نویسنده: هانری کربن
مترجم: بزرگ نادرزاد
مترجم: بزرگ نادرزاد
از من خواسته‌اند با نوشتن چند صحیفه در اولین مجلدات این مجله شرکت کنم (1) و گواهی خود را در آن اظهار نمایم و می‌خواهم این کار را نه صرفاً به عنوان یک «مورخ فلسفه» بلکه به مثابه یک فیلسوف انجام دهم. از اینرو مقاله من در این مقام حکم نوشته مردی غربی را دارد که هم فیلسوف است و هم ایران‌شناس. جمع میان این دو تخصص البته راحت پخش نیست و به نوعی انزوا منجر می‌گردد زیرا شماره‌ی شنوندگانی که گفته‌های شما را بفهمند بسیار نیستند. تخصص در دو رشته مزبور مستلزم این است که مرد پژوهنده افق دید خود را بالا ببرد تا بتواند کل مسائل و مطالب را مقارن یکدیگر و در یکزمان بنگرد و از آن عادت ذهنی دیرپائی که بموجب آن امور را از یکدیگر جدا کرد و در نتیجه رویت کل و مجموعه پیوسته را غیر ممکن می‌ساخت دست بکشد.
غرضم از ذکر این مطلب توجه دادن خواننده است به حدود تحقیق در تاریخ فلسفه اسلامی به آن نحو که مدتی مدید در غرب رایج بود. در آن دوران نسبت به متون یونانی ترجمه شده به سریانی و عربی و نیز به میراثی که فلسفه یونان به تمدن اسلامی واگذاشته بود علاقه و رغبت بسیاری احساس می‌شد؛ و این التفات و علاقه‌مندی تا بدانجا رسید که در قرن دوازده مسیحی و در شهر طلیطله2 متون عربی به لاتین برگردانده شدند و باعث گشتند که بخشی از تألیفات ابن سینا به حکمت قرون وسطائی و لاتین اروپا انتقال یابد و ازاین‌رو محققان عادت کرده بودند که میزان رغبت به فلسفه‌ی اسلامی را از ورای آنچه که فلسفه مدرسی از آن دریافته بود بسنجند. فلسفه‌ی اسلامی به آن صورت محدود که علمای قرون وسطائی اروپا آنرا شناخته بودند. چیزی بود که خاستگاه آن را بعد از قرن چهارم هجری (دهم مسیحی) دانسته و آن دوران را «عصر طلائی» تمدن اسلامی می‌پنداشتند. در شرایط مذکور عجبی نیست اگر محقق در فلسفه‌ی اسلامی کم‌وبیش حکم یکنوع عتیقه‌شناس را پیدا کرده بود.
اما به محض اینکه نسبت به برتری و امتیاز آن «عصر طلائی اعتراض بشود و یا اگر بگوئید به غیر از بلاد عرب فلسفه‌ی اسلامی در سایر کشورها و به خصوص در ایران سرنوشتی درخشان پیدا کرده و به سر اعتلائی خود ادامه داده است. درست مثل اینکه نظم و نسق کشورهای پر از برگیزه فلان محقق و مورخ فلسفه را برهم زده باشید، در دل مخاطب خود خشمی ظریف برمی‌انگیزید با وصف آنچه گذشت، مورخ مزبور باید بداند که بعد از فوت ابن رشد-یعنی درست در همان‌جا که محققان عادت کرده بودند فلسفه‌ی اسلام را تمام شده بینگارند-بر سر فلسفه‌ی اسلامی داستان‌ها گذشته است. اما تحولاتی که در تفکر اندیشمندان مسلمان ایران چه قبل از تجدید حیات دوران صفوی و چه بعد از آن به نحوی حادث گشته و جریانهای گونه‌گون آن‌چنان به نحوی شایان توجه همگرائی پیدا کرده است که تأمل در طرز وقوع آن دیگر کار مورخ نیست و صرفا انسان فیلسوف متفکر را به خود می‌کشاند؛ منتهی تأمل در آن مستلزم داشتن نوعی دید است که بتواند هم در یک زمان و هم به صورت تطبیقی، امور و مسائل را نظاره کند.»
عنوانی که به این چند صحیفه داده شده از بابت مطالبی است که مذکور افتاد و نگارنده از اختصار اشارت مانند آن عذر می‌خواهد چاره جز این نبود. ناگفته پیداست که غرض از استعمال لفظ «اهمیت امروز» فعلیت یا کنونی بودن حوادث و اخبار روز نیست که در مطبوعات و سینما منعکس می‌گردد به طور دقیق مراد امروزی بودن با فعلیت داشتن همان انرگیای (3) یونانی است که کلمه آکتو آلیتاس (4) ترجمه یا معادل کم‌وبیش درست آنست.
مفهوم لفظ مزبور نیروئی است بالقوه یا بالفعل که مصدر برخی آثار می‌تواند باشد، همانطور که عمل از فعل قوی (فعل متعدی در علم دستور زبان) سر میزند و صفت قوی یا نیرو زاینده را انرژتیک میگویند که از لفظ مزبور انرگیا اشتقاق یافته است. وقتی که از فعلیت «فلسفه قدیم یا دینی و مبتنی بر سنت صحبت می‌کنیم لفظ» قدیم یا دینی (5) اضافه بر معنای متعارف خود، مفهوم کلمه‌ی «انرگیا» ی یونانی را نیز پیدا می‌کند.
از این به بعد باید کوشش کنیم تا تصورات نادرستی را که از واژه‌های سنت و سنتی در ذهن داریم کم‌کم از میان ببریم. غالب اوقات این دو کلمه همچون مفاهیمی سنگین از بار روزگاران گذشته نمودار می‌گردند و تصور وزنه‌ی بی‌حاصلی را در ذهن بر می‌انگیزند که راه ترقی را برمی‌بندد.
انسان نو-اگر خواهان «پیشرفت» باشد. باین اعتقاد که از گذشته «گذشته» است می‌خواهد الزاما خود را از این بار سنگین رهائی بخشد. این طرز بیان عادی مردم و به تحقیر نسبت بگذشته آمیخته است و البته معرف چیزی به مراتب وخیم‌تر از نوعی سوءتفاهم است آن چیز عدم آگاهی است.
انسانی که چنین تصور آسان‌گرایانه‌ای را دارد هیچوقت باین امر آگاهی نداشته است که زندگی و مرک گذشته و آینده نیستند مفاهیم مزبور در حکم صفات و کیفیات روح هستند و روح یا ذهن همیشه در «زمان حال» قرار دارد. ارواح زنده‌ای هستند که به علت موجود بودن عشق بالفعل در آنها، حیات را به همه چیزهائی که با آنها برخورد پیدا می‌کنند، منتقل می‌سازند و ارواح مرده‌ای هستند که به ظاهر زنده‌اند ولی هرچه با آنها تماس بیابد یخ میزند و می‌میرد.
به نظر فیلسوف روشن‌بین فرقی عظیم است میان انسانی که خود را در عالی احساس می‌کند که در آن روح به زندان کشیده شده و انسانی که عالم را همچون دنیائی موجود در نفس خود، جهانی زنده در روح و زنده از روح می‌انگارد.
بر همین قیاس فرق است میان نشیمن گزیدن در یک مکتب فلسفی و محبوس کردن خود در آن و منزل دادن آن مسلک فلسفی در نفس خویشتن. گذشته چیزی نیست که از آن بتوان گذشت غرض ادراک این مطلب است که چه عاملی موجودیت گذشته را ممکن ساخته و باعث وقوع آن گشته و آینده آن را نقش زده است التفات به ممکن ذاتی روح است و تا موقعیکه روح، ممکن را درمی‌یابد، خود نیز در حال حاضر آینده را دربردارد. روح باعث می‌شود که آنچه باعث سنگینی گذشته می‌شود از روش آن برداشته شود. بنابر آنچه ذکر شد هرگونه تصمیم گرفتن، امتناع ورزیدن و یا مسؤلیت پذیرفتن، بذاته نوعی حادثه است و محل وقوع حادثه نه در امور و اشیاء، بلکه در روح است و در این صورت تصمیم گرفته شده یکنوع ولادت مجدد و بعارت دیگر ولادت روح است. آنانکه در ذهنشان سنت حکم گرانباری بیجان را دارد. در واقع امر حامل باری هستند که سنگینی آن ناشی از مرگ حیات باطن و معنوی خود آن‌هاست.
اما چه کسانی مسؤل چنین وضعی هستند؟ در درجه اول مسؤولیت این امر متوجه آن دسته از «سنت‌گرایان» است که گمان می‌کنند غرض از سنت همانا دنباله روی صفت مشایعان است. بر آنان که میدانند سنت موقوف بر چیز دیگری است، فرض است که آن صف را درهم بریزند و بپراکنند و سنت موردنظر خود را به مثابه ولادتی نو یا نوزائی معنوی خود اینان به تجربه درک کنند و اگر اینان به طریقی که مذکور افتاد سنت را در خود زنده نکنند آینه از زمره دنباله روان مشایعات جنازه به شمار خواهند رفت وصف آنها را درازتر خواهند نمود.
پس می‌بینیم که سنت بالذاته باززائی است و هر باززائی، تجدید حیات سنت است در «زمان حال و از همین رهگذر است که می‌بینیم فعل سنت (انتقال) مستلزم انجام شدن در» زمان حالاست و غرض از زمان حال نه سال- 1346 یا 1967 و یا هر سال دیگر. بلکه زمان حال فی نفسه، مثل باززائی غرب در زمان سلطنت کارولنژین ها در قرن هشتم، یا باززائی بیزنطیه در قرن دهم و یا باززائی معروف رنسانس در قرن شانزدهم است که اگر آنچه را احیا کردند، دوباره زنده نمی‌کردند و آن را مجددا مستقر نمی‌نمودند. آن چیزها همچون اطلال عهد باستان به فراموشی سپرده می‌شد و از میان می‌رفت.
غرض از این مقال تعمق در نوزائی‌هائی است که مستقیما و مخصوصا در زمینه حکمت و فلسفه در محیط ایران به وقوع پیوسته است. ولی اگر فیلسوف و نه فقط مورخ فلسفه بخواهد در باب امور مزبور شهادت و گواهی بدهد و به عبارت دیگر به نحوی به غیر از طریقه‌ی یاد کردن از آن به حالت ماضی صحبت بدارد، باید که به نحوی از انحاء تجدید ولادت فلسفی در باطن وی نیز خانه کرده باشد. ازاین‌رو مقاله موجود در عین حال، هم عبارت از گفته‌هائی است خطاب به متفکران جوان ایرانی و هم در حکم گواهی‌نامه فیلسوفی است غربی و نظر او در باب معنای فلسفه قدیم ایران. (فلسفه‌ای که میدانیم یکپارچه نیست و تنوع بسیار دارد) این فلسفه که تا به حال افق معنویت غرب نسبت بدان بیگانه مانده بود قائل می‌شوند.
گواهی که من در اینجا می‌دهم دعوتنامه‌ای است خطاب به بعضی از جوانان متفکر ایران امروز که یکباره شیفته‌ی فلان ایدئولوژی فلسفی که همچون مدزود گذر است نشوند و به این حقیقت توجه بدارند که تحقیقات ایشان در مواضیع فلسفه غرب زمانی می‌تواند بر ایشان سودآور باشد که فلسفه قدیم خود را که در واقع آبشخور فرهنک ایران است در خوب بشناسند و از آن همچون سپری در قبال سیل فلسفه‌ی غرب استفاده کنند.
تحقق بخشیدن به چنین هدفی وقت بسیار و مطالعه‌ی فراوان می‌خواهد، ولی اگر چنین سپری در دست جوانان اندیشمند ایران نباشد، بیم آن می‌رود که در این پیکار جان خود را بگذارند و فرهنگ ایران مغلوب تمدن غربی گردد.
بیست و دو سال پیش نخستین بار که به ایران آمدم ماه سپتامبر 1945 بود شش سال پیش از آن را در استانبول به سر برده بودم و چاپ جلد اول «مجموعة فی المحکمة الالهیة» سهروردی شیخ الاشراق را به پایان رسانیدم امید داشتم که در ایران ردپای اشراقیون را بازبیابم و در آن وقت شیوخی ارجمند را می‌یافتم که می‌توانستم با آنان در باب موضوع مورد علاقه‌ام صحبت‌های جدی داشته باشم. آنچه در ایران امروز-ایرانی که از چند سال پیش به این طرف از پیشرفتی خارق العاده برخوردار شده است سخت نویددهنده می‌نماید. این است که بحث با جوانان در مسائل موردنظر ما نه تنها امکان پیدا کرده بلکه اصلا جائی برای خود باز نموده است؛ و در اینجا به عنوان شاهد همکار و دوستم آقای پروفسور سید حسین نصر را می‌توانم مثال بزنم.
