نویسنده: هانری کوربن با همکاری سید حسین نصر و عثمان یحیی
مترجم: سید اسد الله مبشری
مترجم: سید اسد الله مبشری
در اینجا فقط به گفتن بعضی از نصوص اکتفا می کنیم که به موجب آنها، تعالیم ائمه ی شیعه به ما امکان آن می دهد تا بفهمیم چگونه تفسیر قرآن و تفکرات فلسفی، هر یک دیگری را توضیح می دهد. من باب مثال بیان امام ششم [ع] ( رحلت به سال 148 هجری 765 میلادی) را ذکر می کنیم: کتاب الله شامل چهار موضوع است: «عبارت» (1)، یعنی بیانی که اعلام شده است؛ «اشارت»، یعنی قلمرو مورد اشاره؛ «لطایف»، یعنی معانی مکتوم که به جهان فوق احساس وابسته است؛ «حقایق»، یعنی مبانی عالیه ی اصول روحانی. ظاهر عبارت برای عموم مؤمنان یعنی برای «عوام» است؛ قلمرو اشارت مربوط به برگزیدگان یعنی «خواص» است؛ معانی مکتوم، از آن محبان الهی یعنی «اولیا»ست ( مراجعه شود به صفحات بعد) و مبانی عالیه ی اصول روحانی، خاص «انبیاء» می باشد. به بیانی دیگر: ظاهر عبارت (2) برای استماع است؛ اشاره برای دریافت روحانی و ادراک معنوی است؛ معانی مکنوم برای مشاهدات تعمقی است؛ مبانی عالیه ی اصول، برای تحقق اسلام کامل روحانی است. [3] این گفته، سخنان امام اول علی بن ابیطالب [ع] (رحلت به سال 40 هجری 661 میلادی) را بازگو، کرده است: « هیچیک از آیات قرآنی نیست که چهار معنی نداشته باشد: ظاهر و باطن و حد و مطلع. ظاهر برای تلاوت است؛ باطن برای فهمیدن؛ حد، احکام حلال و حرام است؛ و «مطلع»، امری است که مشیت خدا بر آن است تا آن را بوسیله ی هر آیه در انسان تحقق بخشد.
مع ذلک اینک به مطلبی دیگر پی می بریم: اختلاف معانی، حسب سلسله مراتب روحانی افراد بشر متفاوت است، و درجات افراد بشر حسب استعداد ذاتی آنان مشخص می باشد. در جای دیگر امام هشتم شیعیان، به هفت کیفیت نزول قرآن اشاره می کند آنگاه شیوه های نه گانه را که برای قرائت و فهم قرآن ممکن است تعریف می نماید. بنابراین عقیده به مسأله ی باطن، بهیچوجه بنایی نیست که بعدها ایجاد شده باشد؛ چه، توجه به باطن، اساس تعالیم ائمه بشمار می رود بلکه آن تعالیم سرچشمه ی امور باطنی است.
عبدالله بن عباس، یکی از مشاهیر اصحاب پیغمبر [ص]، روزی در مصاحبت امام اول [ع] در میان گروهی انبوه از مردم که بر کوه عرفات ( که در دوازده میلی مکه واقع است) فراهم آمده بودند، به آیه ی [ الله الذی خلق سبع سموات و من الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن لتعلموا ان الله علی کل شیء قدیر ] ( آیه ی 12 سوره ی 65) که به آفرینش هفت آسمان و هفت زمین مربوط است اشاره کرد و بانگ برداشت که: ای مردم! اگر من تفسیر این آیه را چنانکه از شخص پیمبر شنیدم برای شما بازگویم، مرا سنگسار خواهید کرد. این گفتگو وضع اسلام را از نظر باطن در مقابل اسلام تشریعی و ظاهری بطور کامل ممثل می سازد.
زیرا حدیثی که منشور کلیه ی اهل باطن است به شخص پیمبر منتهی می شود و آن حدیث این است: قرآن دارای ظاهری لفظی و باطنی مکتوم است. یک معنای ظاهری و یک معنی باطنی. معنای باطنی به نوبه ی خود مشتمل است بر معنای باطنی دیگر ( این بطن را بطنی است به کردار کرات آسمانی که هر یک در دیگری تعبیه شده است)، پیاپی تا هفت باطنی ( هفت ژرفا از ژرفاهای نهانی).
این حدیث اساس تشیع بود وبعدها اساس تصوف (3) گردید. اگر درصدد توضیح آن برآییم باید کلیه ی اصول عقاید شیعه را مستدلاً بیان کنیم.( تعلیم)، که منصب امام است با مقام روحانیت کلیسا قابل مقایسه نیست. امام بعنوان ( مرد حق)، شخصی است ملهم. اساس تعلیم مربوط است به حقایق یعنی باطن. به فرجام، ظهور امام دوازدهم ( مهدی، امام غایب، امام منتظر) که در پایان دهر (4) ما روی خواهد داد کلیه ی مکنونات منزلات الهی را آشکار خواهد کرد.
عقیده به باطن که بنای تشیع و تشکیل دهنده ی آن است در خارج از محیط هایی که بالاخص شیعی بود بارور شد. ( بعداً طرح مسائل بسیار از این قبیل را خواهیم دید.) این فکر نزد صوفیان و نزد فیلسوفان ثمربخش گردید و توجه به امور قلبی و باطنی صوفیانه به این منتهی شد که راز خطابات قرآن را از الفاظ نص آن کشف نمایند. اما این کار هرگز ابداع و ابتکار تصوف نبوده است. برای تبیین مطلب کافی است این مورد را یادآوری کنیم که روزی امام جعفر صادق ( ع) به نماز ایستاده بود و اصحاب، سکوت پرجذبه ی او را که نمازش را طولانی کرده بود محترم می شمردند. امام گفت:
تلاوت آیه را چندان ادامه دادم تا آن را از همان فرشته که آن را بر پیمبر فروخوانده بود باز شنیدم. (5)
پس باید گفت قدیمی ترین تفسیر روحانی قرآن بوسیله ی تعالیمی که از طرف ائمه ی شیعه در طی مفاوضات با اصحاب بعمل آمده تشکیل یافته و اصول تفاسیر روحانی آنان بوسیله ی صوفیان جمع آوری شده است. متن کلمات امام اول (ع) و امام ششم (ع) که فوقاً به آن اشاره شد در مقدمه ی تفسیر صوفیانه ی مهمی که روز بهان شیرازی ( متوفی به سال 606 هجری 1209 میلادی) جمع آوری کرده است مندرج است و در آن مقدمه، علاوه بر اقوال مربوط به تأملات و نظرات شخص او، بیانات اسلاف و پیش کسوتان وی ( جنید و سلمی و غیره) نیز منعکس است. در قرن ششم هجری ( دوازدهم میلادی)، رشیدالدین میبدی ( متوفی در 520 هجری/ 1126 میلادی)، تفسیری ارزشمند مشتمل بر تفسیر و تأویل صوفیانه ( به فارسی) تنظیم کرد.
