نویسنده:رضایی نیا عبدالرضا
تحلیلی بر تحول گفتمانِ ایثار در شعرمعاصر (1)
« گرفتارى عاشقان دیگر است
و گفتار شاعران دیگر ،
حدّ ایشان بیش از نظم و قافیه نیست
و حدّ عاشقان
جان دادن است . »
( سوانح العشاق /خواجه احمد غزالى)
این قلم بر این مدّعاست که « ایثار و شهادت » در تاریخ شعر فارسى از جنبه معنایى تغییرها و تطورهایى را پذیرا شده است . پس این نوشتار سرِ آن دارد تا با مرورِسابقه ها و سائقه هاى اندیشگى و تئوریکِ نهفته در جان این تطوّرها ، شهادت را بنا بر قرائت های متفاوت که برخاسته از چشم اندازهای متفاوت است ، بازخوانی کند و سیماى شهید را در آینه هاى رنگارنگ و گونه گون شعر فارسى به تماشا بنشیند .
یک
مفهوم « شهادت » همبسته ی دو مفهوم بنیادین دیگر است ؛ مفهوم« حیات » و مفهوم « مرگ » ، که چند و چون بر سرِ این مفاهیم از جمله پرسش هاى اصیل و عمیق بشر ـ از آغاز تا اکنون ـ به شمار مى رود . در نگاهى دقیق تر مى توان این دو مفهوم را در ذیل یک مفهوم تحلیل کرد و فرو کاست ؛ یعنى حیات را هر گونه معنا کنى ، ناگزیر مرگ را نیز در همان چشم انداز معنا خواهى کرد و در نتیجه مرگ را هر گونه معنا کنى ، به ناگزیر، شهادت نیز در همان افق معنا خواهد شد ،یعنی مفهوم شهادت ملازم ِمفهوم مرگ خواهد بود و مفهوم مرگ ملازمِ مفهوم حیات . و از آنجا که هر مکتبى ـ خواه کهن ، خواه نو ـ تلقّى و تعبیرى ویژه از زیستن دارد ، مرگ ، شهادت ، ایثار ، مبارزه و دیگر مفاهیم را بر مبناى آن تعبیر و تفسیر مى کند .
بى آن که در مکتب ها و ادیان به جستجو بنشینیم ، به اشارتى گذرا بسنده مى کنیم که هر شاعرى آدم است و هر آدمى ـ به حکم آن که آدم است ـ فلسفه اى و بینشى براى زیستن دارد ، چه با دقتى فلسفى بر آن فلسفه واقف باشد ، چه نباشد ، و آن دیدگاه که ساده انگارانه بر عریانى و لاقیدىِ مطلقِ روح و اندیشه شاعران پاى مى فشارد ، راه به بیراهه مى برد ، زیرا که چنین امرى ـ یعنى بى باورى شاعر به هر گونه آیین و مکتب فکرى ـ اگر مطلوب هم باشد ، ممکن نیست ، یعنى هیچ شاعرى نیست که در اعماق ضمیر و هزار توهاى درونش به مکتب و آموزه اى باور نداشته باشد ، حتى شاعرى که تلوّن مزاج دارد و هر روز به رسمى و راهى مى پوید و شعر مى گوید !
اندیشه ها و باورهاى درونى ، چارچوب و افقِ تماشاهاى شاعرانه را رقم مى زنند ، و تماشاى مرگ و شهادت نیز از این قاعده ی کلّى مستثنى نیست . به اجمال می توان گفت ؛ در نگاه آن کس که حیات را امرى ـ صرفاً ـ دنیوى مى داند ، مرگ نابودکننده ی حیات است ، پایان قاطعانه ی انسان است و شهادت یعنى گذشتن آدمى از همه ی حیات ، یعنى نابود شدن و به پایان رسیدن ؛ براى هر آرمان و در هر راهى و صراطى که باشد ، پایانِ پایان . امّا آن کس که حیات را امرى فراتر از زندگى دنیوى مى داند ، و پس از دنیا به جهانى برین و گستره ای فراخ تر باور دارد ، مرگ تنها پایان دنیاى اوست ، نه پایانِ زندگى اش ، مرزِ تطوّر و دگرگونىِ حیات اوست و آغاز مرحله اى نو در گستره اى بى پایان . پس شهادت در این منظر یعنى گذار از زندگى دنیوى به سوى زندگى اُخروى ؛ « نیست » شدن نیست ، « هست » شدن است ، بلکه « هست تر» شدن است ؛ دست یافتن به هستى اى پررنگ تر ، و هستى « تر» !