میل دارم که در اینجا هدف من از بیان این مطالب به صداقت آشکار شود، امروز رسم بر این جاری شده که علمای نجوم و فیزیک و شیمی یک کشور به خارج سفر می‌کنند و از نتیجه تحقیقات و تجربیات همکارانشان در ممالک دیگر با خبر می‌گردند این دانشمندان البته در موقع مراجعت به مملکت خویش معلومات خود را در مواضیع خاص نجوم و فیزیک و شیمی البته زیادتر کرده‌اند و شاید که همکاران خارجی این علما مطالبی را به آنان در باب موضوع علم مورد تبحرشان می‌آموزند که اینان از آن غافل بوده‌اند و در اینکه علمای مزبور واقعا در موضوع خاص خود تحقیق می‌کنند هیچکس شک روا نمی‌دارد، حالا وضع و ماجرای فلان فیلسوف و یا فلان عالم ماوراء طبیعه را با دانشمندان مزبور بسنجیم حکیم مزبور به این قصد که از حاصل تفکرات و تجربیات همکاران متفکر خود خوشه‌ای برچیند به ایران سفر می‌کند. چنین فیلسوفی آیا می‌تواند از این لحاظ اطمینان داشته باشد که اگر به همکاران خویش اظهار کند مختصری بیش از آنان در باب عوالم مافوق محسوسات و یا عالم معنوی می‌داند بدون شک گفته‌اش باین شرط مفهوم همکارانش واقع خواهد شد که از معنای تاریخی و یا به عبارت بهتر از معنای اجتماعی سیستم‌های فکری که همکارانش به او آموخته‌اند سخن براند، زیرا که این سیستم‌های فکری را به نظر اینان باید در «زمان خاص خود آنها» و «در محیط اجتماعی خاص خود آنها» دوباره قرار داد و این روش. طریقه‌ی «علوم تحصیلی» است و اما عالم معنوی که حکما از آن سخن می‌رانند، در واقع امر بهانه‌ای می‌شود برای تحقیقات از نوع جامعه‌شناسی و خلاصه‌ی کلام آنکه فیلسوف موردنظر ما حکم منجمی را پیدا می‌کند که به او ایراد کنند بکمک آلات و ادوات کامله‌ای که در خارج از کشورش در دسترس داشته، نتوانسته است توده‌ای از ستارگان ناشناخته را کشف کند. اما نخست به او جواب خواهند داد که ستاره‌ی دیگری یافته نشد و سپس آنکه مسئله جالب و مثبت و آنکه اعتبار علمی دارد مسائل اجتماعی اتحادیه ستاره‌شناسان است در این چند جمله در ذکر نتایج ناشی از روحیه لاادری(6) فلسفه امروزین غرب کمی مبالغه کرده‌ام ولی حقیقت این است که زیاد از بیان واقعیت دور نیفتاده‌ام و مثال این نکته را نیز در کتب خود سهروردی یافته‌ام که می‌گوید اگر در علم نجوم به ارصادات و مشاهدات هیپارخوس و بطلمیوس می‌توان اعتماد کرد، باید به مشاهدات کسانی که فیض دخول در عالم ملکوت را یافته‌اند نیز اطمینان نمود.
و در این جاست که می‌بینیم نحوه‌ی برخورد سهروردی با مسائل. برخورد کاملا عرفانی است.
ما حصل کلام آنکه در نظر حکمای «لاادری» رشته‌ی معلومات در فلسفه و فرهنگ مبتنی بر سنت در حکم صفی می‌شود که از مشایعین جنازه تشکیل یافته است، ولی درست در جهت خلاف حکیم لاادری، فیلسوف عارف معتقد است که علم سنتی در هربار که بوسیله‌ی کسی آموخته می‌شود. در ذهن آن شخص مقارن با ولادتی است، ولادتی جدید زیرا که علم علم نیست مگر اینکه ریشه‌اش در عالم معنوی یا ملکوت آبشخور یافته باشد و همانطور که حیدر آملی فرموده است کسی که در عالم ملوکت رخنه نکرده باشد نمی‌تواند دوباره زاده شود و در او ولادت مجدد حدوث یابد فقط به شرط باززائی و ولادت موجود است که دانش فلسفی سنتی از کسی به کسی دیگر انتقال می‌یابد اگر باززائی حادث نگردد، انتقال علم صورت انتقال و دست‌به‌دست شدن بار و محمول را پیدا می‌کند از دستی به دست دیگر و از روحی بیجان به روانی دیگر.
به نظر من معنای عمیق فلسفه‌ی اشراق، آن طور که سهروردی با مقررات اخلاقی خاص آن تأسیش نمود عبارت از دانشی است فلسفی که اگر منتهی به کمال روحانی و معنوی سالک نگردد، عجب و خودبینی خواهد بود و از دست دادن فرصت. اما اگر سلوک در تجارب معنوی متکی بر معارف و معلومات فلسفی نباشد، سالک در وادی بیماریهای روانی و ذهنی گم و گود خواهد شد و جان به سلامت نخواهد برد.
و نکته همین جاست که از تألیف دانش فلسفی و تجربه‌ی روحانی «حکمت الهی» زاده می‌گردد و با توسل به آن بود که سهروردی خواسته معنویت ایران را تجدید کند؛ و به هین جهت مکرر در مکرر از شخص خود به عنوان «احیاکننده حکمت خسروانی»، یاد کرده است. ولی تجدید حیات و رستاخیزی که سهروردی از آن صحبت می‌دارد به هیچ وجه و نه تنها در حکم عصیان علیه معنویت اسلام نیست، بلکه اسلام منبع فیاض می‌شود و روش تأویل حکم تفسیر معنوی پیدا می‌کند و این کار سازنده را سهروردی طی زندگی کوتاه‌مدت که سرانجام به شهادتش در حلب منتی شد انجام داده است. آثار سهروردی بهترین نمونه‌ی برابر انگاشتن سنت (به معنای معقولات) و تجدید حیات است.
احتمال می‌رود که تا قبل از سهروردی هیچکس ملتفت این نکته نشده بود که حکمای ایران باستان (این حکما را سهروردی به نام کیخسرو و پادشاه مجذوب ایران «خسروانیون می‌نامد» در واقع امر پیشتازان حکمای الهی یا «اشراقیون» ایران مسلمان بوده‌اند)
درهرحال اگر در این امر پافشاری کنیم و هرطور شده بخواهیم حیات سهروردی را صرفا براساس شرایط اجتماعی محیط زندگی و زمان وی (تازه با فقدان مدارکی که دچارش هستیم. چگونه می‌توان زمان و محیط زندگی وی را روشن ساخت توجیه کنیم، باز این حقیقت باقی می‌ماند که نظرات و عقایدی که سهروردی در باب. زمان و زمانه‌ی خود داشته، قابل توجیه و تبیین به کمک صرف عوامل مذکور در فوق نیست، چرا که بالاخره می‌باید انسانی بنام سهروردی وجود می‌یافت و فردیت معنوی نظیر آن وی می‌داشت) فردیت که غیر قابل پیش‌بینی است و نامش از در همگیری روابط علی و معلولی نیستیا کشف این حقیقت را می‌توانست که نسب حکمای اشراق (اشراقیون) به خسروانیون می‌رسد و خسروانیون پیشتازان اشراقیون هستند و تقدم و تأخر این دو این امر را همچون اتفاقی تاریخی قلمداد کند. اینجاست که از لحاظ زمان دگرگونی حادث می‌گردد، وزن مسلک تاریخ‌گرایی (7) را درهم می‌شکند، زیرا که انتشار آثار سهروردی بود که باعث شد گذشته‌ی باستان ایرانی رونن از دست رفته را باز بیابد و انقطاعی که میان آن و فرهنگ بعد از اسلام ایران حاصل شده بود از میان برود و نتیجتان معنویت و حکمت فرزانگان قدیم دوباره معنا پیدا کند و حق اقلیت بیابد.
سهروردی باقول به این که حکمای اشراقی ایران مسلمان از سلاله فلاسفه‌ی ایران قدیم هستند آینده را برای عرض‌اندام معنویت ایران باز نمود و واقع هم همین است که بعد از سهروردی حکمای خسروانی پیشتازان اشراقیون به شمار می‌روند، زیرا که کار سهروردی محدود به نقل و بیان تاریخ فلسفه ایران قدیم نیست، خود وی حامل و تجسم تاریخ ایران باستان است و به عبارت دیگر سهروردی خود را «وارث» حکمای الهی ایران قدیم یا خسروانیون قلمداد می‌کند.
در تأیید نحوه‌ی توجیهی که در این مقال من از سهروردی کرده‌ام، کافی است به تألیفات یکی از بزرگ‌ترین متفکر شیعه‌ی ایرانی، سید حیدر آملی که در قرن هشتم هجری برابر با چهاردهم میلادی می‌زیست مراجعه کنیم. (8)
سید حیدر به نحوی ستایش‌انگیز اختلاف میان علوم کسبیه «معلومات کسب شده از خارج» و علوم ارثیه «معلومات مکتسب از راه میراث فطری» را روشن کرده است. دسته نخستین احتیاج به آموختن و آموزگار و آموزنده دارند و محتاج کوشش و پژوهش هستند و اصلا به ظواهر امور می‌پردازند و به «علم الظاهر» معروفند و از آنها به «علوم رسمیه» نیز تعبیر می‌شود. در علوم رسمیه آن عضوی از اعضای انسان که وظیفه‌ی کسب و انتقال معارف را بر عهده دارد عقل و آنچه صرفا به انتقال روایات تاریخی می‌پردازد نقل است.
علوم عقل و نقل همان است که امروزه به علوم فلسفی و علوم تاریخی و به عبارت درست‌تر به فلسفه نظری و الهیات مثبته (معقول و منقول) معروف شده‌اند. همین مطلب را به نظر من می‌توان با عبارت ساده تر «علوم عقلی و علوم سنتی» تعبیر کرد. اما معنای دقیقی که آملی به‌ی لفظ «سنی» می‌دهد از حدود معنای لفظ منقول بمعنای «معارف منقول از راه سنت» در می‌گذرد و از همین روست که معنای دقیق لفظ سنت باید مانع از این شود که «سنت» حکم صف مشایعین جنازه را پیدا کند.
حیدر آملی-معنای دقیقی را که دیدیم-به معارف از نوع دوم، یعنی معارفی که به مثابه میراث فطری هستند قابل اطلاق می‌داند و مورد سهروردی نیز بهترین مثال از مقوله‌ی مذکور است. این جاست که حیدر آملی در اختلاف میان دو نوع قرابت و دو نوع میراث تأکید می‌کن و می‌گوید قرابتی هست که کاملا خارجی است و به آن نسب صوری نام می‌دهد و نیز قرابتی هست صرفا معنوی که نسب معنوی‌اش می‌نامد. میراثی هست که صرف خارجی است و به میراث صوری معروف است و میراثی هست معنوی که به میراث معنوی اشتهار دارد.
نسب و میراث مربوط به دسته اولهمان علوم رسمی است یعنی فلسفه و کلام یا علوم ظاهری و خلاصه همه آن معارفی که مجموعا به معقول و منقلو معروفند، نسب و میراث مقوله‌ی دوم ذاتا مربوط به معرفتی هستند که بر جواهر مخفی در زیر ظواهر تعلق می‌گیرند. این نوع معرفت، درونی و باطنی و به علم الباطن شهرت دارد. این را هم ناگفته نگذاریم که لفظ مذکور در واقع معادلی است در مقابل اصطلاح فنی فنومنولوژی. آنچه را که «فنومنولوژی می‌نامیم متوقف است به تحلیل غرض و نمایش که در زیر ظاهر و آشکارا قرار دارد. فنومنولوژی در حقیقت همان کشف المحجوب و کشف الاسرار است. در حالیکه در علوم ظاهری اعضای شناسنده عقل و نقل است، در علوم باطن اعضای شناسنده کشف و الهام ادراک شهودی و بصیرت باطنی و واردات قلبیه است.»
نوع معرفی که از راه این‌گونه روش شناخ حاصل می‌گردد نه فلسفه کلام بلکه عم به قلبیات یا حکمت خداوندی است و اشتقاق لفظ تئوسوفیا (9) مؤید این حقیقت است.
اصطلاح علم ارثی را که در نوشته‌های حیدر آملی می‌یابیم ناظر بهمین معناست و غرض آن دسته از معارفی است که نه از راه تعقل و برهان بلکه از طریق کشف و شهود و الهامات صادره از ذات باری حاصل می‌گردد.
اما به این امر نیز باید توجه داشت که امکان حدوث و صحت و حقیقت الهام و شهود را امر اعتقاد به ولایت در عین حال، هم- تضمین می‌کند و هم نظر می‌بخشد (ولایت قرابت نسبت به ذات باری است که نتیجه‌اش این می‌شود که امام مقرب درگاه خداوند و نزدیک به بشریت است).و از همین روست که در دستگاه فکری عرفان امامیه، حیدر آملی امام را به مثابه‌ی آدم نخستین و به معنای راستین آن می‌انگارد (آدم حقیقی، آدم معنوی. آدم ماورای طبیعی) و نیز از همین رهگذر است که آملی به مرفت از نوع مذکور این صفت را داده که «تملک این نوع معرفت حقی است که بموجب میراث فطری به کسی داده می‌شود».آدم معنوی حکم پدر راستین عرفا را دارد و اینان خود را وارث وی میدانند زیرا که آدم «در اندرون دل ایشان» خزینه‌ای از معارف نهفته که نه همان معارف انسان را دربرمی‌گیرد، بلکه علوم الهی را نیز شامل می‌گردد، اما اگرچه که برای تملک بر این میراث کوشش و تلاشی لازم است، ولی دست‌یابی بر گنجینه محصول کوشش نیست و نیز صرف مساعی ماهیت و طبیعت آن را تغییر نمی‌دهد. فقط وارث بمعنای راستین یا وارث معنوی قادر به یافتن گنجینه‌ی و کاویدن و درآوردن آن است و این توانائی را هم از زمانی پیدا می‌کند که آگاهی تام به این امر بیابد که گنجینه‌ی مزبور به او تقویض شده است. ولی آگاهی یافتن بر این امر محصول استدلال و برهان عقل نیست و ذاتا نوعی تولد معنوی (ولادت روحانی) است.
تصرف در میراث معنوی و تملک آن ذاتا تولدی جدید و یا نوزائی است. بنابر آنچه مذکور شد سنت بمعنای انتقال ودیعه‌ی خداوندی عملی نیست مگر اینکه ودیعه‌ی سنت به وارث و ذیحق بدان واگذار گردد و وارث و ذیحق، آن امانت را زمانی مالک می‌گردد که خود ولادتی مجدد یافته باشد. فقط از برکت ولادت مجدد است که انسان وارث معنوی می‌گرد و البته اتصاف به این صفت ارادی انسان و بسته به میل او نیست. در این صورت اگر مفهوم «علوم ارثیه» در نزد حیدر آملی همان مفهوم دقیق «علوم سنتی» باشد، نتیجه‌اش این می‌شود که هر وقت مردمانی که واقعا وارث معنوی نیستند بسوی سنت دست دراز می‌کنند، سنت مبدل به همان صفت مشایعان جنازه می‌گردد. این جاست که عنوان «فعلیت فلسفه قدیم» همان معنای قوی‌ای را که از آغاز این بحث می‌خواستم روشن و مشخص کنم پیدا می‌نماید. اگر امر انتقال میراث معنوی در عین حال هم شرط لازم و هم موجد تولدی چدید یا نوزائی است و نیز اگر وارث شدن مستلزم عبور از مرحله‌ی نوزائی است، در این صورت وارثی که «تولد مجدد، می‌یابد، انسان معطوف به» گذشته نیست و ذاتا در «زمان حال» قرار دارد. در باطن هر وارثی بنوبه‌ی خود، صفت دوباره زنده می‌شود و در «زمان حال» استقرار می‌یابد و خلاصه و در واقع امر وارث سنت، خود سنت است زنده و «در حال صاضر».