عبدالرزاق کاشانی (6)، نماینده ی برجسته ی مکتب ابن عربی، تفسیر موسوم به ( تأویلات) را نوشت. سه تفسیر عرفانی مذکور که در آنها عرفان صوفیانه ی قرآن توضیح شده از تفاسیر بسیار معروف عرفانی است. رساله ای که متأسفاً نام مؤلفش معلوم نیست ( و تاریخ آن 731 هجری/ 1331 میلادی می باشد)، در خصوص حدیث ( هفت معنای باطن) نوشته شده و در آن توضیح شده است که این هفت معنی، با درجاتی منطبق است که روحانیان، حسب آن درجات منقسم می گردند. چه، هر یک از این سطوح معنی با نحوه ای از وجود و کیفیتی باطنی تطبیق می کند. سمنانی (7) ( متوفی به سال 736 هجری 1336 میلادی)، تفسیر خود را بر حسب همین هفت معنی که با هفت درجه ی روحی مطابقت دارد تألیف کرده است. بعلاوه عده ای از فیلسوفان و صوفیان بی آنکه مجموع قرآن را تفسیر کنند حقیقت را از یک سوره ی قرآن یعنی از آیه ای مخصوص، مانند ( آیه ی نور، آیة الکرسی وغیره) به تفکر دریافته اند. مجموع این نوشته ها آثار ادبی ارزشمندی را تشکیل داده است. ابن سینا نیز بر چند آیه ی قرآن تفسیری از این دست نوشته است. بعنوان مثال آغاز تفسیر او را بر سوره ی 113 ( سوره ی ماقبل آخر قرآن) شرح می دهیم: [6] « [ اعوذ برب الفلق] ( آیه ی اول). پناه می برم به خداوندی که سپیده دم را می شکوفاند. یعنی خداوندی که ظلمت «لاوجود» را به نور وجود می شکافد و به ظهور می پیوندد و مبدأ اول و واجب الوجود بذاته می باشد. و این ( درخش روشنایی و شکافندگی ظلمت) که لازمه ی خیریت مطلق اوست که فایض به قصد اول است بعلت قصد نخستین عین هویت اوست. نخستین موجود از موجوداتی که از او صادر گردید ( عقل اول) است که افاضه ی ذات اوست. (8) شر بذاته موجود نیست مگر آنچه در زیر سطوح نور مبدأ اولی پنهان است و آن تیرگی، ( کدورت) است، که لازمه ی ذاتی ماهیت است.(9) این چند خط برای نشان دادن این نکته که چگونه و چرا در اسلام باید تفسیر روحانی قرآن را تفکرات فلسفی نمودار ساخت کافی است. در این کتاب جز بیان چند مثال دیگر بعنوان نمونه نمی توان به شرح بیشتر پرداخت.
( کاری که باید انجام داد تهیه ی فهرستی است از تفاسیر فلسفی و صوفیانه). در آثار عظیم ملاصدرای شیرازی ( متوفی به سال 1050 هجری/1640 میلادی) تفسیر راجع به عرفان شیعه موجود است که هر چند فقط راجع به چند سوره از قرآن می باشد مع ذلک از هفتصد ورق چهار صفحه ای کمتر نیست. سید احمد علوی همعصر او که مانند وی از شاگردان میرداماد بوده است نیز تفسیری فلسفی به فارسی نوشته ( که هنوز چاپ نشده است). ابوالحسن عاملی اصفهانی ( متوفی به سال 1138 هجری 1726 میلادی) مجموعه ی بزرگی موسوم به مرآت الانوار (10) راجع به تأویل تألیف کرده است که برای کلیه ی تفاسیر قرآن که حسب عرفان شیعه تدوین شده است دارای مفاهیم و معانی اساسی این کار می باشد. مکتب شیخی نیز بر مبنای سوره ها و آیات قرآنی بطور منفرد تعداد فراوان تفسیر عرفانی فراهم کرده است. نیز باید تفسیر معتبری را که در این روزها در ایران بوسیله ی [علامه] سید محمد حسین طباطبایی نوشته شده است نام برد. (11) در ابتدای قرن نوزدهم نیز یکی از حکیمان الهی شیعی موسوم به جعفر کشفی برای تدوین تفسیری روحانی کوشش بسیار بکار برد [7] این مؤلف مطلب را چنین طرح کرده است که تفسیر عمومی قرآن مشتمل بر سه درجه می باشد: تفسیر، تأویل و تفهیم. تفسیر به معنی اخص کلمه، عبارت است از تفسیر و توضیح لفظی نص و محور آن علوم مذهبی اسلامی است، تأویل ( که از نظر لغوی به معنای دوباره هدایت کردن و بازگرداندن چیزی است به اصل خود) علمی است که محور آن جهت روحانی و الهام الهی است. مع ذلک این مرحله حد فیلسوفانی است که به طور متوسط پیش رفته باشند. باری، تفهیم ( که معنی لفظی آن «فهماندن» و منظور از آن تفسیر اعلی است) علمی است که محور آن، عمل فهماندن بوسیله ی خداوند است، نیز الهامی است که خداوند در عین حال هم علت، هم موضوع، هم غایت آن است با بعبارت دیگر ذات باریتعالی منبع و وسیله و نهایت آن می باشد. این آخرین درجه ی فلسفه است. زیرا مؤلف مزبور مکتبهای فلسفه را حسب این درجات دریافت، به همان نحو که تفسیر روحانی قرآن آن درجات را طبقه بندی نموده تقسیم کرده است، نکته ی جالب نیز همین است. علم تفسیر شامل فلسفه نیست بلکه نسبت به حقیقت با فلسفه ی مشاء منطبق است. علم تأویل عبارت است از فلسفه ی رواقیون ( حکمت الرواق). زیرا این علم، علم پشت پرده و ورای حجاب می باشد ( حجاب. رواق- راجع به تصوری که در اسلام از فلسفه ی رواقی داشته اند باید تحقیق و مطالعه بعمل آید.) علم تفهیم یا تفسیر اعلی، عبارت است از «علم مشرقی» (حکمت الاشراق یا حکمت مشرقیه)، یعنی علم سهروردی و ملاصدرا شیرازی.
اکنون به کمک رساله ی بینامی که فوقاً شرح دادیم می توان جریان این تفسیر را که قواعدش در ابتدا بوسیله ی ائمه ی شیعه تنظیم گردیده است مورد مداقه قرار داد. در این مرحله، مسائل زیر طرح می شود: نصی که در زبان معین و در زمان معین وحی شده باشد، نسبت به حقیقت جاویدی که آن نص گویای آن است چه مطلبی فاش می سازد و تطورات این وحی چگونه نمودار می گردد؟ از تفصیل ضمنی که فیلسوف عارف این مسائل را در طی آن طرح کرده است می توان احساس کرد که مجادلات پرغوغا و مباحثات پر جار و جنجالی که از اصول عقاید معتزله ناشی شد، و عالم اسلام را در قرون سوم ( قرن نهم میلادی) برانگیخت، در نظر او چگونه جلوه گر بوده است: قرآن مخلوق است یا غیر مخلوق؟ از نظر متکلمان معتزله قرآن مخلوق است در سال 833 میلادی خلیفه مأمون قبول این عقیده را به مردم تحمیل کرد، نتیجه چنان شد که دوران وحشت طاقت فرسایی برای مردم ( ارتودوکس) پیش آمد تا اینکه پانزده سال بعد از آن تاریخ، خلیفه متوکل وضع را به سود آنان تغییر داد [8].
