییز بین این دو گفتمان سیاسی آن است که نمی تواند گفتمان های سیاسی غیر مدرن را مستقل از اندیشه ی سیاسی مدرن، ماهیت کاوی کند، به ویژه که شناخت ناچیزی از نظریه ی سیاسی شیعه ارائه شده است.
گفتمان سیاسی شیعه، یک نظریه ی کاملاً غیر عرفی (قدسی) است، نه آنکه مبتنی بر بنیادهای مابعدالطبیعه باشد. بنیاد نظریه ی شیعه بر نفی هرگونه حاکمیت های غیر الهی بر انسان و سایر مخلوقات است. حتی فقیهان دین که شایسته ترین افراد برای جانشینی برگزیدگان خدا در روی زمین هستند، حاکمیت مطلق ندارند. آنان نیز مکلف به فرامین خدا بوده و مأمور به اقامه ی قسط و عدل هستند و با گریز از قوانین الهی، معصیت کار شمرده شده و مشروعیت دینی شان را از دست می دهند.
از این رو، نظریه ی سیاسی شیعه از گفتمان پاتریمونیالیستی خالص است. گرچه در طول تاریخ ایران بعد از اسلام، در اثر بعضی از قرائت های پاتریمونیالیستی و شیعی گفتمانی مرکب از این دو مشروعیت یافته است لیکن چنین گفتمانی، شیعی خالص یا پاتریمونیالیستی سنتی نبوده است و در عین حال قرائت های اصیل شیعی که از متن تفکر امامیه جوشیده، در کنار قرائت های تلفیقی (شاهی – شیعی) وجود داشته است و همواره در عرصه ی سیاست برای خالص کردن قرائت های شیعی ایرانیان از گفتمان های پاتریمونیالیستی فعال بوده است. نتیجه ی خلوص گرایی علمای شیعه تا پیش از تأسیس دولت مطلقه ی مدرن، تمدید خصلت خودکامگی و استبدادی بسیاری از پادشاهان بوده است. امروزه از سوی مدرن ها، خلوص گرایی شیعی با عنوان اصول گرایی یا بنیادگرایی نام گذاری شده است. رویکرد جدید بنیادگرایی شیعی، نفی کامل و بی قید و شرط گفتمان سیاسی مدرنیسم پهلوی است. زیرا چنین گفتمانی ترکیبی از نظریه ی شاهی و دولت مطلقه ی مدرن بود و نتیجه ی عینی آن در عرصه ی سیاست و فرهنگ، اسلام زدایی و نفی فرهنگ اصیل ایرانی است.
لذا گفتمان مدرنیسم، مجالی برای مدارای سیاسی گفتمان شیعی باقی نگذاشته و شرایط را برای وقوع یک انقلاب بنیادگرایانه فراهم ساخته بود. نتیجه ی انقلاب اسلامی کنار گذاشتن گفتمان های سیاسی پاتریمونیالیستی و دولت مطلقه ی مدرن است و این چیزی است که برای بشیریه قابل فهم نیست. از این رو، انقلاب اسلامی را نوعی تغییر مبنای دولت مطلقه تلقی کرده است (ص73) و بدون ارائه ی تحلیل محتوایی از نظریه ی سیاسی شیعه، اصرار بر سنت گرایی آن دارد. «در این گفتمان به طور کلی، عناصر اشرافیت فکری، الیگارشی، نخبه گرایی و پاتریمونیالیسم بسیار نیرومند است» (ص76). حال آنکه گفتمان، خلوص گرایی شیعی، فراسنتی و فرامدرن است.