به این علت به عنوان منبع و مرجع عرفان شیعی، شخص حیدر آملی را انتخاب کردم که بهتر بتوانم موقعیت سهروردی را به عنوان متشکری که باید سرمشق کسانی فرار بگیرد که اهمیت فلسفه‌ی قدیم ایران را درک می‌کند بنمایانم.
نظر من در اینجا بیشتر معطوف به این است که چگونه سهروردی در نوشته‌های عرفانیش، معنای برخی استعاره‌های اوستا و شاهنامه، نظیر مراحل طلب و سلوک معنوی مزدکی خسرو، ولادت زال و مرگ اسفندیار (در رساله عقل سرخ) را درک کرده است.
به نظر من با تأمل در رساله‌ی «عقل سرخ» می‌توان نحوه‌ی انتقال حماسه‌ی پهلوانی را به حماسه عرفانی که مسئله‌ای اساسی در فرهنگ معنوی ایران است، درک کرد. با تحقیق در رساله سهروردی می‌توان به بیهودگی این عقیده جاری که سنت مخالف و مغایر «آفرینش نو» است پی‌برد.
هیج حکیمی را نمی‌یابید که بیش از سهروردی سنت‌گرا باشد، زیرا که پیوستن سنت اشراقی ایران مسلمان به سنن باستانی ایران از برکت فکر اوست؛ و در عین حال می‌بینم که هیچ متفکری نمی‌تواند بیشتر از سهروردی آفرینندگی داشته باشد؛ زیرا اگر او نبود سنت اشراقی بوجود نمی‌آمد و نوزائی و تولد مجدد حادث نمی‌گشت. براساس مطالب مذکور است که می‌توان گفت سنت مستلزم آفرینش مجدد و نو آفرین مستمر و ولادت مجدد است و در صورت غیر از آن سنت مبدل به آفرینش در جهت عکس وجودمیشود و این همان است که در سطور بالا لفظ صفت مشایعین جنازه تعبیر کرده‌ام در عرض این آفرینش مجدد، خود سنت نیز دوباره آفریده می‌گردد، همانطور که حکایتی را که نقال از بر می‌خواند در دهانش جان تازه‌ای می‌گیرد و از نو آفریده می‌شود و گوئی ناقل و منقول یکی می‌گردند و این جاست که می‌توان انتقال حماسه پهلوانی را به حماسه عرفانی پیش‌بینی کرد. مشهورترین متفکر مکتب اصفهان که مشربی مشابه مسلک سهروردی داشته و در زمان تجدید حیات فرهنگی زمانه صفویه می‌زیسته، ملا صدرای شیرازی است که در جنب حکمت الاشراق خود تفسیری عظیم بر قرآن نوشته که دارای اصالت بسیار است به این طریق است که می‌بینیم عناصر و موادی که با فلسفه قدیم ایران آمیخته و با آن یکی شده‌اند بسیارند و سخت درهم پیچیده که از آن جمله است آرای حکمی این سنا، اشراق سهروردی حکمت الهی ابن عربی و مجموعه‌ی حدیثهای ائمه‌ی اطهار که از آغاز منبع و مأخذ تعقل و تفکر شیعیان بوده است؛ و این همه که ذکر شد خود علل و عوامل ظاهری تجدید حیاتی هستند که در قرن دهم هجری (شانزدهم مسیحی) در ایران اتفاق افتاد و حال آنکه در سایر بلاد اسلام متشابه آن چیزی حادث نگشت.
گواه این مدعا آثار عظیم فلسفی است که بوسیله‌ی متفکرانی نظیر ملا صدرا و قاضی سعید قمی بوجود آمده است. این کتب نمودار اذهان وقاد و خلاقی هستند که درون آنها سنت جان می‌گیرد زنده می‌شود و به زمان حال آورده می‌شود. می‌باب مثال، ملاصدرا اگرچه که از لحاظ مشرب فکری در زمره‌ی حکمای اشراقی است ولی اعتقاد وی به اشراق مانع از این نشده که حقیقتا انقلابی عمیق در زمینه فلسفه هستی بوجود بیاورد و ایجاد این دگرگونی را از متقضیات ماوراء طبیعت اشراقی بداند و به آن آگاه باشد.
ناگفته نماند که سهروردی هنوز معتقد به فلسفه مورد احترام اصلات ماهیت بود و ملاصدرا به روش تعقلی دستگاه ماورای طبیعی اصالت وجودی را ساخت که در آن فعل بودن یعنی «وجود داشتن را مقدم و اولی بر ماهیت دانست.»
عمل بودن می‌تواند تا به حد بی‌نهایت درجات شدت و خفت پیدا کند و درجه شدت و خفت فعل بودن در عین حال هم معین کننده و هم تغییردهنده‌ی موجود در حال بودن یعنی ماهیت آن است
نتیجتاً قلمروی فکری پیش می‌آید بی‌حد و نهایت که در آن شدت وجود تمام درجات وجود قبل از این عالم و وجود فوق این عالم را دربر می‌گیرد. فلسفه‌ی وجود به فلسفه‌ی حضور بدل می‌گردد و فلسفه‌ی حضور فلسفه‌ی شهادت است. زیرا که شاهد آن‌چنان کسی است که بر چیزی «حاضر» است یا در جلوی چیزی حضور دارد. در یکی از تصنیفات ملاصدار (کتاب المشاعر) که من طبع و ترجمه کرده‌ام، اختلاف اساسی میان فلسفه‌ی وجود او را با آنچه در روزگار ما به فلسفه‌ی اصالت وجود (اگزیستانسیالیزم) موسوم است، بیان کرده‌ام.
نزد ملاصدرا اگرچه که درجه‌ی موجود بودن تابع حضور است، ولی غرض او از حضور، حضور در این عالم که غایت اعلای آن غوطه‌ور کردن وجود در «هستی معطوف به مرگ» است، نیست. در نظر ملاصدرا-یک موجود تا بدان حد بر خود حضور می‌یابد که بتواند بر مضایق و محدودیت‌های این عالم که خود مقید به بعد و حجم و زمان و فاصله است، پیروز آید. یک موجود هرچه بیشتر خود را از این جهان جدا بدارد، بیشتر خود را از عوامل به وجودآورنده‌ی غیبت امام، دوران تاریکی و ناآگاهی دور نگاه می‌دارد و بیشتر می‌تواند خود را از وجود «معطوف به نیستی» وارسته بکند. درجه‌ی حضور هرچه بیشتر معطوف به «وجود معطوف به عالم ورای مرگ» می‌گردد. وجود به مثابه حضور، حضوری نیست که بیش از پیش در این عالم «درگیر» و متعهد شده باشد و آن به این علت که وجود به عنوان حضور، ابواب سلسله مراتب عالم ما را بر وی خود بسته و مبدل به حضوری شده که حاضر در عوالم ماورای مرگ است.
تمام مطالبی که تحت عنوان فلسفه‌ی قیامت در آثار ملاصدرا دیده می‌شود تفسیر و تبیین همین فکر اصلی است. تأمل در منابعی که سرچشمه‌ی تفکرات ملاصدرا را تشکیل می‌دهند برخی نکات را به ما می‌آموزد. سرنوشت فلسفه وجود در غرب میان دو حد وجود بودن و فعل وجود داشتن هم چیزی برتر از موجود (حالت اسمی) و هم برتر از وجود (حالت مصدری) است.
فعل وجود را در حالت امری آن (در عربی کن) 10 باید یافت. در این حالت امری، کلام و عالم روح یا معنا الی الابد مترادف می‌آیند و نتیجتا کتاب مقدس که وحی آسمان است، تمام مسائل مربوط به رابطه‌ی کلام و کتب مقدس، معنای ظاهری و معنای باطنی که معنای معنوی است، مطرح می‌کنند؛ و از این جاست که طرح مواضیع و مسائل مربوط به انبیاء و ائمه صرفاً به وسیله متفکران شیعه انجام گرفته به طوری که در نظر حکمای شیعی، فلسفه فقط در محیط «شیعه» احساس «خودی» می‌کند و در همین محیط خودی است که می‌تواند صورت عالیه‌ی «فلسفه‌ی معطوف به ائمه» را به خود بیگرد. ادراک معنویت قرآن یعنی در عین حال حضور داشتن بر گنجینه (که قرآن باشد) و گنجوران آن.
تأمل در قول مشهور من عرف نفسه فقد عرف ربه ملاصدرا را به این نتیجه می‌کشاند که از ورای نفس یا خود، حضور امام و حضور نفس را در امام مشاهده کند و این کار در واقع امر باطنی کردن اعتقاد به ائمه است به عنوان با روثمر تفکرات فلسفی و تجربیات معنوی خویشتن.
به همین جهت بود که می‌گفتم فلسفه‌ی حضوری ملاصدرا به نوعی فلسفه‌ی گواهی و شهادت راهبر می‌گردد که چهره‌های اصلی آن «چهارده معصوم» به عنوان مظاهر اصلی تجلی حق به شمار می‌روند. اینان شاهدان ابدی و حاضر بر خدائی هستند که برایش شهادت می‌دهند و خداوند به وسیله آنان حاضر بر کسانی است که جلوی آنان برای او گواهی می‌دهند-و همین‌طور اشخاص اخیر حاضر بر کسی هستند که شاهدان برای او شهادت می‌دهند.
در این مقال فرصت شرح و تفصیل نشد، لازم بود صفحاتی چند از ملاصدرا نقل می‌شد، ولی غرض ما در اینجا نشان دادن و تفهیم این نکته است که فلسفه قدیم ایران چه معنائی می‌تواند برای ما و روزگار ما داشته باشد. از این جهت است که باید دوراندیشه اساسی مکتب ملاصدرا که در این حال سخت مرتبط با فلسفه وجودی او هستند روشن کنیم. برپایه قرائن و شواهدی چند می‌توانم بگویم که دو اندیشه مزبور نزد برخی متفکران غربی امروز گل کرده و به بار خواهد نشست، و این خود مبین مطابقت اندیشه‌های ده‌گانه مزبور است با واقعیات فلسفی اروپای امروز. اما نخستین اندیشه ملاصدرا اعتقاد به وجود عالم مثال و وظیفه و ضرورت آن در ساختمان عوالم ست. سهروردی اولین متفکری بود که متعرض عالم مثال شد و رتبه آن را در مراتب وجود تعیین و تثبیت نمود. ما نیز به سهم خود برای بیان مفهوم عالم مثال واژه‌ای در دست نداشتیم و ناگزیر به سراغ لغت‌نامه‌ی لاتین رفتیم و لفظی لاتین (11) را به عنوان معادل عالم مثال برگزیدیم تا از خلط معنی بالفظ دیگر لاتین (12) که به معنای تخیلی است احتراز کرده باشیم.
البته خواننده‌ی ما کم‌کم به معنای این لفظ و مفهوم آن معتاد و مأنوس خواهد شد. عالم مثال هم سطح با عالم ملکوت یعنی عالم روح است که واسطه‌ی میان عالم عقل و عالم عالم ادراکات محسوس (ملک است)، می‌باشد. عالم مثال به اندازه‌ی عوالمی که میان سطوح آن قرار گرفته، واجد واقعیت معنی است.
عالم مثال، عرصه‌ی حوادث روحانی، مشارقات، معاد و قیامت، یعنی اموری که درست مانند حوادث عالم جسمانی واقعیت دارند می‌باشد. اما حوادث مربوط به عالم مثال در سطحی غیر از سطح مربوط به حوادث عالم جسمانی صورت می‌بندند. نتیجه این می‌شود که ادراک عالم مستلزم داشتن عضو ادراکی خاص است که در سطح عالم مثال وظیفه‌ی خود را انجام می‌دهد. همان طور که ادراک عقلی و ادراک حس در سطح مخصوص به خود صورت می‌گیرند. تا به اینجا به بیان اندیشه‌ی اول ملاصدرا پرداختیم از اینجا به بعد به بیان اندیشه دوم وی می‌پردازیم که البته ارتباط تام با فکر نخستین دارد. عضو مدرکه که مورد گفتگو قوه تخیل فعال است که البته نباید با آنچه علی الرسم «قوه خیال» یا فانتزی نامیده می‌شود و از آن جنون می‌خیزد اشتباه شود. ملاصدرا چه در این مورد و چه در باب فلسفه‌ی وجودی خود به یک اندازه نو آورد «انقلابی» است. تخیل خلاقه را عضوی نه جسمانی بل مستقل از آن و جاوید و معنوی‌اش می‌انگارد و نیز آن را در حکم «جسم اثیری» روح قلمداد می‌کند. این دو اندیشه‌ی ملاصدرا و نتایجی که بر آن مترتب می‌گردد آن قدر اهمیت دارد که هرچه در باب آن بگوئیم کم گفته‌ایم.