این فیلسوف عارف معتقد بود که مسأله ی مزبور اساساً غلط است یا غلط طرح شده است، به عقیده ی او منظور از دو اصطلاح مخلوق بودن یا غیر مخلوق بودن قرآن که ناچار یکی از آن دو را باید برگزید - حقیقتی نیست که در مرتبه ی واحد باشد بلکه معنی آن وابسته به استعدادی است که با آن بتوان رابطه ی واقعی بین کلام خدا و سخن بشر را ادراک نمود.
دریغا که نه قدرتهای رسمی که از مخلوق بودن قرآن یا از مخلوق نبودن آن جانبداری می کردند با یکی از این دو عقیده را طرف حمله قرار می دادند، برای حل مسأله سلاح فلسفی مؤثر در اختیار داشتد، نه متکلمان جدلی که وارد این نبرد شدند غلبه بر مشکل را دارای چنان وسیله ای بودند. تمام مساعی متکلم معروف، ابوالحسن اشعری، به توسل به ایمان پایان گرفت ( بی آنکه در پی چاره جویی و حل مسأله برآید). فیلسوف عرفانی اگر با علمای کلام همعقیده نبود ( مراجعه شود به فصل سوم این کتاب) با فیلسوف یا منتقد و محقق غربی نیز توافقی نداشت. وقتی منتقد ومحقق غربی می خواهد او را مجبور سازد تا از تفسیر روحانی به نفع نقد تاریخی صرفنظر کند، در حقیقت می خواهد او را در عرصه ای بکشاند که از آن او نیست، و برای او دورنمایی طرح کند که قطعاً از مقدمات فلسفه ی جدید غربی حاصل می شود اما با فلسفه ی او مغایرت دارد. اینک دو نمونه ی اصلی این اشتغال خاطر را در نظر می گیریم. منباب مثال یکی در پی آن است که در حال پیمبر بوسیله ی محیط و تربیت و شکل و نحوه ی نبوغ او تحقیق کند. آن دیگری، متوجه فلسفه ای است که در مقابل سرگذشت پیمبر تسلیم می شود، تاریخ را ملاک تحقیق می داند: آیا حقیقت، چگونه تاریخی می شود و تاریخ چگونه حقیقت می گردد؟ فیلسوف عرفانی برای توضیح این مطلب که کلام خدا چگونه به کلام بشری تبدیل می گردد، به مدد عرفانی که از پیمبر شناسی دارد از خلجان فکری اول جلوگیری می کند. مفسرعرفانی بر آن است که مسأله ی وضع انبیا، بخصوص وضع پیغمبر اسلام را بوسیله ی تفکر در کیفیت رابطه ی پیمبر با سرچشمه ی جاویدی که رسالت از آن منبعث گردیده و وحی از آن منبع بر او نازل شده و او مدلول آن وحی را بر زبان رانده است دریابد نه از طریق تأمل در چگونگی رابطه ی پیمبر با «زمان خود». فیلسوف عارف در مقابل خلجان فکری دوم یعنی برهانی که با آن، حل مسائل از طریق پژوهش تاریخی بودن (12) راه بیرون شو ندارد، چنین معارضه می کند که حقیقت سرمدی یعنی حقیقت قرآن، عبارت است از کلام الهی، ( کلام الحق) که با ذات الهی و بوسیله ی آن، جاویدان است، و در جاودانگی بی آغاز و بی انجام است و ازلی و ابدی است و عین ذات الهی است. اینک این اعتراض پیش می آید که پس در این صورت، جز رویدادهای ابدی و حوادث جاودانی چیزی وجود نخواهد داشت. در این صورت مفهوم حادثه و رویداد چیست؟ منظور روشن و بی ابهام از اعمال و اقوالی که مثلا از ابراهیم و موسی نقل شده است پیش از آنکه ابراهیم و موسی در دایره ی وجود پای گذاشته باشند چیست؟ همین مؤلف چنین پاسخ می دهد که اینگونه اعتراض بر بیانی مبتنی است که سراسر موهوم و غیر واقعی می باشد. همچنین، سمنانی همعصر او، ( با اتکاء به آیه ی 53 سوره ی 41 قرآن) [ سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق اولم یکف بربک انه علی کل شی شهید.] از نظر فنی بین زمان انفسی و زمان آفاقی تفاوت قایل شده است. زمان آفاقی یعنی زمان جهان عینی، زمان کمی که از جنس تاریخ خارجی و ادامه ی آن است. اما زمان انفسی یعنی زمان درونی نفس، زمان کیفی محض. پس مفاهیم ( قبل ) و ( بعد)، بنابر آنکه به کدامیک از این دو زمان اسناد داده شود یعنی با زمان آفاقی سنجیده شود یا با زمان انفسی، بکلی مفهوم و معنای دیگر پیدا می کند؛ حوادثی وجود دارد که کاملا واقعی است بی آنکه از واقعیات حوادث تاریخ تجربی باشد. نیز سید احمد علوی ( قرن یازدهم هجری/ هفدهم میلادی)مواجه با همین مسأله بود و از آن طریق به ادراک نظامی جاوید راه یافت که در آن نظام، قاعده ی مقارنه ی اشکال و صور، جانشین قاعده ی توالی آنهاست. در این نظام بجای زمان، مکان قرار می گیرد. این متفکران، صور را در مکان ادراک می کنند نه در زمان.
ملاحظاتی که فوقاً گفته شد، فن ( فهمیدن) را به نحوی که تفسیر معنای روحانی ایجاب می کند روشن می کند، یعنی، فنی را که بالاخص، معنای اصطلاح «تأویل» را آشکار می سازد. شیعه بطور اعم، و اسماعیلیه بطور اخص، طبیعة از ابتدا، در کار « تأویل»، استادانی بزرگ بوده اند. روش تأویل هر اندازه برای تفکر معمول ما غیر عادیتر بنظر آید، توجه ما را بیشتر جلب می کند. اگر آن را در طرح جهانی که خاص آن است با توجه بسنجند، می بینند هیچ امر تصنعی در آن موجود نیست. کلمه ی (تأویل)، با کلمه ی (تنزیل) یک زوج اصطلاح و مفهوم مکمل و مباین تشکیل می دهد. تنزیل بخصوص شریعت را مشخص می سازد و معنای وحی را که بوسیله ی ملک بر پیمبر اسلام املاء شده است معین می کند؛ تنزیل یعنی فرود آوردن وحی از عالم بالا. اما تأویل، برعکس تنزیل، عبارت است از منجر کردن، یعنی بازگرداندن به اصل. پس، منظور از تأویل، تطبیق نوشته ای است به معنای حقیقی و اصلی آن. « تأویل یعنی بازگرداندن چیزی به اصل آن.» بنابراین، کسی که عمل به تأویل می کند کسی است که بیانی را از ظاهر آن می گرداند و به مفهوم حقیقی آن می رساند ( مراجعه شود به کلام پیر). پس از این قرار، تأویل به منزله ی تفسیر روحانی درونی، یا به منزله ی تفسیر رمزی و تعبیر باطنی و نظیر آن می باشد، از خلاف اندیشه ی تأویل، اندیشه ی وجود مرشد پدید آمد ( یعنی تأویل کننده و مفسر احکام الهی، که نزد شیعیان، امام واجد چنین مقامی است). و از اندیشه ی تفسیر، اندیشه ی خروج ( خروج از مصر) پیدا شد و آن عبارت است از کوچیدن از دنیای مجاز و خروج از تعبد کلمات، خروج از غربت و از مغرب فریبگاه ظاهر، و حرکت به سوی مشرق مفاهیم اصلی و مطلع معانی مکتوم.