آن که مُردن پیش چشم اش تهلکه ست
اَمرِ لاتُلقوا بگیرد او به دست
ناگفته نماند که در پىِ تمیز و تشخیص این مفاهیم ، بى درنگ مفاهیم دیگرى جان مى گیرند و پرسش هایى بنیادین پاسخ مى یابند ؛ چرا باید مبارزه کرد ؟ و چرا باید از هستی خود ـ که ارزشمندترین دارایى هر آدمی است ـ چشم پوشید ؟ بهاى جان چیست ؟ و چیست آن مقدّس تر از جان ؟ به دیگر سخن ، در نگره ی نخست ، شهادت انتحارست و شهید با کشته شدن خود را نابود مى کند ؛ نامى از او بمانَد یا نمانَد ، و از آن جا که در رویکرد الحادى ، مفهوم «جاودانگى» جاودانگىِ روح و جاودانگیِ ذات آدمى نیست ، مثلاً یا جاودانگىِ راه است ، یاجاودانگىِ نام و یاد ، در ذهن توده های مردم یا در خاطره ی پیکارگران آزادی و عدالت . . . ؟ مى توان بر سرِارزشمندی و پوچى و بیهودگى ِاین جاودانگى چند وچون کرد و واقعیت این باور را فارغ از شعارهای رنگارنگ دید .
دو
براى آن که به تصویرى واضح تر از تطوّر سیماى شهید در آینه ی شعر فارسى دست یابیم ، به سرآغاز بر مى گردیم ، به پیشروان و طلایه داران شعر فارسى . مى توان در وُسع مجال بر شعر فردوسى و حافظ و سعدى و عطّار و جامى و نظامى و صائب و بیدل و چندین و چند شاعر برجسته ی دیگر درنگ کرد و جمال جمیل شهادت و شهیدان را در آینه هاى بس زلال شعر آنان به تماشا نشست . اما از آن جا که مجال آن قدر فراخ نیست تا به استقرایى ناقص ـ حتّى ـ نایل شویم ، تنها به یک آینه بسنده مى کنیم ؛ آینه ی خورشیدىِ دیوان شمس که خورشیدی ترین آینه های شعرفارسی است و از چشمِ مولانا به شهید و شهادت خیره مى شویم و باز از آن جا که بر شمردن یکایک مواضع مولانا در باب حیات و ممات و شهادت میسورمان نیست ، پس به مشتى از خروار بسنده مى کنیم و به حرفى از آن هزاران .
مولانا هم چون حافظ بر آن باور است که « انسان خود حجاب خود است و باید از میان برخیزد » ، چون از میان برخاست به خود خواهد رسید . باید سَر داد تا به سِر رسید :
بسوزانیم سودا و جنون را
در آشامیم هر دَم موج خون را
تنِ با سَر نداند سِرّ کُن را
تنِ بى سر شناسد کاف و نون را(1)
سر دادن نه باختن و خُسران که جانِ نو یافتن است ، رویش چشم هاى باطن بین است و سر از کار جان و جهان درآوردن :
سر برون کن از دریچه ىْ جان ، ببین عشاق را
از صبوحى هاى شاه آگاه کن فُسّاق را
از عنایت هاى آن شاه حیات انگیزِ ما
جانِ نو دِه مر جهاد و طاعت و انفاق را
چون عنایت هاى ابراهیم باشد دستگیر
سَر بُریدن کى زیان دارد دلا اسحاق را
جان تحفه اى گرانبهاست که نبایدش ارزان فروخت ، در افق هاى دل انگیز و روح پرور شهادت ، انسانِ باورمند به شهودى ناب مى رسد که مى بیند چیزى گرانبهاتر از جان آن جاست ، تا جان بدهد و آن بستاند ، که آن تحفه ی گران جانِ جانان است و جان بخش . . . آن جاست که حیات و ممات در هم مى تنند و مرگ و زندگى دست در آغوش هم مى کنند ، پس آدمی خود مشتاقِ قتل خویشتن مى شود و تغزّلى شگفت مى آغازد :
اُقْتُلونى یا ثِقاتى ، اِنَّ فى قَتلى حیاتى
و مَماتى فى حیاتى ، و حیاتى فى مَماتى
اُقْتُلونى ذابَ جسمى ، قَدَحُ القَهوه قِسمى
هله بشکن قفس اى جان ! چو طلب کارِ نجاتى
ز سفر بَدر شوى تو ، چو یقین ماه نوى تو
ز شکست از چه تو تلخى ، چو همه قند و نباتى