آنقدر هست که در درست در جهت مخالف اعتقادات حکمای اروپائی بعد از دکارت ابراز شده و بی‌سبب نیست اگر برای ساختن لفظ فرانسوی معادل حکم مثالی محتاج به مراجعه به لغت نامه لاتین شده‌ایم. زیرا که این لفظ و مفهوم آن اصلا مصداقی در حکمت غرب نداشته است. فلسفه‌ی غرب فکر و بعد و روح و ماده را متضاد با یکدیگر انگاشته و کیفیات روحی را مغایر کیفیات مادی قلمداد کرده و به این جهت دچار دوگانه‌گرائی گشته و در گردابی عظیم دست‌وپا زده و اقداماتش عقیم مانده است. برای فلسفه‌ی اروپائی امکان این نبود که اعتقاد به فرم‌های معنوی (فرم بمعنای تجسمی آن) یا جواهری راستین و قائم با لذات بیابد که واجد «ابعاد» خاص خودشان باشند؛ و حال آنکه ملاصدرا و اصحابش به راحتی تضاد ماده و روح را از میان برداشته‌اند. تحول بعد از مرگ انسان و کل عالم مستلزم این است که نوعی «مایه و ماده‌ی معنوی» وجود داشته باشد. این فکر را اولین‌بار در تاریخ فلسفه‌ی حکیمی از نحله‌ی فلاسفه‌ی نوافلاطونی به نام پروکلوس و آثار منسوب به انباذقلس که معروف حکمای مسلمانان است، پیدا کرده‌اند. ولی حقیقت این است که اندیشه‌ی مزبور بیشتر به اندیشه‌ی غلظت روحانی (13) فرقه حکمای افلاطونی کمبریچ که تقریبا مقارن روزگار ملاصدرا می‌زیسته‌اند، شباهت دارد نتایج مترتب بر چنین وضعی بسیار است، در روزگار ما مکتب کاذب روحیون (14) در مقابل مکتب دروغین مادیون قرار گرفته و ناتوان از ادراک امور معنوی است و به همین سبب است که می‌بینیم برخی حکمای الهی اروپای غیر ما شبه مسئله‌ی پاک کردن حقایق دین از رنگ و شایبه اساطیری را برای خود مطرح کرده و دست و پای خود را در پوست گردو گذاشته‌اند.
اما چنین شبه مسئله‌ای چرا برای متفکری نظیر قاضی سعید قمی که بر «حدیث الغمامه» تفسیر می‌نویسد پیش نمی‌آید؟ حکیم شیعه احتیاج به این ندارد که بعد از شنیدن حدیث اما که اعوان و انصار خویش را به سوی ملکوت رهبری می‌کند، در زدودن رنگ تمثیلی و داستانی اساطیری آن بکند، چرا که حدیث یا حادثه‌ی مزبور نه از مقوله‌ی اساطیر است و نه از جنس تاریخ به معنای متعارف و معمول آن است.
حادثه‌ی مزبور واقعیت دارد ولی وقوع آن در سطحی دیگر و زمانی دیگر انجام می‌گیرد، سوای آن سطح و زمانی که حوادث واقعی محسوس (حواس ظاهره) در آن پدید می‌شوند و ما بدان معتادیم.
در بادی امر این تضاد و تخالفی که در محدوده‌ی «فلسفه‌ی ادیان» امروز به وجود آمده و در باب اموری که صرفا متعلق به تاریخ دینی است این سئوال را طرح کرده که اساطیری هستند یا امور تاریخی معمولی؟ از راه اعتقاد به عالم مثال مسئله حل می‌شود و مشکل از میان برمی‌خیزد.
علم وجود مبتنی بر عالم مثال جواب می‌دهد که نه این است و نه آن. یعنی در اینجا مسئله‌ی تاریخ است و نه اسطوره، این‌طور به نظر می‌آید که به خصوص عقاید دوگانه‌ی ملاصدرا مربوط به تخیل خلاقه و عالم مثال توجیه‌کننده فعلیت و امروزین بودن فلسفه‌ی او باشد. شبیه به مکتب فکری ملاصدرا در غرب هم حکمی بوده‌اند که در عین حال، بدبختانه و خوش‌بختانه در حاشیه‌ی مکاتب رسمی فلسفه مانده‌اند، مکاتب رسمی‌ای که متأسفانه استعفای فلسفه را در مقابل سیل علوم انسانی و علوم اجتماعی قبول کرده‌اند.
فلاسفه‌ی مزبور که در محدوده‌ی سنت فکری اروپائی می‌اندیشیده‌اند از حکمای افلاطونی هرمسی دوران رنسانس گرفته تا شاگردان یاکوب بومه آلمانی و لوئی کلودسن مارتن فرانسوی همگی را دربرمی‌گرفته‌اند. بدبختانه نوشته‌های این حکما به صورت پراکنده باقی مانده، و در دسترس نیستند و چند نفری بیش پیدا نمی‌شود که به جبران این نقیصه بیندیشد. در سطور مذکور در فوق گفتم که چگونه و از چه راه می‌توان دریافت که فلسفه‌ی وجودی ملاصدرا چه اختلافاتی با حکمت «اصالت وجود» امروزین اروپا و مفهوم دلهره‌ی انسان که ملازم آن است دارد.
شاید کسی به من ایراد کند که دوران حکومت اگزیستانسیالیزم دیگر سپری شده و مکتب فکری دیگری جانشین آن گشته که تحت عنوان «ساخت گرائی» (15) در بسیاری از محافل غوغا می‌کند. حال که چنین شد مکتب تأویل را به یاد بیاوریم.
غرضم در اینجا آثاری است در زمینه‌ی تأویل که طی قرون بوسیله‌ی متفکران و عرفای ایرانی نظیر روزبهان، به قلی شیرازی، علاء الدوله‌ی سمنانی، حیدر آملی، سید احمد علوی داماد میرداماد و خود ملاصدرا و غیره فراهم آمده است. تأویل یعنی تفسیر دریافت حقیقت معنوی بوده در سطوح گوناگون عوالمی که در متن کتاب از معنای آنها سخن می‌رفته است زیرا که در هریک از سطوح موردنظر هر حقیقت لفظی واجد یک حقیقت معنوی است.
مثال امر مذکور، مثال موسیقی است که آهنگ یک نغمه از آغاز تا انجام یکسان می‌ماند به این علت که ساختمان آن واحد است و حال آنکه عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آنکه همان اصوات باشند در موقع تغییر لحن و مقام دگرگونه می‌شوند. آنان که در باپ تأویل و نحوه‌ی اعمال آن بوسیله متفکران مورد بحث تدقیق و تفکر کرده‌اند نیک میدانند که «ساختمان گرائی» حرف بسیار تازه‌ای نیست.
اما در این مورد نیز نظیر مورد اگزیستانیستالیزم یک اختلاف اساسی و پرمعنا مشهود است. فضیلت ساخت گرایی در این است که مسائل را قطع نظر از یوغ و فارغ از تار عنکبوت تاریخ گرائی مطرح کرده و در مقابل انبوه متفرق سیستم‌های فردی که مسائل را در زمان به عنوان سلسله‌ی لحظات مین گرند ادراک تاریخی همزمان را علم کرده است.
ولی با وجود این فضیلت، ساخت گرایی لاادری باقی مانده و خود را ناتوان از معرفت بر احوال اشیاء می‌انگارد و فقط صورت‌های (فرم) عاری از محتوی را در نظر می‌گیرد. ساخت گرایی در واقع امر تکرار همان صورت پردازی کانت است. با این تفاوت که به من استعلایی (16) مورد اعتقاد کانت، این یکی باور ندارد. این‌طور به نظر می‌رسد که در چهارچوب فکری ساخت گرایی، ساختمان ممکن است فروبریزد بدون اینکه انسان بیننده فروریختن آن را ببیند، در حالی که سانحه‌ی فروریزنده جلوی ما و قابل روئیت است.
به این منظور که اختلاف را بیان کرده باشم. در اینجا از قاضی سعید قمی نام می‌برم که در باب مسأله‌ی «وجه الله و وجه الانسان» به مثابه «ساختمانی» که موضوع تفکر ائمه بوده و سنت و سابقه‌ای نزد آنان داشته تفکر و تعمق کرده است. مسأله‌ی اسماء خدا در اسلام را حکمای الهی خوب روشن کرده‌اند و آن باین علت که مسأله‌ی مزبور در واقع حکم قطبیت دوگانه جوهری‌ای را دارد که از یکسو بر انسان فاش می‌گردد و از سوی دیگر انسان بر خدائی که ظاهر می‌شود خود را هویدا می‌سازد. یکی بدون دیگری نمی‌تواند وجود داشته باشد و حال آنکه میدانیم که ذات خداوند که ماوراء هرگونه تجلی است از همه نوع سلب و ایجاب انسانی مبراست.
انسان موجودی است انتهاپذیر و همین خاصیت وی باعث شده که نیچه بگوید «خدا مرده است» و چنین گفته‌ای فقط متعرض آن خدائی می‌شود که خدا برای انسان بوده است. اما اگر ساختمان طوری بود که یکی از طرفین بدون طرف دیگر نمی‌توانست پایدار بماند، پس چگونه انسان بعد از «مرگ» خدایش زنده خواهد ماند؟ حل مسأله روشن است:انسان پس از مرگ خدا نخواهد توانست مدتی دراز زندگی کند.
اخیرا گروهی از متفکران معتقد شده‌اند که آنچه به انسان و انسان دوستی مشهور شده، اختراع قرن اخیر است و دیر نخواهد پائید. انسان رویائی است که هیچ کس آن را ندیده؛ و در اینجا دیگر نقصی در تأویل کتاب آسمانی نیست. عجب از تأویل خود انسان است و آنهم باین علت که متفکران دیگر ممارست در ادراک کتاب آسمانی ندارند و یا اینکه دیگر از بعد «طولی» انسان کامل سخنی نشنیده‌اند، ضیق زمان و مکان مرا ناگزیر از برگزاردن مطالب به اختصار کرد و سعی هم نمی‌کنم که مطالب مذکور را در اینجا به قصد نتیجه‌گیری به صورت خلاصه بیاورم، زیرا که این صفحات خود فشرده و خلاصه هستند.
در آغاز این مقال گفتم که فعلیت و امروزین بودن فلسفه‌ی قدیم ایران هم برای ما متفکران غربی ارجمند است و هم برای همکاران ایرانی و صفحات پیشین شاید که این معنا را روشن کرده‌اند. اما به عنوان نتیجه می‌خواهم نظر متفکران جوانسال ایران را متوجه همکارمان ژیلبر دوران استاد برنای دانشگاه گرنوبل (فرانسه) بکنم، که از پیروان درخشان مکتب فکری مرحوم گاستون باشلار است.
ژیلبر در تحقیقات اخیر خود در عین حال و از یکسو صورت‌پردازی مکتب ساخت گرایی را به باد انتقاد می‌گیرد و و اعتقاد آن را نسبت بادراک متقارن و یکزمان نمی‌پذیرد و از سوی دیگر به آن نوع تفسیر که هدفش دادن محتوی و مفهوم به صورت تهی از معنای مقبول استروکتورالیزم می‌تازد، زیرا که آن را دوباره مغروق در تغرق دیارکرونیکی مکتب از تاریخ‌گرائی می‌یابد. وظیفه‌ی فلسفه این است که با هر دو جریان مزبور مخالفت ورزد و خود را معتقد به این امر بداند که حصول معرفت بر عالم و مافی‌ها امکان دارد و در ضمن اعتقاد با مکان «تعلیم» این حقیقت داشته باشد.
عدم شهامت و مضایق گونه‌گون سرانجام فلسفه را از اعتقاد اولیه‌ی خود دائر بر امکان شناخت عالم به تنگنای لاادری انداخته است، فلسفه باید جرئت بیشتر در به کرسی نشاندن این عقیده از خود نشان بدهد. از سوی دیگر فلسفه موظف به آگاه شدن باین نکته است که امور واقعی امور مادی و محسوس و یا امور تاریخی به معنای معمول کلمه نیستند. حادثه و امر واقعی نامرئی و در حریم ملکوت وقوع می‌یابند. استعمال مجدد لفظ ملکوت در اینجا بی‌سبب نیست، زیرا که در اندیشه‌ی ژیلبردوران تأثیر بارز مستقیم و آگانه ملاصدرا و مکتب وی و مطالبی را که در باب عالم مثال و تخیل خلاق به ما آموخته، هویداست.
تصور نمی‌کنم برای حسن ختام این مقاله بهتر از این مطلب بیایم که به اختصار گفتم، یعنی فعلیت و امروزین بود فلسفه قدم ایران چگونه در تعالیم و تفکرات یک فیلسوف فرانسوی روزگار ما آشکار است.
این نکته را هم اضافه کنم که در احادیث وافر و متنوع فشرده‌ای که از امام محمد باقر، امام پنجم به ما رسیده در جائی آن بزرگوار فرموده است که «اگر معنای سوره‌های قرآن متناسب با اشخاص گونه‌گون و در موقعیت‌های مناسب گونه‌گون نازل می‌گردید دیر زمانی بود که قرآن مرده و معنای خود را از دست داده بود.» ولی حقیقت این است که قرآن تا روز قیامت زنده خواهد ماند و معنای آن از یک مسلمان متدین به مسلمان مؤمنی دیگر منتقل خواهد شد. می‌توان گفت که امام محمد باقر با بیان قول مذکور در فوق خطرات ناشی از تاریخ‌گرائی را به فراست دریافته و از اینرورمون تفسیر معنوی را در نوشته‌یای خود به دیگران آموخته و آن را تنها وسیله‌ی افشای معانی مضمر و باطنی قرآن دانست و نیز از آن به عنوان طریقه‌ای یاد کرده که لاینقطع مکنونات یک سنت را به فعلیت در می‌آورد و در آن نغمه‌ی حیات می‌دمد.
سنتی که غبار «گذشته» بر دامن آن نمی‌نشیند. مسئله‌ای که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا ما هم در این روزگار می‌توانیم نظیر کاری را که سهروردی کرد، بکنیم؟ آیا می‌توانیم معنای ماوراء طبیعی و فلسفی فیزیک و علوم انسانی امروز را که هنوز استخراج و تدوین نشده درآوریم!؟ و یا اینکه میدان را که را بی‌ادعا به تحقیقات الکن علمای نافیلسوف وا خواهیم گذاشت
چند لحظه پیش گفته فراموش‌ناپذیر اما محمد باقر را نقل کردم، تصور می‌کنم بیتی از حافظ که سرمشق معنوی من است انعکاسی از گفته امام پنجم را دربردارد، زیرا که جوابگوی مسائلی است که من در اینجا مطرح کرده‌ام و آن بیت این است:
فیض روح القدس ار باز مدد فرماید
دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می‌کرد.