عرفان اسماعیلی انجام تأویل را از ولادت روحانی جدا نمی داند. تأویل منزلات بدون تفسیر نفس انجام پذیر نیست. بعلاوه عرفان اسماعیلی تأویل را بعنوان (علم میزان) بکار می برد. از این نظر طریقه ی کیمیاگری جابربن حیان یکی از موارد استعمال تأویل است: مکتوم کردن ظاهر و ظاهر کردن مکتوم. سایر اصطلاحات مزدوج، کلید لغات و مفتاح اصطلاحات را تشکیل می دهد مجاز و حقیقت، ظاهر و باطن. (13) پس، معنای روحانی که باید استنباط کرد بصورت استعاره و مجاز گفته نشده است بلکه خود کلمات، اشاره ی استعاری و مجازی به اندیشه است. ظاهر عبارت است از آنچه نمایان است، عبارت است از صورت آشکار لفظ، یعنی قانون، نص مادی قرآن. اما باطن، پنهانی و درونی است. عین سخن ناصر خسرو که قبلا توضیح شد، این دو مفهوم را که در دو قطب متقابل قرار دارد بخوبی بیان می کند.
باری، در سه زوج اصطلاح ذیل، ( که بهتر آن است الفاظ عربی آنها را یاد کنیم چه، هر یک از آن کلمات در زبان فرانسوی چندین معادل لغوی دارد.)، نسبت شریعت با حقیقت، و ظاهر با باطن، و تنزیل با تأویل در واقع مانند نسبتی است که بین مثال و ممثول وجود دارد. باید توجه داشت که این ارتباط دقیق بین کلمات مذکور، با تفاوت ساده ای که بین مثال (14) و تمثیل (15) وجود دارد و آن را در مقدمه ی مقال بیان کردیم اشتباه نشود. تمثیل عبارت است از تجسمی از کلیات و انتزاعات که تا حدی صورت واقعیت داشته و از طرق دیگر نیز کاملا قابل شناخت و توضیح باشد. اما مثال تنها وسیله ی افاده ی مقصودی است که می توان از ممثل کرد، یعنی بیان منحصری است از مفهومی که فقط با آن مفهوم آن موضوع شکل می گیرد. مثال، هرگز کاشف کلیه ی مفاهیم ممثل نیست. ادراک مثالی، معلومات حضوری و مسلمیات بیواسطه ( حسی و لفظی) را متحول می سازد، و آشکارا و بی پرده نشان می دهد. مفاهیم اگر از طریق مثال روشن نگردد ممکن نیست بتوان از جهان ادراک از سطحی به سطح دیگر درآمد. و برعکس، بدون تعدد عوالمی که به کیفیت صعودی رده بندی شود، بعلت فقدان عمل و معنی، تأویل مثالی نابود می گردد زیرا در آن حال نه قدرت تجسم دادن امور نامشهود به کمک علایم و رموز وجود دارد، نه معنی. در اوایل کتاب به این مطلب اشاره کرده ایم. پس، لازمه ی تفسیر کتاب آسمانی این است که حکمت الهی وجود داشته باشد تا هر عالمی، عالم دیگر را ممثل سازد: عالم ماوراء احساس و جهان روحانی، عالم کبیر یا انسان کبیر (16) و عالم صغیر (17) نه فقط حکمت الهی اسماعیلی، بلکه ملاصدرا و مکتب او نیز بطرزی تحسین آمیز فلسفه ی « صورتهای مثالی یا رمزی» را تفصیلا بیان کرده اند. سخنی دیگر باقی است. روش تفکری که «تأویل» را به ثمر می رساند و طرز ادراکی که مقتضی آن است، با یک نمونه ی کلی فلسفه، و تربیت و فرهنگ روحانی انطباق دارد تأویل، ضمیر خیال اندیش را بکار می اندازد و خواهیم دید که فیلسوفان اشراقی منجمله ملاصدرا، تأثیر ممتاز و ارزش علمی آن را با چه قدرتی نشان داده اند. نه فقط قرآن، که انجیل نیز ما را در مقابل این امر مسلم قرار می دهد که: در نظر این همه مردم که قرآن و انجیل را قرائت می کنند و در آن تدبر می نمایند، آیات و عبارات آن کتب، علاوه بر معانی ظاهری، دارای معانی دیگر است. در این مسأله یک بنای تصنعی ذهنی وجود ندارد بلکه ادراکی فطری و اساسی موجود است که همچنان که صوت یا رنگ را نمی توان از ادراک تفکیک کرد، آن نیز قابل تجزیه از ذهن نیست. قسمت عظیمی از ادبیات فارسی و حماسه های منظوم عرفانی و اشعار تعزلی، با داستانهای رمزی سهروردی آغاز می شود، او نیز مصداق و نمونه ای را که ابن سینا ارائه نموده بسط داده است. روزبهان شیرازی در سراسر کتاب خود موسوم به عبهرالعاشقین، بوسیله تأویل اساسی و مداومی که طبق فطرت از اشکال و صور محسوس می نماید، دُرک معنی نبوت را از جمال موجودات تأیید می کند. هر کس سخنان روزبهان را دریافته و فهمیده باشد که مثال غیر از تمثیل است، دیگر متحیر نخواهد شد که مثلا چرا این همه ایرانی، از مطالعه ی اشعار حافظ شیرازی هموطن بزرگوار روزبهان، معانی عرفانی درمی یابند. اگر در سطح ادراک آیات قرآن قرار گیریم، از نکاتی که در کمال اختصار گفتیم، معلوم می شود که قرآن در اسلام موجب تأملات و تفکرات فلسفی گردیده است و باری اگر آیات قرآنی به این ترتیب در عرصه ی براهین فلسفی وارد شد، به این علت بود که حکمت عالیه، خود مشمول معرفة النبی گردید. ( مراجعه شود به فصل دوم)، نیز به این علت بود که «عرفی کردن الهیات» که از روزگار مدرسیان لاتن در غرب ریشه گرفته بود، در اسلام روی نداد. اینک، اگر چه کیفیت «نبوی» فلسفه ی اسلامی از این سرچشمه آبیاری شد، اما در ایام گذشته نیز موجباتی فراهم آمد که فلسفه ی اسلامی را برای حیاتی جدید مجهز کرد و به آن اصالت و کمال بخشید و آثار اصیلی که با کوشش چندین نسل از ترجمان فراهم آمده بود به آن انتقال یافت.