سپس سفرى شگفت و سفرنامه اى شگفت ، سفرى که بى خویشتن اتفاق مى افتد براى دست یافتن به شادى و شادابىِ ابد و طربناکىِ بى انقطاع . سفرنامه ی بى خویشتنىِ مولانا دیدنی است :
ما را سفرى فتاد بى ما
آن جا دلِ ما گشاد بى ما
آن مَه که ز ما نهان همى شد
رُخ بر رُخِ ما نهاد بى ما
چون در غمِ دوست جان بدادیم
ما را غمِ او بزاد بى ما
ما را مکنید یاد هرگز
ما خود هستیم یاد بى ما
بى ما شده ایم ، شاد گوییم
اى ما که همیشه باد بى ما
درها همه بسته بود بر ما
مگشود چو راه داد بى ما
باز به همین انبساطِ بى مثل اشاره دارد :
در رُخ جان بخش او بخشیدن جان هر زمان
گشته در مستى جان ، هم سهل و هم آسانِ ما
صد هزاران همچو ما در حُسن او حیران شود
کاندر آن جا گم شود ، جان و دلِ حیران ما
خوش خوش اندر بحرِ بى پایانِ او غوطى خورَد
تا ابدهاى ابد ، خود بى سر و پایانِ ما
در دیده ی مولانا شهیدِ بزرگ و بزرگِ شهیدان حسین( ع ) است که گُلِ شهداست ، اُسوه و تجلّىِ شهداست ، پس تا نامى از شهید و شهادت مى برى ، مولاناجلال الدین کربلا و حسین( ع ) را در یاد مى آورَد ، گواه این تداعى تشبیه ِدل به حسین( ع ) و فراق به یزید است :
ز سوزِ شوق دل من همى زند قلَلا
دل است همچو حسین و فراق همچو یزید
شهید گشته دو صد ره ، به دشتِ کرب و بلا
شهید گشته به ظاهر ، حیات گشته به غیب
اسیر در نظرِ خصم و خسروى به خلا
میان جنّت و فردوس وصلِ دوست مقیم
رهیده از تکِ زندان جوع و رُخص و غَلا
اگر نه بیخ درختش درون غیب مَلى است
چرا شکوفه ی وصلش شکفته است مَلا
گویاترین سندِ عشق ورزى و ارادت به آستانِ شهیدِ شهیدان حسین بن على( ع ) آن غزل مشهور است که بر گشایش هاى دل انگیزِ پس از شهادت تصریح مى کند ، بر پریدن و رهیدن و به کامروایى و سلطنتِ غیب رسیدن ؛
کجایید اى شهیدان خدایى
بلاجویان دشت کربلایى
کجایید اى سبکروحان عاشق
پرنده تر ز مرغان هوایى
کجایید اى شهان آسمانى
بدانسته فلک را درگشایى
کجایید اى ز جان و جا رهیده
کسى مر عقل را گوید کجایى
کجایید اى درِ زندان شکسته
بداده وامداران را رهایى
کجایید اى درِ مخزن گشاده
کجایید اى نواى بى نوایى
کف دریاست صورتهاى عالم
ز کف بگذر اگر اهل صفایى
چنان که پیداست در منظر مولانا ، شهادت رهایى انسانى است به ستوه آمده از تنگناى جان و جهان؛ براى شکستن حصارها و رهایى به سمت نور و نسیم و نوازش خداوندى . پس نه یک پایان تلخ که یک آغاز شیرین است ؛ آغازِ آغازهاى مبارک ، میانبُرى است به سوى بقا ، که به ظاهر فناست ، فناى در خدا و بقاى به خدا . این تلقّى بر این بنیاد استوار است که زندگى دنیوى با همه ی لذّت هایش در قیاس با زندگىِ آن سوى که زندگى اُخروى است چونان زیستن در تنگناى زهدان است . انسان در نگاه مولانا چون از مىِ عشق آفریده شده ، سایشِ دستان مرگ ـ تنها ـ مى تواند او را به عشقِ ناب بدل کند و دیگر هیچ . بنا بر این گور خویشتن را بزمگاه خویش مى خواند و از زائران گورش مى خواهد که دَف به دست به زیارت آیند تا در بزم خدا پایى بکوبند و دستى برافشانند :
ز خاک من اگر گندم برآید
از آن گر نان پزى ، مستى فزاید
خمیر و نانبا دیوانه گردند
تنورش بیتِ مستانه سراید
اگر بر گور من آیى زیارت
تو را خرپشته ام رقصان نماید
میا بى دف به گور من ، برادر !