غرضم از ذکر این مطلب توجه دادن خواننده است به حدود تحقیق در تاریخ فلسفه اسلامی به آن نحو که مدتی مدید در غرب رایج بود. در آن دوران نسبت به متون یونانی ترجمه شده به سریانی و عربی و نیز به میراثی که فلسفه یونان به تمدن اسلامی واگذاشته بود علاقه و رغبت بسیاری احساس می‌شد؛ و این التفات و علاقه‌مندی تا بدانجا رسید که در قرن دوازده مسیحی و در شهر طلیطله2 متون عربی به لاتین برگردانده شدند و باعث گشتند که بخشی از تألیفات ابن سینا به حکمت قرون وسطائی و لاتین اروپا انتقال یابد و ازاین‌رو محققان عادت کرده بودند که میزان رغبت به فلسفه‌ی اسلامی را از ورای آنچه که فلسفه مدرسی از آن دریافته بود بسنجند. فلسفه‌ی اسلامی به آن صورت محدود که علمای قرون وسطائی اروپا آنرا شناخته بودند. چیزی بود که خاستگاه آن را بعد از قرن چهارم هجری (دهم مسیحی) دانسته و آن دوران را «عصر طلائی» تمدن اسلامی می‌پنداشتند. در شرایط مذکور عجبی نیست اگر محقق در فلسفه‌ی اسلامی کم‌وبیش حکم یکنوع عتیقه‌شناس را پیدا کرده بود.
اما به محض اینکه نسبت به برتری و امتیاز آن «عصر طلائی اعتراض بشود و یا اگر بگوئید به غیر از بلاد عرب فلسفه‌ی اسلامی در سایر کشورها و به خصوص در ایران سرنوشتی درخشان پیدا کرده و به سر اعتلائی خود ادامه داده است. درست مثل اینکه نظم و نسق کشورهای پر از برگیزه فلان محقق و مورخ فلسفه را برهم زده باشید، در دل مخاطب خود خشمی ظریف برمی‌انگیزید با وصف آنچه گذشت، مورخ مزبور باید بداند که بعد از فوت ابن رشد-یعنی درست در همان‌جا که محققان عادت کرده بودند فلسفه‌ی اسلام را تمام شده بینگارند-بر سر فلسفه‌ی اسلامی داستان‌ها گذشته است. اما تحولاتی که در تفکر اندیشمندان مسلمان ایران چه قبل از تجدید حیات دوران صفوی و چه بعد از آن به نحوی حادث گشته و جریانهای گونه‌گون آن‌چنان به نحوی شایان توجه همگرائی پیدا کرده است که تأمل در طرز وقوع آن دیگر کار مورخ نیست و صرفا انسان فیلسوف متفکر را به خود می‌کشاند؛ منتهی تأمل در آن مستلزم داشتن نوعی دید است که بتواند هم در یک زمان و هم به صورت تطبیقی، امور و مسائل را نظاره کند.»
عنوانی که به این چند صحیفه داده شده از بابت مطالبی است که مذکور افتاد و نگارنده از اختصار اشارت مانند آن عذر می‌خواهد چاره جز این نبود. ناگفته پیداست که غرض از استعمال لفظ «اهمیت امروز» فعلیت یا کنونی بودن حوادث و اخبار روز نیست که در مطبوعات و سینما منعکس می‌گردد به طور دقیق مراد امروزی بودن با فعلیت داشتن همان انرگیای (3) یونانی است که کلمه آکتو آلیتاس (4) ترجمه یا معادل کم‌وبیش درست آنست.
مفهوم لفظ مزبور نیروئی است بالقوه یا بالفعل که مصدر برخی آثار می‌تواند باشد، همانطور که عمل از فعل قوی (فعل متعدی در علم دستور زبان) سر میزند و صفت قوی یا نیرو زاینده را انرژتیک میگویند که از لفظ مزبور انرگیا اشتقاق یافته است. وقتی که از فعلیت «فلسفه قدیم یا دینی و مبتنی بر سنت صحبت می‌کنیم لفظ» قدیم یا دینی (5) اضافه بر معنای متعارف خود، مفهوم کلمه‌ی «انرگیا» ی یونانی را نیز پیدا می‌کند.
از این به بعد باید کوشش کنیم تا تصورات نادرستی را که از واژه‌های سنت و سنتی در ذهن داریم کم‌کم از میان ببریم. غالب اوقات این دو کلمه همچون مفاهیمی سنگین از بار روزگاران گذشته نمودار می‌گردند و تصور وزنه‌ی بی‌حاصلی را در ذهن بر می‌انگیزند که راه ترقی را برمی‌بندد.
انسان نو-اگر خواهان «پیشرفت» باشد. باین اعتقاد که از گذشته «گذشته» است می‌خواهد الزاما خود را از این بار سنگین رهائی بخشد. این طرز بیان عادی مردم و به تحقیر نسبت بگذشته آمیخته است و البته معرف چیزی به مراتب وخیم‌تر از نوعی سوءتفاهم است آن چیز عدم آگاهی است.
انسانی که چنین تصور آسان‌گرایانه‌ای را دارد هیچوقت باین امر آگاهی نداشته است که زندگی و مرک گذشته و آینده نیستند مفاهیم مزبور در حکم صفات و کیفیات روح هستند و روح یا ذهن همیشه در «زمان حال» قرار دارد. ارواح زنده‌ای هستند که به علت موجود بودن عشق بالفعل در آنها، حیات را به همه چیزهائی که با آنها برخورد پیدا می‌کنند، منتقل می‌سازند و ارواح مرده‌ای هستند که به ظاهر زنده‌اند ولی هرچه با آنها تماس بیابد یخ میزند و می‌میرد.
به نظر فیلسوف روشن‌بین فرقی عظیم است میان انسانی که خود را در عالی احساس می‌کند که در آن روح به زندان کشیده شده و انسانی که عالم را همچون دنیائی موجود در نفس خود، جهانی زنده در روح و زنده از روح می‌انگارد.
بر همین قیاس فرق است میان نشیمن گزیدن در یک مکتب فلسفی و محبوس کردن خود در آن و منزل دادن آن مسلک فلسفی در نفس خویشتن. گذشته چیزی نیست که از آن بتوان گذشت غرض ادراک این مطلب است که چه عاملی موجودیت گذشته را ممکن ساخته و باعث وقوع آن گشته و آینده آن را نقش زده است التفات به ممکن ذاتی روح است و تا موقعیکه روح، ممکن را درمی‌یابد، خود نیز در حال حاضر آینده را دربردارد. روح باعث می‌شود که آنچه باعث سنگینی گذشته می‌شود از روش آن برداشته شود. بنابر آنچه ذکر شد هرگونه تصمیم گرفتن، امتناع ورزیدن و یا مسؤلیت پذیرفتن، بذاته نوعی حادثه است و محل وقوع حادثه نه در امور و اشیاء، بلکه در روح است و در این صورت تصمیم گرفته شده یکنوع ولادت مجدد و بعارت دیگر ولادت روح است. آنانکه در ذهنشان سنت حکم گرانباری بیجان را دارد. در واقع امر حامل باری هستند که سنگینی آن ناشی از مرگ حیات باطن و معنوی خود آن‌هاست.
اما چه کسانی مسؤل چنین وضعی هستند؟ در درجه اول مسؤولیت این امر متوجه آن دسته از «سنت‌گرایان» است که گمان می‌کنند غرض از سنت همانا دنباله روی صفت مشایعان است. بر آنان که میدانند سنت موقوف بر چیز دیگری است، فرض است که آن صف را درهم بریزند و بپراکنند و سنت موردنظر خود را به مثابه ولادتی نو یا نوزائی معنوی خود اینان به تجربه درک کنند و اگر اینان به طریقی که مذکور افتاد سنت را در خود زنده نکنند آینه از زمره دنباله روان مشایعات جنازه به شمار خواهند رفت وصف آنها را درازتر خواهند نمود.
پس می‌بینیم که سنت بالذاته باززائی است و هر باززائی، تجدید حیات سنت است در «زمان حال و از همین رهگذر است که می‌بینیم فعل سنت (انتقال) مستلزم انجام شدن در» زمان حالاست و غرض از زمان حال نه سال- 1346 یا 1967 و یا هر سال دیگر. بلکه زمان حال فی نفسه، مثل باززائی غرب در زمان سلطنت کارولنژین ها در قرن هشتم، یا باززائی بیزنطیه در قرن دهم و یا باززائی معروف رنسانس در قرن شانزدهم است که اگر آنچه را احیا کردند، دوباره زنده نمی‌کردند و آن را مجددا مستقر نمی‌نمودند. آن چیزها همچون اطلال عهد باستان به فراموشی سپرده می‌شد و از میان می‌رفت.
غرض از این مقال تعمق در نوزائی‌هائی است که مستقیما و مخصوصا در زمینه حکمت و فلسفه در محیط ایران به وقوع پیوسته است. ولی اگر فیلسوف و نه فقط مورخ فلسفه بخواهد در باب امور مزبور شهادت و گواهی بدهد و به عبارت دیگر به نحوی به غیر از طریقه‌ی یاد کردن از آن به حالت ماضی صحبت بدارد، باید که به نحوی از انحاء تجدید ولادت فلسفی در باطن وی نیز خانه کرده باشد. ازاین‌رو مقاله موجود در عین حال، هم عبارت از گفته‌هائی است خطاب به متفکران جوان ایرانی و هم در حکم گواهی‌نامه فیلسوفی است غربی و نظر او در باب معنای فلسفه قدیم ایران. (فلسفه‌ای که میدانیم یکپارچه نیست و تنوع بسیار دارد) این فلسفه که تا به حال افق معنویت غرب نسبت بدان بیگانه مانده بود قائل می‌شوند.
گواهی که من در اینجا می‌دهم دعوتنامه‌ای است خطاب به بعضی از جوانان متفکر ایران امروز که یکباره شیفته‌ی فلان ایدئولوژی فلسفی که همچون مدزود گذر است نشوند و به این حقیقت توجه بدارند که تحقیقات ایشان در مواضیع فلسفه غرب زمانی می‌تواند بر ایشان سودآور باشد که فلسفه قدیم خود را که در واقع آبشخور فرهنک ایران است در خوب بشناسند و از آن همچون سپری در قبال سیل فلسفه‌ی غرب استفاده کنند.
تحقق بخشیدن به چنین هدفی وقت بسیار و مطالعه‌ی فراوان می‌خواهد، ولی اگر چنین سپری در دست جوانان اندیشمند ایران نباشد، بیم آن می‌رود که در این پیکار جان خود را بگذارند و فرهنگ ایران مغلوب تمدن غربی گردد.
بیست و دو سال پیش نخستین بار که به ایران آمدم ماه سپتامبر 1945 بود شش سال پیش از آن را در استانبول به سر برده بودم و چاپ جلد اول «مجموعة فی المحکمة الالهیة» سهروردی شیخ الاشراق را به پایان رسانیدم امید داشتم که در ایران ردپای اشراقیون را بازبیابم و در آن وقت شیوخی ارجمند را می‌یافتم که می‌توانستم با آنان در باب موضوع مورد علاقه‌ام صحبت‌های جدی داشته باشم. آنچه در ایران امروز-ایرانی که از چند سال پیش به این طرف از پیشرفتی خارق العاده برخوردار شده است سخت نویددهنده می‌نماید. این است که بحث با جوانان در مسائل موردنظر ما نه تنها امکان پیدا کرده بلکه اصلا جائی برای خود باز نموده است؛ و در اینجا به عنوان شاهد همکار و دوستم آقای پروفسور سید حسین نصر را می‌توانم مثال بزنم.
میل دارم که در اینجا هدف من از بیان این مطالب به صداقت آشکار شود، امروز رسم بر این جاری شده که علمای نجوم و فیزیک و شیمی یک کشور به خارج سفر می‌کنند و از نتیجه تحقیقات و تجربیات همکارانشان در ممالک دیگر با خبر می‌گردند این دانشمندان البته در موقع مراجعت به مملکت خویش معلومات خود را در مواضیع خاص نجوم و فیزیک و شیمی البته زیادتر کرده‌اند و شاید که همکاران خارجی این علما مطالبی را به آنان در باب موضوع علم مورد تبحرشان می‌آموزند که اینان از آن غافل بوده‌اند و در اینکه علمای مزبور واقعا در موضوع خاص خود تحقیق می‌کنند هیچکس شک روا نمی‌دارد، حالا وضع و ماجرای فلان فیلسوف و یا فلان عالم ماوراء طبیعه را با دانشمندان مزبور بسنجیم حکیم مزبور به این قصد که از حاصل تفکرات و تجربیات همکاران متفکر خود خوشه‌ای برچیند به ایران سفر می‌کند. چنین فیلسوفی آیا می‌تواند از این لحاظ اطمینان داشته باشد که اگر به همکاران خویش اظهار کند مختصری بیش از آنان در باب عوالم مافوق محسوسات و یا عالم معنوی می‌داند بدون شک گفته‌اش باین شرط مفهوم همکارانش واقع خواهد شد که از معنای تاریخی و یا به عبارت بهتر از معنای اجتماعی سیستم‌های فکری که همکارانش به او آموخته‌اند سخن براند، زیرا که این سیستم‌های فکری را به نظر اینان باید در «زمان خاص خود آنها» و «در محیط اجتماعی خاص خود آنها» دوباره قرار داد و این روش. طریقه‌ی «علوم تحصیلی» است و اما عالم معنوی که حکما از آن سخن می‌رانند، در واقع امر بهانه‌ای می‌شود برای تحقیقات از نوع جامعه‌شناسی و خلاصه‌ی کلام آنکه فیلسوف موردنظر ما حکم منجمی را پیدا می‌کند که به او ایراد کنند بکمک آلات و ادوات کامله‌ای که در خارج از کشورش در دسترس داشته، نتوانسته است توده‌ای از ستارگان ناشناخته را کشف کند. اما نخست به او جواب خواهند داد که ستاره‌ی دیگری یافته نشد و سپس آنکه مسئله جالب و مثبت و آنکه اعتبار علمی دارد مسائل اجتماعی اتحادیه ستاره‌شناسان است در این چند جمله در ذکر نتایج ناشی از روحیه لاادری(6) فلسفه امروزین غرب کمی مبالغه کرده‌ام ولی حقیقت این است که زیاد از بیان واقعیت دور نیفتاده‌ام و مثال این نکته را نیز در کتب خود سهروردی یافته‌ام که می‌گوید اگر در علم نجوم به ارصادات و مشاهدات هیپارخوس و بطلمیوس می‌توان اعتماد کرد، باید به مشاهدات کسانی که فیض دخول در عالم ملکوت را یافته‌اند نیز اطمینان نمود.