مع ذلک اینک به مطلبی دیگر پی می بریم: اختلاف معانی، حسب سلسله مراتب روحانی افراد بشر متفاوت است، و درجات افراد بشر حسب استعداد ذاتی آنان مشخص می باشد. در جای دیگر امام هشتم شیعیان، به هفت کیفیت نزول قرآن اشاره می کند آنگاه شیوه های نه گانه را که برای قرائت و فهم قرآن ممکن است تعریف می نماید. بنابراین عقیده به مسأله ی باطن، بهیچوجه بنایی نیست که بعدها ایجاد شده باشد؛ چه، توجه به باطن، اساس تعالیم ائمه بشمار می رود بلکه آن تعالیم سرچشمه ی امور باطنی است.
عبدالله بن عباس، یکی از مشاهیر اصحاب پیغمبر [ص]، روزی در مصاحبت امام اول [ع] در میان گروهی انبوه از مردم که بر کوه عرفات ( که در دوازده میلی مکه واقع است) فراهم آمده بودند، به آیه ی [ الله الذی خلق سبع سموات و من الارض مثلهن یتنزل الامر بینهن لتعلموا ان الله علی کل شیء قدیر ] ( آیه ی 12 سوره ی 65) که به آفرینش هفت آسمان و هفت زمین مربوط است اشاره کرد و بانگ برداشت که: ای مردم! اگر من تفسیر این آیه را چنانکه از شخص پیمبر شنیدم برای شما بازگویم، مرا سنگسار خواهید کرد. این گفتگو وضع اسلام را از نظر باطن در مقابل اسلام تشریعی و ظاهری بطور کامل ممثل می سازد.
زیرا حدیثی که منشور کلیه ی اهل باطن است به شخص پیمبر منتهی می شود و آن حدیث این است: قرآن دارای ظاهری لفظی و باطنی مکتوم است. یک معنای ظاهری و یک معنی باطنی. معنای باطنی به نوبه ی خود مشتمل است بر معنای باطنی دیگر ( این بطن را بطنی است به کردار کرات آسمانی که هر یک در دیگری تعبیه شده است)، پیاپی تا هفت باطنی ( هفت ژرفا از ژرفاهای نهانی).
این حدیث اساس تشیع بود وبعدها اساس تصوف (3) گردید. اگر درصدد توضیح آن برآییم باید کلیه ی اصول عقاید شیعه را مستدلاً بیان کنیم.( تعلیم)، که منصب امام است با مقام روحانیت کلیسا قابل مقایسه نیست. امام بعنوان ( مرد حق)، شخصی است ملهم. اساس تعلیم مربوط است به حقایق یعنی باطن. به فرجام، ظهور امام دوازدهم ( مهدی، امام غایب، امام منتظر) که در پایان دهر (4) ما روی خواهد داد کلیه ی مکنونات منزلات الهی را آشکار خواهد کرد.
عقیده به باطن که بنای تشیع و تشکیل دهنده ی آن است در خارج از محیط هایی که بالاخص شیعی بود بارور شد. ( بعداً طرح مسائل بسیار از این قبیل را خواهیم دید.) این فکر نزد صوفیان و نزد فیلسوفان ثمربخش گردید و توجه به امور قلبی و باطنی صوفیانه به این منتهی شد که راز خطابات قرآن را از الفاظ نص آن کشف نمایند. اما این کار هرگز ابداع و ابتکار تصوف نبوده است. برای تبیین مطلب کافی است این مورد را یادآوری کنیم که روزی امام جعفر صادق ( ع) به نماز ایستاده بود و اصحاب، سکوت پرجذبه ی او را که نمازش را طولانی کرده بود محترم می شمردند. امام گفت:
تلاوت آیه را چندان ادامه دادم تا آن را از همان فرشته که آن را بر پیمبر فروخوانده بود باز شنیدم. (5)
پس باید گفت قدیمی ترین تفسیر روحانی قرآن بوسیله ی تعالیمی که از طرف ائمه ی شیعه در طی مفاوضات با اصحاب بعمل آمده تشکیل یافته و اصول تفاسیر روحانی آنان بوسیله ی صوفیان جمع آوری شده است. متن کلمات امام اول (ع) و امام ششم (ع) که فوقاً به آن اشاره شد در مقدمه ی تفسیر صوفیانه ی مهمی که روز بهان شیرازی ( متوفی به سال 606 هجری 1209 میلادی) جمع آوری کرده است مندرج است و در آن مقدمه، علاوه بر اقوال مربوط به تأملات و نظرات شخص او، بیانات اسلاف و پیش کسوتان وی ( جنید و سلمی و غیره) نیز منعکس است. در قرن ششم هجری ( دوازدهم میلادی)، رشیدالدین میبدی ( متوفی در 520 هجری/ 1126 میلادی)، تفسیری ارزشمند مشتمل بر تفسیر و تأویل صوفیانه ( به فارسی) تنظیم کرد.
عبدالرزاق کاشانی (6)، نماینده ی برجسته ی مکتب ابن عربی، تفسیر موسوم به ( تأویلات) را نوشت. سه تفسیر عرفانی مذکور که در آنها عرفان صوفیانه ی قرآن توضیح شده از تفاسیر بسیار معروف عرفانی است. رساله ای که متأسفاً نام مؤلفش معلوم نیست ( و تاریخ آن 731 هجری/ 1331 میلادی می باشد)، در خصوص حدیث ( هفت معنای باطن) نوشته شده و در آن توضیح شده است که این هفت معنی، با درجاتی منطبق است که روحانیان، حسب آن درجات منقسم می گردند. چه، هر یک از این سطوح معنی با نحوه ای از وجود و کیفیتی باطنی تطبیق می کند. سمنانی (7) ( متوفی به سال 736 هجری 1336 میلادی)، تفسیر خود را بر حسب همین هفت معنی که با هفت درجه ی روحی مطابقت دارد تألیف کرده است. بعلاوه عده ای از فیلسوفان و صوفیان بی آنکه مجموع قرآن را تفسیر کنند حقیقت را از یک سوره ی قرآن یعنی از آیه ای مخصوص، مانند ( آیه ی نور، آیة الکرسی وغیره) به تفکر دریافته اند. مجموع این نوشته ها آثار ادبی ارزشمندی را تشکیل داده است. ابن سینا نیز بر چند آیه ی قرآن تفسیری از این دست نوشته است. بعنوان مثال آغاز تفسیر او را بر سوره ی 113 ( سوره ی ماقبل آخر قرآن) شرح می دهیم: [6] « [ اعوذ برب الفلق] ( آیه ی اول). پناه می برم به خداوندی که سپیده دم را می شکوفاند. یعنی خداوندی که ظلمت «لاوجود» را به نور وجود می شکافد و به ظهور می پیوندد و مبدأ اول و واجب الوجود بذاته می باشد. و این ( درخش روشنایی و شکافندگی ظلمت) که لازمه ی خیریت مطلق اوست که فایض به قصد اول است بعلت قصد نخستین عین هویت اوست. نخستین موجود از موجوداتی که از او صادر گردید ( عقل اول) است که افاضه ی ذات اوست. (8) شر بذاته موجود نیست مگر آنچه در زیر سطوح نور مبدأ اولی پنهان است و آن تیرگی، ( کدورت) است، که لازمه ی ذاتی ماهیت است.(9) این چند خط برای نشان دادن این نکته که چگونه و چرا در اسلام باید تفسیر روحانی قرآن را تفکرات فلسفی نمودار ساخت کافی است. در این کتاب جز بیان چند مثال دیگر بعنوان نمونه نمی توان به شرح بیشتر پرداخت.