که در بزم خدا غمگین نشاید
مرا حق از مىِ عشق آفریده ست
همان عشقم اگر مرگم سراید
به همین ابیات از مولانا اکتفا مى کنیم ، هر چند حدیث زندگى و مرگ و شهادت و شهید در دیوان شمس با اشارت ها و بشارت هاى فراوان درآمیخته ، که دقایق و لطایف بسیارى را از بینشِ عارفانه ی او به روشنى آشکار مى کند . هر انسان منصفی به شرط صداقت علمی و وفای به تحقیق ، با تورق دیوان مولانا به این نتیجه ی بدیهی می رسد که عرفان مولانا برخاسته از آموزه هاى قرآنی است عرفانی که بی تردید ، بنا بر اقتداو ارادت سلسله ی عارفان مسلمان ـ ازجمله مولوی ـ به مولی الموالی حضرت علی مرتضی (ع) با عرفان شیعی سازگاری تام دارد . این سخن به معنای رساندن مولانا و امثال او از شاعران عارف و عارفان شاعر به مقام عصمت نیست ، و نه حتی به معنای انسداد باب تحلیل و نقد بر کاستی های احتمالی در برخی از مواضع ، امّا تأکیدی بر این نکته است که از این گزاف تر و سست تر سخن نمی توان گفت که "امثال مولانا و حافظ منادیان عرفان وارداتی اند "؛ با تحلیل ها و تأویل هایی نامستدل و موهوم که علیرغم تظاهر به رادیکالیسم دینی ـ در سخافت و ابتذال ـ یادآور تحلیل های خنک آن جامعه شناس جنجالی دهه ی پنجاه در مصادره ی ادبیات عرفانی به نفع الحاد و فرویدیسم است . بگذریم !
در مقام تأمل و درنگ ، باید به این نکته اشاره کنیم که شهید در بیانِ مولانایى، سیمایى یکسره آسمانى دارد و مختصّات زمینىِ شخصیت شهید توصیف نمى شود . انگار شهیدان موجوداتى مجرد و بى جسم اند و شهید نه انسان و ابَر انسان که فرا انسان است ، فرشته است ، ناملموس و دست نیافتنى است . و انگار در تصویر و توصیفِ شهادت ، نتیجه مهم تر از مقدمات است و شاعر در شهودِ مقصد و مقصود چنان از خود بى خود مى شود ، که دست افشان و پاکوبان تنها از وصل مى خوانَد ، عذابِ هجران و تلخى فراق و شکنجه ی راه را از یاد مى بَرد ، «چگونه شهید شدن ؟» مغفول مى مانَد ، و انگار خود راه بگویدت که چون باید رفت ؟ جغرافیا و تاریخِ خاک فراموش مى شوند ، هر چه هست آسمان است و بس ، و زمین یکسره در بوته ی فراموشى است .در یک کلام ، زبان و اندیشه در این عرصه ، کارکردى معطوف به درون و باطن مى یابد ، و صبغه ورنگ چنین عرفانی رنگى درونگراست ؛ عرفانى که فناى در آسمان را به تغزّل مى ایستد و هر پدیده و پدیدار زمینى را به دیدارى آسمانى تأویل مى برد ، و نتیجه ی سخن این که شهید به روایت مولانا ـ و در چارچوب گفتمان او در شعر دیگر شاعران ـ یکسره افلاکى است و هیچ وجهى از خاکى بودن در او نمى توان دید .
سه
پس از این گلگشت ، مى خواهم ـ با اندکى تسامح ـ بر تعبیرى توافق کنیم و آن « گفتمان مولایى » است که همان « گفتمان حافظى » است ، که همان گفتمان سنائی و عطار و جامی و صائب و بیدل است و گفتمانِ غالب و مستدام شعر فارسى تا سرآغاز مشروطیت است ، با همه ی تجلیات رنگارنگ و فرازها و فرودهایش ؛ چه در مضمون شهید و شهادت ، چه در مرگ اندیشى و حیات اندیشى و چه در عشق اندیشى .