و در این جاست که می‌بینیم نحوه‌ی برخورد سهروردی با مسائل. برخورد کاملا عرفانی است.
ما حصل کلام آنکه در نظر حکمای «لاادری» رشته‌ی معلومات در فلسفه و فرهنگ مبتنی بر سنت در حکم صفی می‌شود که از مشایعین جنازه تشکیل یافته است، ولی درست در جهت خلاف حکیم لاادری، فیلسوف عارف معتقد است که علم سنتی در هربار که بوسیله‌ی کسی آموخته می‌شود. در ذهن آن شخص مقارن با ولادتی است، ولادتی جدید زیرا که علم علم نیست مگر اینکه ریشه‌اش در عالم معنوی یا ملکوت آبشخور یافته باشد و همانطور که حیدر آملی فرموده است کسی که در عالم ملوکت رخنه نکرده باشد نمی‌تواند دوباره زاده شود و در او ولادت مجدد حدوث یابد فقط به شرط باززائی و ولادت موجود است که دانش فلسفی سنتی از کسی به کسی دیگر انتقال می‌یابد اگر باززائی حادث نگردد، انتقال علم صورت انتقال و دست‌به‌دست شدن بار و محمول را پیدا می‌کند از دستی به دست دیگر و از روحی بیجان به روانی دیگر.
به نظر من معنای عمیق فلسفه‌ی اشراق، آن طور که سهروردی با مقررات اخلاقی خاص آن تأسیش نمود عبارت از دانشی است فلسفی که اگر منتهی به کمال روحانی و معنوی سالک نگردد، عجب و خودبینی خواهد بود و از دست دادن فرصت. اما اگر سلوک در تجارب معنوی متکی بر معارف و معلومات فلسفی نباشد، سالک در وادی بیماریهای روانی و ذهنی گم و گود خواهد شد و جان به سلامت نخواهد برد.
و نکته همین جاست که از تألیف دانش فلسفی و تجربه‌ی روحانی «حکمت الهی» زاده می‌گردد و با توسل به آن بود که سهروردی خواسته معنویت ایران را تجدید کند؛ و به هین جهت مکرر در مکرر از شخص خود به عنوان «احیاکننده حکمت خسروانی»، یاد کرده است. ولی تجدید حیات و رستاخیزی که سهروردی از آن صحبت می‌دارد به هیچ وجه و نه تنها در حکم عصیان علیه معنویت اسلام نیست، بلکه اسلام منبع فیاض می‌شود و روش تأویل حکم تفسیر معنوی پیدا می‌کند و این کار سازنده را سهروردی طی زندگی کوتاه‌مدت که سرانجام به شهادتش در حلب منتی شد انجام داده است. آثار سهروردی بهترین نمونه‌ی برابر انگاشتن سنت (به معنای معقولات) و تجدید حیات است.
احتمال می‌رود که تا قبل از سهروردی هیچکس ملتفت این نکته نشده بود که حکمای ایران باستان (این حکما را سهروردی به نام کیخسرو و پادشاه مجذوب ایران «خسروانیون می‌نامد» در واقع امر پیشتازان حکمای الهی یا «اشراقیون» ایران مسلمان بوده‌اند)
درهرحال اگر در این امر پافشاری کنیم و هرطور شده بخواهیم حیات سهروردی را صرفا براساس شرایط اجتماعی محیط زندگی و زمان وی (تازه با فقدان مدارکی که دچارش هستیم. چگونه می‌توان زمان و محیط زندگی وی را روشن ساخت توجیه کنیم، باز این حقیقت باقی می‌ماند که نظرات و عقایدی که سهروردی در باب. زمان و زمانه‌ی خود داشته، قابل توجیه و تبیین به کمک صرف عوامل مذکور در فوق نیست، چرا که بالاخره می‌باید انسانی بنام سهروردی وجود می‌یافت و فردیت معنوی نظیر آن وی می‌داشت) فردیت که غیر قابل پیش‌بینی است و نامش از در همگیری روابط علی و معلولی نیستیا کشف این حقیقت را می‌توانست که نسب حکمای اشراق (اشراقیون) به خسروانیون می‌رسد و خسروانیون پیشتازان اشراقیون هستند و تقدم و تأخر این دو این امر را همچون اتفاقی تاریخی قلمداد کند. اینجاست که از لحاظ زمان دگرگونی حادث می‌گردد، وزن مسلک تاریخ‌گرایی (7) را درهم می‌شکند، زیرا که انتشار آثار سهروردی بود که باعث شد گذشته‌ی باستان ایرانی رونن از دست رفته را باز بیابد و انقطاعی که میان آن و فرهنگ بعد از اسلام ایران حاصل شده بود از میان برود و نتیجتان معنویت و حکمت فرزانگان قدیم دوباره معنا پیدا کند و حق اقلیت بیابد.
سهروردی باقول به این که حکمای اشراقی ایران مسلمان از سلاله فلاسفه‌ی ایران قدیم هستند آینده را برای عرض‌اندام معنویت ایران باز نمود و واقع هم همین است که بعد از سهروردی حکمای خسروانی پیشتازان اشراقیون به شمار می‌روند، زیرا که کار سهروردی محدود به نقل و بیان تاریخ فلسفه ایران قدیم نیست، خود وی حامل و تجسم تاریخ ایران باستان است و به عبارت دیگر سهروردی خود را «وارث» حکمای الهی ایران قدیم یا خسروانیون قلمداد می‌کند.
در تأیید نحوه‌ی توجیهی که در این مقال من از سهروردی کرده‌ام، کافی است به تألیفات یکی از بزرگ‌ترین متفکر شیعه‌ی ایرانی، سید حیدر آملی که در قرن هشتم هجری برابر با چهاردهم میلادی می‌زیست مراجعه کنیم. (8)
سید حیدر به نحوی ستایش‌انگیز اختلاف میان علوم کسبیه «معلومات کسب شده از خارج» و علوم ارثیه «معلومات مکتسب از راه میراث فطری» را روشن کرده است. دسته نخستین احتیاج به آموختن و آموزگار و آموزنده دارند و محتاج کوشش و پژوهش هستند و اصلا به ظواهر امور می‌پردازند و به «علم الظاهر» معروفند و از آنها به «علوم رسمیه» نیز تعبیر می‌شود. در علوم رسمیه آن عضوی از اعضای انسان که وظیفه‌ی کسب و انتقال معارف را بر عهده دارد عقل و آنچه صرفا به انتقال روایات تاریخی می‌پردازد نقل است.
علوم عقل و نقل همان است که امروزه به علوم فلسفی و علوم تاریخی و به عبارت درست‌تر به فلسفه نظری و الهیات مثبته (معقول و منقول) معروف شده‌اند. همین مطلب را به نظر من می‌توان با عبارت ساده تر «علوم عقلی و علوم سنتی» تعبیر کرد. اما معنای دقیقی که آملی به‌ی لفظ «سنی» می‌دهد از حدود معنای لفظ منقول بمعنای «معارف منقول از راه سنت» در می‌گذرد و از همین روست که معنای دقیق لفظ سنت باید مانع از این شود که «سنت» حکم صف مشایعین جنازه را پیدا کند.
حیدر آملی-معنای دقیقی را که دیدیم-به معارف از نوع دوم، یعنی معارفی که به مثابه میراث فطری هستند قابل اطلاق می‌داند و مورد سهروردی نیز بهترین مثال از مقوله‌ی مذکور است. این جاست که حیدر آملی در اختلاف میان دو نوع قرابت و دو نوع میراث تأکید می‌کن و می‌گوید قرابتی هست که کاملا خارجی است و به آن نسب صوری نام می‌دهد و نیز قرابتی هست صرفا معنوی که نسب معنوی‌اش می‌نامد. میراثی هست که صرف خارجی است و به میراث صوری معروف است و میراثی هست معنوی که به میراث معنوی اشتهار دارد.
نسب و میراث مربوط به دسته اولهمان علوم رسمی است یعنی فلسفه و کلام یا علوم ظاهری و خلاصه همه آن معارفی که مجموعا به معقول و منقلو معروفند، نسب و میراث مقوله‌ی دوم ذاتا مربوط به معرفتی هستند که بر جواهر مخفی در زیر ظواهر تعلق می‌گیرند. این نوع معرفت، درونی و باطنی و به علم الباطن شهرت دارد. این را هم ناگفته نگذاریم که لفظ مذکور در واقع معادلی است در مقابل اصطلاح فنی فنومنولوژی. آنچه را که «فنومنولوژی می‌نامیم متوقف است به تحلیل غرض و نمایش که در زیر ظاهر و آشکارا قرار دارد. فنومنولوژی در حقیقت همان کشف المحجوب و کشف الاسرار است. در حالیکه در علوم ظاهری اعضای شناسنده عقل و نقل است، در علوم باطن اعضای شناسنده کشف و الهام ادراک شهودی و بصیرت باطنی و واردات قلبیه است.»
نوع معرفی که از راه این‌گونه روش شناخ حاصل می‌گردد نه فلسفه کلام بلکه عم به قلبیات یا حکمت خداوندی است و اشتقاق لفظ تئوسوفیا (9) مؤید این حقیقت است.
اصطلاح علم ارثی را که در نوشته‌های حیدر آملی می‌یابیم ناظر بهمین معناست و غرض آن دسته از معارفی است که نه از راه تعقل و برهان بلکه از طریق کشف و شهود و الهامات صادره از ذات باری حاصل می‌گردد.
اما به این امر نیز باید توجه داشت که امکان حدوث و صحت و حقیقت الهام و شهود را امر اعتقاد به ولایت در عین حال، هم- تضمین می‌کند و هم نظر می‌بخشد (ولایت قرابت نسبت به ذات باری است که نتیجه‌اش این می‌شود که امام مقرب درگاه خداوند و نزدیک به بشریت است).و از همین روست که در دستگاه فکری عرفان امامیه، حیدر آملی امام را به مثابه‌ی آدم نخستین و به معنای راستین آن می‌انگارد (آدم حقیقی، آدم معنوی. آدم ماورای طبیعی) و نیز از همین رهگذر است که آملی به مرفت از نوع مذکور این صفت را داده که «تملک این نوع معرفت حقی است که بموجب میراث فطری به کسی داده می‌شود».آدم معنوی حکم پدر راستین عرفا را دارد و اینان خود را وارث وی میدانند زیرا که آدم «در اندرون دل ایشان» خزینه‌ای از معارف نهفته که نه همان معارف انسان را دربرمی‌گیرد، بلکه علوم الهی را نیز شامل می‌گردد، اما اگرچه که برای تملک بر این میراث کوشش و تلاشی لازم است، ولی دست‌یابی بر گنجینه محصول کوشش نیست و نیز صرف مساعی ماهیت و طبیعت آن را تغییر نمی‌دهد. فقط وارث بمعنای راستین یا وارث معنوی قادر به یافتن گنجینه‌ی و کاویدن و درآوردن آن است و این توانائی را هم از زمانی پیدا می‌کند که آگاهی تام به این امر بیابد که گنجینه‌ی مزبور به او تقویض شده است. ولی آگاهی یافتن بر این امر محصول استدلال و برهان عقل نیست و ذاتا نوعی تولد معنوی (ولادت روحانی) است.
تصرف در میراث معنوی و تملک آن ذاتا تولدی جدید و یا نوزائی است. بنابر آنچه مذکور شد سنت بمعنای انتقال ودیعه‌ی خداوندی عملی نیست مگر اینکه ودیعه‌ی سنت به وارث و ذیحق بدان واگذار گردد و وارث و ذیحق، آن امانت را زمانی مالک می‌گردد که خود ولادتی مجدد یافته باشد. فقط از برکت ولادت مجدد است که انسان وارث معنوی می‌گرد و البته اتصاف به این صفت ارادی انسان و بسته به میل او نیست. در این صورت اگر مفهوم «علوم ارثیه» در نزد حیدر آملی همان مفهوم دقیق «علوم سنتی» باشد، نتیجه‌اش این می‌شود که هر وقت مردمانی که واقعا وارث معنوی نیستند بسوی سنت دست دراز می‌کنند، سنت مبدل به همان صفت مشایعان جنازه می‌گردد. این جاست که عنوان «فعلیت فلسفه قدیم» همان معنای قوی‌ای را که از آغاز این بحث می‌خواستم روشن و مشخص کنم پیدا می‌نماید. اگر امر انتقال میراث معنوی در عین حال هم شرط لازم و هم موجد تولدی چدید یا نوزائی است و نیز اگر وارث شدن مستلزم عبور از مرحله‌ی نوزائی است، در این صورت وارثی که «تولد مجدد، می‌یابد، انسان معطوف به» گذشته نیست و ذاتا در «زمان حال» قرار دارد. در باطن هر وارثی بنوبه‌ی خود، صفت دوباره زنده می‌شود و در «زمان حال» استقرار می‌یابد و خلاصه و در واقع امر وارث سنت، خود سنت است زنده و «در حال صاضر».
به این علت به عنوان منبع و مرجع عرفان شیعی، شخص حیدر آملی را انتخاب کردم که بهتر بتوانم موقعیت سهروردی را به عنوان متشکری که باید سرمشق کسانی فرار بگیرد که اهمیت فلسفه‌ی قدیم ایران را درک می‌کند بنمایانم.