( کاری که باید انجام داد تهیه ی فهرستی است از تفاسیر فلسفی و صوفیانه). در آثار عظیم ملاصدرای شیرازی ( متوفی به سال 1050 هجری/1640 میلادی) تفسیر راجع به عرفان شیعه موجود است که هر چند فقط راجع به چند سوره از قرآن می باشد مع ذلک از هفتصد ورق چهار صفحه ای کمتر نیست. سید احمد علوی همعصر او که مانند وی از شاگردان میرداماد بوده است نیز تفسیری فلسفی به فارسی نوشته ( که هنوز چاپ نشده است). ابوالحسن عاملی اصفهانی ( متوفی به سال 1138 هجری 1726 میلادی) مجموعه ی بزرگی موسوم به مرآت الانوار (10) راجع به تأویل تألیف کرده است که برای کلیه ی تفاسیر قرآن که حسب عرفان شیعه تدوین شده است دارای مفاهیم و معانی اساسی این کار می باشد. مکتب شیخی نیز بر مبنای سوره ها و آیات قرآنی بطور منفرد تعداد فراوان تفسیر عرفانی فراهم کرده است. نیز باید تفسیر معتبری را که در این روزها در ایران بوسیله ی [علامه] سید محمد حسین طباطبایی نوشته شده است نام برد. (11) در ابتدای قرن نوزدهم نیز یکی از حکیمان الهی شیعی موسوم به جعفر کشفی برای تدوین تفسیری روحانی کوشش بسیار بکار برد [7] این مؤلف مطلب را چنین طرح کرده است که تفسیر عمومی قرآن مشتمل بر سه درجه می باشد: تفسیر، تأویل و تفهیم. تفسیر به معنی اخص کلمه، عبارت است از تفسیر و توضیح لفظی نص و محور آن علوم مذهبی اسلامی است، تأویل ( که از نظر لغوی به معنای دوباره هدایت کردن و بازگرداندن چیزی است به اصل خود) علمی است که محور آن جهت روحانی و الهام الهی است. مع ذلک این مرحله حد فیلسوفانی است که به طور متوسط پیش رفته باشند. باری، تفهیم ( که معنی لفظی آن «فهماندن» و منظور از آن تفسیر اعلی است) علمی است که محور آن، عمل فهماندن بوسیله ی خداوند است، نیز الهامی است که خداوند در عین حال هم علت، هم موضوع، هم غایت آن است با بعبارت دیگر ذات باریتعالی منبع و وسیله و نهایت آن می باشد. این آخرین درجه ی فلسفه است. زیرا مؤلف مزبور مکتبهای فلسفه را حسب این درجات دریافت، به همان نحو که تفسیر روحانی قرآن آن درجات را طبقه بندی نموده تقسیم کرده است، نکته ی جالب نیز همین است. علم تفسیر شامل فلسفه نیست بلکه نسبت به حقیقت با فلسفه ی مشاء منطبق است. علم تأویل عبارت است از فلسفه ی رواقیون ( حکمت الرواق). زیرا این علم، علم پشت پرده و ورای حجاب می باشد ( حجاب. رواق- راجع به تصوری که در اسلام از فلسفه ی رواقی داشته اند باید تحقیق و مطالعه بعمل آید.) علم تفهیم یا تفسیر اعلی، عبارت است از «علم مشرقی» (حکمت الاشراق یا حکمت مشرقیه)، یعنی علم سهروردی و ملاصدرا شیرازی.
اکنون به کمک رساله ی بینامی که فوقاً شرح دادیم می توان جریان این تفسیر را که قواعدش در ابتدا بوسیله ی ائمه ی شیعه تنظیم گردیده است مورد مداقه قرار داد. در این مرحله، مسائل زیر طرح می شود: نصی که در زبان معین و در زمان معین وحی شده باشد، نسبت به حقیقت جاویدی که آن نص گویای آن است چه مطلبی فاش می سازد و تطورات این وحی چگونه نمودار می گردد؟ از تفصیل ضمنی که فیلسوف عارف این مسائل را در طی آن طرح کرده است می توان احساس کرد که مجادلات پرغوغا و مباحثات پر جار و جنجالی که از اصول عقاید معتزله ناشی شد، و عالم اسلام را در قرون سوم ( قرن نهم میلادی) برانگیخت، در نظر او چگونه جلوه گر بوده است: قرآن مخلوق است یا غیر مخلوق؟ از نظر متکلمان معتزله قرآن مخلوق است در سال 833 میلادی خلیفه مأمون قبول این عقیده را به مردم تحمیل کرد، نتیجه چنان شد که دوران وحشت طاقت فرسایی برای مردم ( ارتودوکس) پیش آمد تا اینکه پانزده سال بعد از آن تاریخ، خلیفه متوکل وضع را به سود آنان تغییر داد [8].
این فیلسوف عارف معتقد بود که مسأله ی مزبور اساساً غلط است یا غلط طرح شده است، به عقیده ی او منظور از دو اصطلاح مخلوق بودن یا غیر مخلوق بودن قرآن که ناچار یکی از آن دو را باید برگزید - حقیقتی نیست که در مرتبه ی واحد باشد بلکه معنی آن وابسته به استعدادی است که با آن بتوان رابطه ی واقعی بین کلام خدا و سخن بشر را ادراک نمود.