گفتمان خلوص گرایی شیعی در طول قرن های متمادی، با رویکرد مدارا و موعظه ی اخلاقی در عرصه ی سیاست تأثیرگذار بوده است. این رویکرد عمدتاً در مواقعی است که ساخت قدرت و ایدئولوژی سیاسی حاکم، در جهت سکولاریزه (غیر دینی) کردن جامعه ی ایرانی، بسیج نشده باشد. لذا هرگاه فرآیند عرفی سازی شدت یافت، گفتمان خلوص گرایی شیعی رویکرد انقلابی را جایگزین مدارای سیاسی کرده است. ریشه ی رویکرد انقلابی، به سیره ی عملی امامان شیعه باز می گردد. چنانکه امام حسن مجتبی و امام حسین (علیهما السلام) در برابر حکومت معاویه بن ابوسفیان مدارا می کردند، لیکن در برابر سیاست دین ستیزانه ی یزید بن معاویه موضع کاملاً انقلابی را پیش گرفتند. این نوع مواجهه ی سیاسی، همواره در گفتمان خلوص گرایی شیعی وجود داشته است. بنابراین، هرگاه فرآیند عرفی سازی (سکولاریزاسیون) شدت یابد، بسیج انقلابی شیعی قابل پیش بینی است. اما بشیریه به این نکته توجه نداشته و گمان می کند که با افول بسیج انقلابی، گفتمان خلوص گرایی شیعه، پایگاه اجتماعی گسترده ی خود را از دست خواهد داد: «لیکن با افول نهضت بسیج سیاسی، روند فروریزی حمایت از آن شدت گرفته است به نحوی که انتظار می رود دوباره صرفاً براساس حمایت گروه های حامل اولیه ی خود تداوم یابد» (ص76). حال آنکه در صورت رواج مجدد گفتمان غرب زدگی و دولت مطلقه، بسیج سیاسی شیعی قابل پیش بینی است.
در اینجا تأکید بر یکی از ویژگی های مهم گفتمان خلوص گرایی شیعه اهمیت دارد. گفتمان پاتریمونیالیسم سنتی در اثر تفوق نظامی قبایل بر ساخت سیاسی، حاکمیت یافته است. گفتمان دولت مطلقه ی مدرن نیز در اثر ائتلاف متجددین غرب گرا و نظامیان اقتدارطلب و عامل بیگانه، بر ساخت قدرت مسلط گردید. بنابراین، هیچ یک از این دو گفتمان با حمایت مردمی و پشتوانه ی فرهنگ و اندیشه ی ملی مسلط نشدند. حال آنکه گفتمان سیاسی شیعه (ولایت فقیه) بدون کسب شرایط مساعد بین المللی (حمایت عامل بیگانه) و ائتلاف با صاحبان زر و زور، بلکه به پشتوانه ی حمایت مردم و فرهنگ اصیل ایرانی، بر ساخت سیاسی حاکمیت یافته است. لیکن متجددین غرب گرا، این نوع بسیج مردمی را که از میراث غنی فرهنگی برخوردار است، مانند بسیج توده ای انقلاب های بورژوایی و فاشیستی تلقی کرده و سعی دارد با جنبش توده ای نامیدن آن، نسبت بی محتوایی و غیر عقلانی بودن به آن می زند.
پی نوشت ها :
1. جامعه ی مدنی، ص64 .
2. تأکید از نگارنده است. جامعه ی مدنی، ص68.
3. بشیریه در مقاله ی «تحول در روابط دولت و جامعه ی مدنی در خاورمیانه» (ص126)، سعی دارد پیامدهای مثبتی برای موج سوم تجدد در خاورمیانه (فرایند دموکراتیزه شدن) نشان دهد. حال آن که روند توسعه ی سیاسی (بر فرض قبول) در کشورهایی که نام می برد، توسط سران اقتدارطلب پیگیری می شود. یعنی موج سوم در کشورهای پیرامونی، هیچ گاه خواهان دگرگونی های بنیادی در ساخت سیاسی آنها نبوده و نیست. مضافاً اینکه بشیریه بر مبنای ایده ی ساختگی «موج سوم» هیچ توجیهی برای سلطه طلبی و تجاوزگری های رژیم غاصب صهیونیستی ندارد. از این رو، رژیم اشغال گر صهیونیستی را از مجموعه ی بحث خارج کرده است.
4. حسین بشیریه، جامعه شناسی تجدد (2)، مجله ی نقد و نظر، ش 10-11، 1376، ص441.
5. جامعه ی مدنی، ص76 .