نظر من در اینجا بیشتر معطوف به این است که چگونه سهروردی در نوشته‌های عرفانیش، معنای برخی استعاره‌های اوستا و شاهنامه، نظیر مراحل طلب و سلوک معنوی مزدکی خسرو، ولادت زال و مرگ اسفندیار (در رساله عقل سرخ) را درک کرده است.
به نظر من با تأمل در رساله‌ی «عقل سرخ» می‌توان نحوه‌ی انتقال حماسه‌ی پهلوانی را به حماسه عرفانی که مسئله‌ای اساسی در فرهنگ معنوی ایران است، درک کرد. با تحقیق در رساله سهروردی می‌توان به بیهودگی این عقیده جاری که سنت مخالف و مغایر «آفرینش نو» است پی‌برد.
هیج حکیمی را نمی‌یابید که بیش از سهروردی سنت‌گرا باشد، زیرا که پیوستن سنت اشراقی ایران مسلمان به سنن باستانی ایران از برکت فکر اوست؛ و در عین حال می‌بینم که هیچ متفکری نمی‌تواند بیشتر از سهروردی آفرینندگی داشته باشد؛ زیرا اگر او نبود سنت اشراقی بوجود نمی‌آمد و نوزائی و تولد مجدد حادث نمی‌گشت. براساس مطالب مذکور است که می‌توان گفت سنت مستلزم آفرینش مجدد و نو آفرین مستمر و ولادت مجدد است و در صورت غیر از آن سنت مبدل به آفرینش در جهت عکس وجودمیشود و این همان است که در سطور بالا لفظ صفت مشایعین جنازه تعبیر کرده‌ام در عرض این آفرینش مجدد، خود سنت نیز دوباره آفریده می‌گردد، همانطور که حکایتی را که نقال از بر می‌خواند در دهانش جان تازه‌ای می‌گیرد و از نو آفریده می‌شود و گوئی ناقل و منقول یکی می‌گردند و این جاست که می‌توان انتقال حماسه پهلوانی را به حماسه عرفانی پیش‌بینی کرد. مشهورترین متفکر مکتب اصفهان که مشربی مشابه مسلک سهروردی داشته و در زمان تجدید حیات فرهنگی زمانه صفویه می‌زیسته، ملا صدرای شیرازی است که در جنب حکمت الاشراق خود تفسیری عظیم بر قرآن نوشته که دارای اصالت بسیار است به این طریق است که می‌بینیم عناصر و موادی که با فلسفه قدیم ایران آمیخته و با آن یکی شده‌اند بسیارند و سخت درهم پیچیده که از آن جمله است آرای حکمی این سنا، اشراق سهروردی حکمت الهی ابن عربی و مجموعه‌ی حدیثهای ائمه‌ی اطهار که از آغاز منبع و مأخذ تعقل و تفکر شیعیان بوده است؛ و این همه که ذکر شد خود علل و عوامل ظاهری تجدید حیاتی هستند که در قرن دهم هجری (شانزدهم مسیحی) در ایران اتفاق افتاد و حال آنکه در سایر بلاد اسلام متشابه آن چیزی حادث نگشت.
گواه این مدعا آثار عظیم فلسفی است که بوسیله‌ی متفکرانی نظیر ملا صدرا و قاضی سعید قمی بوجود آمده است. این کتب نمودار اذهان وقاد و خلاقی هستند که درون آنها سنت جان می‌گیرد زنده می‌شود و به زمان حال آورده می‌شود. می‌باب مثال، ملاصدرا اگرچه که از لحاظ مشرب فکری در زمره‌ی حکمای اشراقی است ولی اعتقاد وی به اشراق مانع از این نشده که حقیقتا انقلابی عمیق در زمینه فلسفه هستی بوجود بیاورد و ایجاد این دگرگونی را از متقضیات ماوراء طبیعت اشراقی بداند و به آن آگاه باشد.
ناگفته نماند که سهروردی هنوز معتقد به فلسفه مورد احترام اصلات ماهیت بود و ملاصدرا به روش تعقلی دستگاه ماورای طبیعی اصالت وجودی را ساخت که در آن فعل بودن یعنی «وجود داشتن را مقدم و اولی بر ماهیت دانست.»
عمل بودن می‌تواند تا به حد بی‌نهایت درجات شدت و خفت پیدا کند و درجه شدت و خفت فعل بودن در عین حال هم معین کننده و هم تغییردهنده‌ی موجود در حال بودن یعنی ماهیت آن است
نتیجتاً قلمروی فکری پیش می‌آید بی‌حد و نهایت که در آن شدت وجود تمام درجات وجود قبل از این عالم و وجود فوق این عالم را دربر می‌گیرد. فلسفه‌ی وجود به فلسفه‌ی حضور بدل می‌گردد و فلسفه‌ی حضور فلسفه‌ی شهادت است. زیرا که شاهد آن‌چنان کسی است که بر چیزی «حاضر» است یا در جلوی چیزی حضور دارد. در یکی از تصنیفات ملاصدار (کتاب المشاعر) که من طبع و ترجمه کرده‌ام، اختلاف اساسی میان فلسفه‌ی وجود او را با آنچه در روزگار ما به فلسفه‌ی اصالت وجود (اگزیستانسیالیزم) موسوم است، بیان کرده‌ام.
نزد ملاصدرا اگرچه که درجه‌ی موجود بودن تابع حضور است، ولی غرض او از حضور، حضور در این عالم که غایت اعلای آن غوطه‌ور کردن وجود در «هستی معطوف به مرگ» است، نیست. در نظر ملاصدرا-یک موجود تا بدان حد بر خود حضور می‌یابد که بتواند بر مضایق و محدودیت‌های این عالم که خود مقید به بعد و حجم و زمان و فاصله است، پیروز آید. یک موجود هرچه بیشتر خود را از این جهان جدا بدارد، بیشتر خود را از عوامل به وجودآورنده‌ی غیبت امام، دوران تاریکی و ناآگاهی دور نگاه می‌دارد و بیشتر می‌تواند خود را از وجود «معطوف به نیستی» وارسته بکند. درجه‌ی حضور هرچه بیشتر معطوف به «وجود معطوف به عالم ورای مرگ» می‌گردد. وجود به مثابه حضور، حضوری نیست که بیش از پیش در این عالم «درگیر» و متعهد شده باشد و آن به این علت که وجود به عنوان حضور، ابواب سلسله مراتب عالم ما را بر وی خود بسته و مبدل به حضوری شده که حاضر در عوالم ماورای مرگ است.
تمام مطالبی که تحت عنوان فلسفه‌ی قیامت در آثار ملاصدرا دیده می‌شود تفسیر و تبیین همین فکر اصلی است. تأمل در منابعی که سرچشمه‌ی تفکرات ملاصدرا را تشکیل می‌دهند برخی نکات را به ما می‌آموزد. سرنوشت فلسفه وجود در غرب میان دو حد وجود بودن و فعل وجود داشتن هم چیزی برتر از موجود (حالت اسمی) و هم برتر از وجود (حالت مصدری) است.
فعل وجود را در حالت امری آن (در عربی کن) 10 باید یافت. در این حالت امری، کلام و عالم روح یا معنا الی الابد مترادف می‌آیند و نتیجتا کتاب مقدس که وحی آسمان است، تمام مسائل مربوط به رابطه‌ی کلام و کتب مقدس، معنای ظاهری و معنای باطنی که معنای معنوی است، مطرح می‌کنند؛ و از این جاست که طرح مواضیع و مسائل مربوط به انبیاء و ائمه صرفاً به وسیله متفکران شیعه انجام گرفته به طوری که در نظر حکمای شیعی، فلسفه فقط در محیط «شیعه» احساس «خودی» می‌کند و در همین محیط خودی است که می‌تواند صورت عالیه‌ی «فلسفه‌ی معطوف به ائمه» را به خود بیگرد. ادراک معنویت قرآن یعنی در عین حال حضور داشتن بر گنجینه (که قرآن باشد) و گنجوران آن.
تأمل در قول مشهور من عرف نفسه فقد عرف ربه ملاصدرا را به این نتیجه می‌کشاند که از ورای نفس یا خود، حضور امام و حضور نفس را در امام مشاهده کند و این کار در واقع امر باطنی کردن اعتقاد به ائمه است به عنوان با روثمر تفکرات فلسفی و تجربیات معنوی خویشتن.
به همین جهت بود که می‌گفتم فلسفه‌ی حضوری ملاصدرا به نوعی فلسفه‌ی گواهی و شهادت راهبر می‌گردد که چهره‌های اصلی آن «چهارده معصوم» به عنوان مظاهر اصلی تجلی حق به شمار می‌روند. اینان شاهدان ابدی و حاضر بر خدائی هستند که برایش شهادت می‌دهند و خداوند به وسیله آنان حاضر بر کسانی است که جلوی آنان برای او گواهی می‌دهند-و همین‌طور اشخاص اخیر حاضر بر کسی هستند که شاهدان برای او شهادت می‌دهند.
در این مقال فرصت شرح و تفصیل نشد، لازم بود صفحاتی چند از ملاصدرا نقل می‌شد، ولی غرض ما در اینجا نشان دادن و تفهیم این نکته است که فلسفه قدیم ایران چه معنائی می‌تواند برای ما و روزگار ما داشته باشد. از این جهت است که باید دوراندیشه اساسی مکتب ملاصدرا که در این حال سخت مرتبط با فلسفه وجودی او هستند روشن کنیم. برپایه قرائن و شواهدی چند می‌توانم بگویم که دو اندیشه مزبور نزد برخی متفکران غربی امروز گل کرده و به بار خواهد نشست، و این خود مبین مطابقت اندیشه‌های ده‌گانه مزبور است با واقعیات فلسفی اروپای امروز. اما نخستین اندیشه ملاصدرا اعتقاد به وجود عالم مثال و وظیفه و ضرورت آن در ساختمان عوالم ست. سهروردی اولین متفکری بود که متعرض عالم مثال شد و رتبه آن را در مراتب وجود تعیین و تثبیت نمود. ما نیز به سهم خود برای بیان مفهوم عالم مثال واژه‌ای در دست نداشتیم و ناگزیر به سراغ لغت‌نامه‌ی لاتین رفتیم و لفظی لاتین (11) را به عنوان معادل عالم مثال برگزیدیم تا از خلط معنی بالفظ دیگر لاتین (12) که به معنای تخیلی است احتراز کرده باشیم.
البته خواننده‌ی ما کم‌کم به معنای این لفظ و مفهوم آن معتاد و مأنوس خواهد شد. عالم مثال هم سطح با عالم ملکوت یعنی عالم روح است که واسطه‌ی میان عالم عقل و عالم عالم ادراکات محسوس (ملک است)، می‌باشد. عالم مثال به اندازه‌ی عوالمی که میان سطوح آن قرار گرفته، واجد واقعیت معنی است.
عالم مثال، عرصه‌ی حوادث روحانی، مشارقات، معاد و قیامت، یعنی اموری که درست مانند حوادث عالم جسمانی واقعیت دارند می‌باشد. اما حوادث مربوط به عالم مثال در سطحی غیر از سطح مربوط به حوادث عالم جسمانی صورت می‌بندند. نتیجه این می‌شود که ادراک عالم مستلزم داشتن عضو ادراکی خاص است که در سطح عالم مثال وظیفه‌ی خود را انجام می‌دهد. همان طور که ادراک عقلی و ادراک حس در سطح مخصوص به خود صورت می‌گیرند. تا به اینجا به بیان اندیشه‌ی اول ملاصدرا پرداختیم از اینجا به بعد به بیان اندیشه دوم وی می‌پردازیم که البته ارتباط تام با فکر نخستین دارد. عضو مدرکه که مورد گفتگو قوه تخیل فعال است که البته نباید با آنچه علی الرسم «قوه خیال» یا فانتزی نامیده می‌شود و از آن جنون می‌خیزد اشتباه شود. ملاصدرا چه در این مورد و چه در باب فلسفه‌ی وجودی خود به یک اندازه نو آورد «انقلابی» است. تخیل خلاقه را عضوی نه جسمانی بل مستقل از آن و جاوید و معنوی‌اش می‌انگارد و نیز آن را در حکم «جسم اثیری» روح قلمداد می‌کند. این دو اندیشه‌ی ملاصدرا و نتایجی که بر آن مترتب می‌گردد آن قدر اهمیت دارد که هرچه در باب آن بگوئیم کم گفته‌ایم.
آنقدر هست که در درست در جهت مخالف اعتقادات حکمای اروپائی بعد از دکارت ابراز شده و بی‌سبب نیست اگر برای ساختن لفظ فرانسوی معادل حکم مثالی محتاج به مراجعه به لغت نامه لاتین شده‌ایم. زیرا که این لفظ و مفهوم آن اصلا مصداقی در حکمت غرب نداشته است. فلسفه‌ی غرب فکر و بعد و روح و ماده را متضاد با یکدیگر انگاشته و کیفیات روحی را مغایر کیفیات مادی قلمداد کرده و به این جهت دچار دوگانه‌گرائی گشته و در گردابی عظیم دست‌وپا زده و اقداماتش عقیم مانده است. برای فلسفه‌ی اروپائی امکان این نبود که اعتقاد به فرم‌های معنوی (فرم بمعنای تجسمی آن) یا جواهری راستین و قائم با لذات بیابد که واجد «ابعاد» خاص خودشان باشند؛ و حال آنکه ملاصدرا و اصحابش به راحتی تضاد ماده و روح را از میان برداشته‌اند. تحول بعد از مرگ انسان و کل عالم مستلزم این است که نوعی «مایه و ماده‌ی معنوی» وجود داشته باشد. این فکر را اولین‌بار در تاریخ فلسفه‌ی حکیمی از نحله‌ی فلاسفه‌ی نوافلاطونی به نام پروکلوس و آثار منسوب به انباذقلس که معروف حکمای مسلمانان است، پیدا کرده‌اند. ولی حقیقت این است که اندیشه‌ی مزبور بیشتر به اندیشه‌ی غلظت روحانی (13) فرقه حکمای افلاطونی کمبریچ که تقریبا مقارن روزگار ملاصدرا می‌زیسته‌اند، شباهت دارد نتایج مترتب بر چنین وضعی بسیار است، در روزگار ما مکتب کاذب روحیون (14) در مقابل مکتب دروغین مادیون قرار گرفته و ناتوان از ادراک امور معنوی است و به همین سبب است که می‌بینیم برخی حکمای الهی اروپای غیر ما شبه مسئله‌ی پاک کردن حقایق دین از رنگ و شایبه اساطیری را برای خود مطرح کرده و دست و پای خود را در پوست گردو گذاشته‌اند.