دریغا که نه قدرتهای رسمی که از مخلوق بودن قرآن یا از مخلوق نبودن آن جانبداری می کردند با یکی از این دو عقیده را طرف حمله قرار می دادند، برای حل مسأله سلاح فلسفی مؤثر در اختیار داشتد، نه متکلمان جدلی که وارد این نبرد شدند غلبه بر مشکل را دارای چنان وسیله ای بودند. تمام مساعی متکلم معروف، ابوالحسن اشعری، به توسل به ایمان پایان گرفت ( بی آنکه در پی چاره جویی و حل مسأله برآید). فیلسوف عرفانی اگر با علمای کلام همعقیده نبود ( مراجعه شود به فصل سوم این کتاب) با فیلسوف یا منتقد و محقق غربی نیز توافقی نداشت. وقتی منتقد ومحقق غربی می خواهد او را مجبور سازد تا از تفسیر روحانی به نفع نقد تاریخی صرفنظر کند، در حقیقت می خواهد او را در عرصه ای بکشاند که از آن او نیست، و برای او دورنمایی طرح کند که قطعاً از مقدمات فلسفه ی جدید غربی حاصل می شود اما با فلسفه ی او مغایرت دارد. اینک دو نمونه ی اصلی این اشتغال خاطر را در نظر می گیریم. منباب مثال یکی در پی آن است که در حال پیمبر بوسیله ی محیط و تربیت و شکل و نحوه ی نبوغ او تحقیق کند. آن دیگری، متوجه فلسفه ای است که در مقابل سرگذشت پیمبر تسلیم می شود، تاریخ را ملاک تحقیق می داند: آیا حقیقت، چگونه تاریخی می شود و تاریخ چگونه حقیقت می گردد؟ فیلسوف عرفانی برای توضیح این مطلب که کلام خدا چگونه به کلام بشری تبدیل می گردد، به مدد عرفانی که از پیمبر شناسی دارد از خلجان فکری اول جلوگیری می کند. مفسرعرفانی بر آن است که مسأله ی وضع انبیا، بخصوص وضع پیغمبر اسلام را بوسیله ی تفکر در کیفیت رابطه ی پیمبر با سرچشمه ی جاویدی که رسالت از آن منبعث گردیده و وحی از آن منبع بر او نازل شده و او مدلول آن وحی را بر زبان رانده است دریابد نه از طریق تأمل در چگونگی رابطه ی پیمبر با «زمان خود». فیلسوف عارف در مقابل خلجان فکری دوم یعنی برهانی که با آن، حل مسائل از طریق پژوهش تاریخی بودن (12) راه بیرون شو ندارد، چنین معارضه می کند که حقیقت سرمدی یعنی حقیقت قرآن، عبارت است از کلام الهی، ( کلام الحق) که با ذات الهی و بوسیله ی آن، جاویدان است، و در جاودانگی بی آغاز و بی انجام است و ازلی و ابدی است و عین ذات الهی است. اینک این اعتراض پیش می آید که پس در این صورت، جز رویدادهای ابدی و حوادث جاودانی چیزی وجود نخواهد داشت. در این صورت مفهوم حادثه و رویداد چیست؟ منظور روشن و بی ابهام از اعمال و اقوالی که مثلا از ابراهیم و موسی نقل شده است پیش از آنکه ابراهیم و موسی در دایره ی وجود پای گذاشته باشند چیست؟ همین مؤلف چنین پاسخ می دهد که اینگونه اعتراض بر بیانی مبتنی است که سراسر موهوم و غیر واقعی می باشد. همچنین، سمنانی همعصر او، ( با اتکاء به آیه ی 53 سوره ی 41 قرآن) [ سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق اولم یکف بربک انه علی کل شی شهید.] از نظر فنی بین زمان انفسی و زمان آفاقی تفاوت قایل شده است. زمان آفاقی یعنی زمان جهان عینی، زمان کمی که از جنس تاریخ خارجی و ادامه ی آن است. اما زمان انفسی یعنی زمان درونی نفس، زمان کیفی محض. پس مفاهیم ( قبل ) و ( بعد)، بنابر آنکه به کدامیک از این دو زمان اسناد داده شود یعنی با زمان آفاقی سنجیده شود یا با زمان انفسی، بکلی مفهوم و معنای دیگر پیدا می کند؛ حوادثی وجود دارد که کاملا واقعی است بی آنکه از واقعیات حوادث تاریخ تجربی باشد. نیز سید احمد علوی ( قرن یازدهم هجری/ هفدهم میلادی)مواجه با همین مسأله بود و از آن طریق به ادراک نظامی جاوید راه یافت که در آن نظام، قاعده ی مقارنه ی اشکال و صور، جانشین قاعده ی توالی آنهاست. در این نظام بجای زمان، مکان قرار می گیرد. این متفکران، صور را در مکان ادراک می کنند نه در زمان.
ملاحظاتی که فوقاً گفته شد، فن ( فهمیدن) را به نحوی که تفسیر معنای روحانی ایجاب می کند روشن می کند، یعنی، فنی را که بالاخص، معنای اصطلاح «تأویل» را آشکار می سازد. شیعه بطور اعم، و اسماعیلیه بطور اخص، طبیعة از ابتدا، در کار « تأویل»، استادانی بزرگ بوده اند. روش تأویل هر اندازه برای تفکر معمول ما غیر عادیتر بنظر آید، توجه ما را بیشتر جلب می کند. اگر آن را در طرح جهانی که خاص آن است با توجه بسنجند، می بینند هیچ امر تصنعی در آن موجود نیست. کلمه ی (تأویل)، با کلمه ی (تنزیل) یک زوج اصطلاح و مفهوم مکمل و مباین تشکیل می دهد. تنزیل بخصوص شریعت را مشخص می سازد و معنای وحی را که بوسیله ی ملک بر پیمبر اسلام املاء شده است معین می کند؛ تنزیل یعنی فرود آوردن وحی از عالم بالا. اما تأویل، برعکس تنزیل، عبارت است از منجر کردن، یعنی بازگرداندن به اصل. پس، منظور از تأویل، تطبیق نوشته ای است به معنای حقیقی و اصلی آن. « تأویل یعنی بازگرداندن چیزی به اصل آن.» بنابراین، کسی که عمل به تأویل می کند کسی است که بیانی را از ظاهر آن می گرداند و به مفهوم حقیقی آن می رساند ( مراجعه شود به کلام پیر). پس از این قرار، تأویل به منزله ی تفسیر روحانی درونی، یا به منزله ی تفسیر رمزی و تعبیر باطنی و نظیر آن می باشد، از خلاف اندیشه ی تأویل، اندیشه ی وجود مرشد پدید آمد ( یعنی تأویل کننده و مفسر احکام الهی، که نزد شیعیان، امام واجد چنین مقامی است). و از اندیشه ی تفسیر، اندیشه ی خروج ( خروج از مصر) پیدا شد و آن عبارت است از کوچیدن از دنیای مجاز و خروج از تعبد کلمات، خروج از غربت و از مغرب فریبگاه ظاهر، و حرکت به سوی مشرق مفاهیم اصلی و مطلع معانی مکتوم.
عرفان اسماعیلی انجام تأویل را از ولادت روحانی جدا نمی داند. تأویل منزلات بدون تفسیر نفس انجام پذیر نیست. بعلاوه عرفان اسماعیلی تأویل را بعنوان (علم میزان) بکار می برد. از این نظر طریقه ی کیمیاگری جابربن حیان یکی از موارد استعمال تأویل است: مکتوم کردن ظاهر و ظاهر کردن مکتوم. سایر اصطلاحات مزدوج، کلید لغات و مفتاح اصطلاحات را تشکیل می دهد مجاز و حقیقت، ظاهر و باطن. (13) پس، معنای روحانی که باید استنباط کرد بصورت استعاره و مجاز گفته نشده است بلکه خود کلمات، اشاره ی استعاری و مجازی به اندیشه است. ظاهر عبارت است از آنچه نمایان است، عبارت است از صورت آشکار لفظ، یعنی قانون، نص مادی قرآن. اما باطن، پنهانی و درونی است. عین سخن ناصر خسرو که قبلا توضیح شد، این دو مفهوم را که در دو قطب متقابل قرار دارد بخوبی بیان می کند.