اما چنین شبه مسئله‌ای چرا برای متفکری نظیر قاضی سعید قمی که بر «حدیث الغمامه» تفسیر می‌نویسد پیش نمی‌آید؟ حکیم شیعه احتیاج به این ندارد که بعد از شنیدن حدیث اما که اعوان و انصار خویش را به سوی ملکوت رهبری می‌کند، در زدودن رنگ تمثیلی و داستانی اساطیری آن بکند، چرا که حدیث یا حادثه‌ی مزبور نه از مقوله‌ی اساطیر است و نه از جنس تاریخ به معنای متعارف و معمول آن است.
حادثه‌ی مزبور واقعیت دارد ولی وقوع آن در سطحی دیگر و زمانی دیگر انجام می‌گیرد، سوای آن سطح و زمانی که حوادث واقعی محسوس (حواس ظاهره) در آن پدید می‌شوند و ما بدان معتادیم.
در بادی امر این تضاد و تخالفی که در محدوده‌ی «فلسفه‌ی ادیان» امروز به وجود آمده و در باب اموری که صرفا متعلق به تاریخ دینی است این سئوال را طرح کرده که اساطیری هستند یا امور تاریخی معمولی؟ از راه اعتقاد به عالم مثال مسئله حل می‌شود و مشکل از میان برمی‌خیزد.
علم وجود مبتنی بر عالم مثال جواب می‌دهد که نه این است و نه آن. یعنی در اینجا مسئله‌ی تاریخ است و نه اسطوره، این‌طور به نظر می‌آید که به خصوص عقاید دوگانه‌ی ملاصدرا مربوط به تخیل خلاقه و عالم مثال توجیه‌کننده فعلیت و امروزین بودن فلسفه‌ی او باشد. شبیه به مکتب فکری ملاصدرا در غرب هم حکمی بوده‌اند که در عین حال، بدبختانه و خوش‌بختانه در حاشیه‌ی مکاتب رسمی فلسفه مانده‌اند، مکاتب رسمی‌ای که متأسفانه استعفای فلسفه را در مقابل سیل علوم انسانی و علوم اجتماعی قبول کرده‌اند.
فلاسفه‌ی مزبور که در محدوده‌ی سنت فکری اروپائی می‌اندیشیده‌اند از حکمای افلاطونی هرمسی دوران رنسانس گرفته تا شاگردان یاکوب بومه آلمانی و لوئی کلودسن مارتن فرانسوی همگی را دربرمی‌گرفته‌اند. بدبختانه نوشته‌های این حکما به صورت پراکنده باقی مانده، و در دسترس نیستند و چند نفری بیش پیدا نمی‌شود که به جبران این نقیصه بیندیشد. در سطور مذکور در فوق گفتم که چگونه و از چه راه می‌توان دریافت که فلسفه‌ی وجودی ملاصدرا چه اختلافاتی با حکمت «اصالت وجود» امروزین اروپا و مفهوم دلهره‌ی انسان که ملازم آن است دارد.
شاید کسی به من ایراد کند که دوران حکومت اگزیستانسیالیزم دیگر سپری شده و مکتب فکری دیگری جانشین آن گشته که تحت عنوان «ساخت گرائی» (15) در بسیاری از محافل غوغا می‌کند. حال که چنین شد مکتب تأویل را به یاد بیاوریم.
غرضم در اینجا آثاری است در زمینه‌ی تأویل که طی قرون بوسیله‌ی متفکران و عرفای ایرانی نظیر روزبهان، به قلی شیرازی، علاء الدوله‌ی سمنانی، حیدر آملی، سید احمد علوی داماد میرداماد و خود ملاصدرا و غیره فراهم آمده است. تأویل یعنی تفسیر دریافت حقیقت معنوی بوده در سطوح گوناگون عوالمی که در متن کتاب از معنای آنها سخن می‌رفته است زیرا که در هریک از سطوح موردنظر هر حقیقت لفظی واجد یک حقیقت معنوی است.
مثال امر مذکور، مثال موسیقی است که آهنگ یک نغمه از آغاز تا انجام یکسان می‌ماند به این علت که ساختمان آن واحد است و حال آنکه عناصر تشکیل‌دهنده‌ی آنکه همان اصوات باشند در موقع تغییر لحن و مقام دگرگونه می‌شوند. آنان که در باپ تأویل و نحوه‌ی اعمال آن بوسیله متفکران مورد بحث تدقیق و تفکر کرده‌اند نیک میدانند که «ساختمان گرائی» حرف بسیار تازه‌ای نیست.
اما در این مورد نیز نظیر مورد اگزیستانیستالیزم یک اختلاف اساسی و پرمعنا مشهود است. فضیلت ساخت گرایی در این است که مسائل را قطع نظر از یوغ و فارغ از تار عنکبوت تاریخ گرائی مطرح کرده و در مقابل انبوه متفرق سیستم‌های فردی که مسائل را در زمان به عنوان سلسله‌ی لحظات مین گرند ادراک تاریخی همزمان را علم کرده است.
ولی با وجود این فضیلت، ساخت گرایی لاادری باقی مانده و خود را ناتوان از معرفت بر احوال اشیاء می‌انگارد و فقط صورت‌های (فرم) عاری از محتوی را در نظر می‌گیرد. ساخت گرایی در واقع امر تکرار همان صورت پردازی کانت است. با این تفاوت که به من استعلایی (16) مورد اعتقاد کانت، این یکی باور ندارد. این‌طور به نظر می‌رسد که در چهارچوب فکری ساخت گرایی، ساختمان ممکن است فروبریزد بدون اینکه انسان بیننده فروریختن آن را ببیند، در حالی که سانحه‌ی فروریزنده جلوی ما و قابل روئیت است.
به این منظور که اختلاف را بیان کرده باشم. در اینجا از قاضی سعید قمی نام می‌برم که در باب مسأله‌ی «وجه الله و وجه الانسان» به مثابه «ساختمانی» که موضوع تفکر ائمه بوده و سنت و سابقه‌ای نزد آنان داشته تفکر و تعمق کرده است. مسأله‌ی اسماء خدا در اسلام را حکمای الهی خوب روشن کرده‌اند و آن باین علت که مسأله‌ی مزبور در واقع حکم قطبیت دوگانه جوهری‌ای را دارد که از یکسو بر انسان فاش می‌گردد و از سوی دیگر انسان بر خدائی که ظاهر می‌شود خود را هویدا می‌سازد. یکی بدون دیگری نمی‌تواند وجود داشته باشد و حال آنکه میدانیم که ذات خداوند که ماوراء هرگونه تجلی است از همه نوع سلب و ایجاب انسانی مبراست.
انسان موجودی است انتهاپذیر و همین خاصیت وی باعث شده که نیچه بگوید «خدا مرده است» و چنین گفته‌ای فقط متعرض آن خدائی می‌شود که خدا برای انسان بوده است. اما اگر ساختمان طوری بود که یکی از طرفین بدون طرف دیگر نمی‌توانست پایدار بماند، پس چگونه انسان بعد از «مرگ» خدایش زنده خواهد ماند؟ حل مسأله روشن است:انسان پس از مرگ خدا نخواهد توانست مدتی دراز زندگی کند.
اخیرا گروهی از متفکران معتقد شده‌اند که آنچه به انسان و انسان دوستی مشهور شده، اختراع قرن اخیر است و دیر نخواهد پائید. انسان رویائی است که هیچ کس آن را ندیده؛ و در اینجا دیگر نقصی در تأویل کتاب آسمانی نیست. عجب از تأویل خود انسان است و آنهم باین علت که متفکران دیگر ممارست در ادراک کتاب آسمانی ندارند و یا اینکه دیگر از بعد «طولی» انسان کامل سخنی نشنیده‌اند، ضیق زمان و مکان مرا ناگزیر از برگزاردن مطالب به اختصار کرد و سعی هم نمی‌کنم که مطالب مذکور را در اینجا به قصد نتیجه‌گیری به صورت خلاصه بیاورم، زیرا که این صفحات خود فشرده و خلاصه هستند.
در آغاز این مقال گفتم که فعلیت و امروزین بودن فلسفه‌ی قدیم ایران هم برای ما متفکران غربی ارجمند است و هم برای همکاران ایرانی و صفحات پیشین شاید که این معنا را روشن کرده‌اند. اما به عنوان نتیجه می‌خواهم نظر متفکران جوانسال ایران را متوجه همکارمان ژیلبر دوران استاد برنای دانشگاه گرنوبل (فرانسه) بکنم، که از پیروان درخشان مکتب فکری مرحوم گاستون باشلار است.
ژیلبر در تحقیقات اخیر خود در عین حال و از یکسو صورت‌پردازی مکتب ساخت گرایی را به باد انتقاد می‌گیرد و و اعتقاد آن را نسبت بادراک متقارن و یکزمان نمی‌پذیرد و از سوی دیگر به آن نوع تفسیر که هدفش دادن محتوی و مفهوم به صورت تهی از معنای مقبول استروکتورالیزم می‌تازد، زیرا که آن را دوباره مغروق در تغرق دیارکرونیکی مکتب از تاریخ‌گرائی می‌یابد. وظیفه‌ی فلسفه این است که با هر دو جریان مزبور مخالفت ورزد و خود را معتقد به این امر بداند که حصول معرفت بر عالم و مافی‌ها امکان دارد و در ضمن اعتقاد با مکان «تعلیم» این حقیقت داشته باشد.
عدم شهامت و مضایق گونه‌گون سرانجام فلسفه را از اعتقاد اولیه‌ی خود دائر بر امکان شناخت عالم به تنگنای لاادری انداخته است، فلسفه باید جرئت بیشتر در به کرسی نشاندن این عقیده از خود نشان بدهد. از سوی دیگر فلسفه موظف به آگاه شدن باین نکته است که امور واقعی امور مادی و محسوس و یا امور تاریخی به معنای معمول کلمه نیستند. حادثه و امر واقعی نامرئی و در حریم ملکوت وقوع می‌یابند. استعمال مجدد لفظ ملکوت در اینجا بی‌سبب نیست، زیرا که در اندیشه‌ی ژیلبردوران تأثیر بارز مستقیم و آگانه ملاصدرا و مکتب وی و مطالبی را که در باب عالم مثال و تخیل خلاق به ما آموخته، هویداست.
تصور نمی‌کنم برای حسن ختام این مقاله بهتر از این مطلب بیایم که به اختصار گفتم، یعنی فعلیت و امروزین بود فلسفه قدم ایران چگونه در تعالیم و تفکرات یک فیلسوف فرانسوی روزگار ما آشکار است.
این نکته را هم اضافه کنم که در احادیث وافر و متنوع فشرده‌ای که از امام محمد باقر، امام پنجم به ما رسیده در جائی آن بزرگوار فرموده است که «اگر معنای سوره‌های قرآن متناسب با اشخاص گونه‌گون و در موقعیت‌های مناسب گونه‌گون نازل می‌گردید دیر زمانی بود که قرآن مرده و معنای خود را از دست داده بود.» ولی حقیقت این است که قرآن تا روز قیامت زنده خواهد ماند و معنای آن از یک مسلمان متدین به مسلمان مؤمنی دیگر منتقل خواهد شد. می‌توان گفت که امام محمد باقر با بیان قول مذکور در فوق خطرات ناشی از تاریخ‌گرائی را به فراست دریافته و از اینرورمون تفسیر معنوی را در نوشته‌یای خود به دیگران آموخته و آن را تنها وسیله‌ی افشای معانی مضمر و باطنی قرآن دانست و نیز از آن به عنوان طریقه‌ای یاد کرده که لاینقطع مکنونات یک سنت را به فعلیت در می‌آورد و در آن نغمه‌ی حیات می‌دمد.
سنتی که غبار «گذشته» بر دامن آن نمی‌نشیند. مسئله‌ای که در اینجا مطرح می‌شود این است که آیا ما هم در این روزگار می‌توانیم نظیر کاری را که سهروردی کرد، بکنیم؟ آیا می‌توانیم معنای ماوراء طبیعی و فلسفی فیزیک و علوم انسانی امروز را که هنوز استخراج و تدوین نشده درآوریم!؟ و یا اینکه میدان را که را بی‌ادعا به تحقیقات الکن علمای نافیلسوف وا خواهیم گذاشت
چند لحظه پیش گفته فراموش‌ناپذیر اما محمد باقر را نقل کردم، تصور می‌کنم بیتی از حافظ که سرمشق معنوی من است انعکاسی از گفته امام پنجم را دربردارد، زیرا که جوابگوی مسائلی است که من در اینجا مطرح کرده‌ام و آن بیت این است:
فیض روح القدس ار باز مدد فرماید
دیگران هم بکنند آنچه مسیحا می‌کرد.
پی‌نوشت‌ها:
(1) اصل متن فرانسوی این مقاله در نشریه‌ی ایران‌شناسی کتابخانه‌ی پهلوی (شماره 1،1346) به طبع رسیده و ترجمه‌ی انگلیسی آن در مجله Studies in Comparative Religion (لندن، زمستان،1346) درج شده است.
(2) طلیطه: Tolede
(3) Energeia
(4) Actualitas
(5) Traditionnel
(6) Agnostique
(7) Historicisme
(8) رجوع شود به جامع الأسرار صفحه 935.تحت طبع از انتشارات انستیتوی ایران و فرانسه.
(9) Theosophia از Theos خدا و Sophia حکمت و فرزانگی.
(10) در لاتین Esto
(11) Mundu imaginalis (Monde Imaginal)
(12) Imaginaire
(13) Spissitudo Spiritualis
(14) Spiritualiste
(15) Strueturalisme
(16) Transendantal
/ج