باری، در سه زوج اصطلاح ذیل، ( که بهتر آن است الفاظ عربی آنها را یاد کنیم چه، هر یک از آن کلمات در زبان فرانسوی چندین معادل لغوی دارد.)، نسبت شریعت با حقیقت، و ظاهر با باطن، و تنزیل با تأویل در واقع مانند نسبتی است که بین مثال و ممثول وجود دارد. باید توجه داشت که این ارتباط دقیق بین کلمات مذکور، با تفاوت ساده ای که بین مثال (14) و تمثیل (15) وجود دارد و آن را در مقدمه ی مقال بیان کردیم اشتباه نشود. تمثیل عبارت است از تجسمی از کلیات و انتزاعات که تا حدی صورت واقعیت داشته و از طرق دیگر نیز کاملا قابل شناخت و توضیح باشد. اما مثال تنها وسیله ی افاده ی مقصودی است که می توان از ممثل کرد، یعنی بیان منحصری است از مفهومی که فقط با آن مفهوم آن موضوع شکل می گیرد. مثال، هرگز کاشف کلیه ی مفاهیم ممثل نیست. ادراک مثالی، معلومات حضوری و مسلمیات بیواسطه ( حسی و لفظی) را متحول می سازد، و آشکارا و بی پرده نشان می دهد. مفاهیم اگر از طریق مثال روشن نگردد ممکن نیست بتوان از جهان ادراک از سطحی به سطح دیگر درآمد. و برعکس، بدون تعدد عوالمی که به کیفیت صعودی رده بندی شود، بعلت فقدان عمل و معنی، تأویل مثالی نابود می گردد زیرا در آن حال نه قدرت تجسم دادن امور نامشهود به کمک علایم و رموز وجود دارد، نه معنی. در اوایل کتاب به این مطلب اشاره کرده ایم. پس، لازمه ی تفسیر کتاب آسمانی این است که حکمت الهی وجود داشته باشد تا هر عالمی، عالم دیگر را ممثل سازد: عالم ماوراء احساس و جهان روحانی، عالم کبیر یا انسان کبیر (16) و عالم صغیر (17) نه فقط حکمت الهی اسماعیلی، بلکه ملاصدرا و مکتب او نیز بطرزی تحسین آمیز فلسفه ی « صورتهای مثالی یا رمزی» را تفصیلا بیان کرده اند. سخنی دیگر باقی است. روش تفکری که «تأویل» را به ثمر می رساند و طرز ادراکی که مقتضی آن است، با یک نمونه ی کلی فلسفه، و تربیت و فرهنگ روحانی انطباق دارد تأویل، ضمیر خیال اندیش را بکار می اندازد و خواهیم دید که فیلسوفان اشراقی منجمله ملاصدرا، تأثیر ممتاز و ارزش علمی آن را با چه قدرتی نشان داده اند. نه فقط قرآن، که انجیل نیز ما را در مقابل این امر مسلم قرار می دهد که: در نظر این همه مردم که قرآن و انجیل را قرائت می کنند و در آن تدبر می نمایند، آیات و عبارات آن کتب، علاوه بر معانی ظاهری، دارای معانی دیگر است. در این مسأله یک بنای تصنعی ذهنی وجود ندارد بلکه ادراکی فطری و اساسی موجود است که همچنان که صوت یا رنگ را نمی توان از ادراک تفکیک کرد، آن نیز قابل تجزیه از ذهن نیست. قسمت عظیمی از ادبیات فارسی و حماسه های منظوم عرفانی و اشعار تعزلی، با داستانهای رمزی سهروردی آغاز می شود، او نیز مصداق و نمونه ای را که ابن سینا ارائه نموده بسط داده است. روزبهان شیرازی در سراسر کتاب خود موسوم به عبهرالعاشقین، بوسیله تأویل اساسی و مداومی که طبق فطرت از اشکال و صور محسوس می نماید، دُرک معنی نبوت را از جمال موجودات تأیید می کند. هر کس سخنان روزبهان را دریافته و فهمیده باشد که مثال غیر از تمثیل است، دیگر متحیر نخواهد شد که مثلا چرا این همه ایرانی، از مطالعه ی اشعار حافظ شیرازی هموطن بزرگوار روزبهان، معانی عرفانی درمی یابند. اگر در سطح ادراک آیات قرآن قرار گیریم، از نکاتی که در کمال اختصار گفتیم، معلوم می شود که قرآن در اسلام موجب تأملات و تفکرات فلسفی گردیده است و باری اگر آیات قرآنی به این ترتیب در عرصه ی براهین فلسفی وارد شد، به این علت بود که حکمت عالیه، خود مشمول معرفة النبی گردید. ( مراجعه شود به فصل دوم)، نیز به این علت بود که «عرفی کردن الهیات» که از روزگار مدرسیان لاتن در غرب ریشه گرفته بود، در اسلام روی نداد. اینک، اگر چه کیفیت «نبوی» فلسفه ی اسلامی از این سرچشمه آبیاری شد، اما در ایام گذشته نیز موجباتی فراهم آمد که فلسفه ی اسلامی را برای حیاتی جدید مجهز کرد و به آن اصالت و کمال بخشید و آثار اصیلی که با کوشش چندین نسل از ترجمان فراهم آمده بود به آن انتقال یافت.
پی نوشت ها :
1. I, expression Iitterale.
2. Enonce Iitteral.
3. Mystiques.
4. Aion.
5. این واقعه از طریق امامیه نقل نشده است.
6. ملاعبدالرزاق کاشانی صاحب شرح فصوص و شرح منازل السائرین و لطایف در تفسیر عرفانی، کتاب تألیفات را، که به نام محی الدین عربی معروف می باشد، نوشته است.
7. مقصود احمدبن محمدبن احمد سمنانی علاء الدوله، ابوالمکارم بیابانکی ( متولد به سال 659 هجری/ 1261 میلادی) است.
8. تقدم انفلاق که افاضه ی نور وجود است بر ماهیات ممکنه. وجود و نور و خیر همه عین وجودند، از حیث مصداق.
9. چون نخستین معلول ها در اول قدر اوست که مقصود خلقت اشیاء است لذا فرمود، « من شر ما خلق» نیست شروجمل آن را از ناحیه ی خلق قرار داد. یعنی «شر» از اجسام که دارای ماهیت است ناشی می گردد زیرا وجود خیر مطلق است.
10. مرآت الانوار مقدمه ی تفسیر بر لغات قرآن می باشد از طریق روایات ائمه و حسب اخبار.
11. جای آن بود که مؤلف از علامه مرحوم میرزا مهدی آشتیانی فیلسوف یگانه ی عصر خود و از اثار آن بزرگمرد نیز یادی می کرد. مقامات علمی جهان، در غرب نیز آن مرحوم را در فلسفه دارای مکتبی نو می دانند و آثارش را شرح و تفسیر می کنند-م.
12. Historicisme.
13. مؤلف عین کلمات (مجاز) و (حقیقت) و (ظاهر) و (باطن) را در متن کتاب آورده آنگاه معنی کرده است و در سطور بعد این امر را چنین تعلیل می کند که « هر یک از آن کلمات در زبان فرانسوی چندین معادل دارد». چون معنی آن کلمات برای خواننده ی فارسی زبان آشکار است لذا توضیحات متن ترجمه نشد.- م.
14. Symbole.
15. Allegorie.
16. Homo maximus.
17. Le microcosme.
.jpg "5 ابزار ضروری برای زنده ماندن در صعودهای زمستانی")