سایه گسترىِ این گفتمان بر شعر فارسى چنان است که مى توان همه ی پراکندگى ها و کثرت هاى رنگارنگ تاریخ شعر فارسى را در ذیل آن به وحدت کشانید .
امّا پس از فرو نشستن شورِ انقلاب مشروطه و به تعبیر اخوان "چند صباحى پس از غلغل مشروطیت "، آرام آرام گفتمانى دیگر جان مى گیرد ؛ ابتدا در حوزه ی نظر و تئورى و سپس در پهنه ی آفرینش ادبى ، که از پىِ آن صورت و سیرت و اندیشه و زبان و قالب شعر عرصه ی تجربه ها و عوالم تازه اى مى شود که نه تنها گسست خود را از گفتمان مولانایى پنهان نمى کند ، که آن را جار مى زند .
روند تدریجىِ شکل گیرى این عوالم و تجربه ها ، آغازگران وبازیگرانِ برجسته ی آن ،زیرساخت هاى تئوریک ، عوارض و آثار ،شرایط فرهنگى ، اجتماعى ، اقتصادى و سیاسى و تحلیلِ تعامل خلاقیت هاى فردی با موقعیت تاریخى در این فرآیند موضوعاتى هستند که کمابیش در برخى ازنوشته ها ازآنان یاد شده ، هر چند سمت و سوى نقدها وتحلیل ها از جزمیت گرایى هاى ایدئولوژیک تحلیل گران مصون نمانده است که عجالتاً از آن مى گذریم .
در هر صورت ، تجلّى عمده این گفتمانِ جدید را مى توان در سال هاى پس از کودتاى 1320 دید که دهه به دهه تا یک، دو سالِ منتهی به انقلاب اسلامى گسترش مى یابد و به جریان فراگیر و غالب بدل مى شود . رویکرد اصلىِ این جریانِ مبتنى بر گسست از سنّت ، و سپردن سر و دل و جان به تجدّد و تجدّدمآبى است که ساحَت هاى گونه گون ذهنیت و زبانِ شاعران را درگیر مى کند . و صورت و سیرت شعر ، ادبیات و هنر را . . . این تجدد بیش و پیش از آن که « نوزایى » باشد ، « نو آورى » است ، بر اجزاى این ساختِ لغوى تأکید مى کنم ؛ « نو» به اضافه ی « آورى » که به تأثیر عظیم فرهنگ هاى دیگر بر این تجدد اشاره دارد .
چنان که از مصاحبه ها و نوشته هاى بسیارِ بر جاى مانده از آن سال ها بر مى آید ، این تجدّد درساحت هاى درونى و بیرونى به تجربه هاى مغرب زمینىِ شعر و ادبیات تعلّقى تام داشته است و با مرورى اجمالى بر تولید ادبىِ این دوره به بداهت مى توان دریافت که شعر اروپایى الگو و اسوه ی شاعران ایرانى در نوآورى بوده است ، با رویکردى گسترده به اندیشه ی وارداتى چپ که سویه هاى الحادى و دین ستیزانه ی آن اگر چه کم نیست ـ در برابر سویه هاى عدالتخواهانه ی سوسیالیستى کم رنگ به نظر مى آید .
بازیگرانِ عمده ی این عرصه در ابتدا به حزب توده و جراید و محافلِ ادبىِ مرتبط با آن وابسته اند ، یا دست کم سمپاتى هاى آشکار دارند که به تدریج در اواخر دهه ی چهل و پنجاه ، با ظهور جریان هاى مسلحانه و رادیکال مارکسیستى و حتى تشکّل هاى مذهبى تأثیر پذیرفته از آموزه هاى مارکسیستى به تنوّع و تکثّر مى رسد .
بدیهى است که با عنایت به بُن مایه هاى مارکسیسم که مبتنى بر نفى خدا ، نفىِ معنویت و آخرت ، نفى روح و جاودانگى روح است و در تحلیل تاریخ و تحولات اجتماعى به دترمینیسم تاریخى و حرکت قهرىِ تاریخ به سوى حاکمیت پرولتاریا باور دارد و در فلسفه ی هنر به تقدّم عین بر ذهن و تأثیرپذیرى تام هنر و ادبیات از روابط تولید و سفارش گرفتن هنر و ادبیات از جامعه و بازتاب نبردهاى طبقاتى ناظر است ، مرگ ، زندگى ، ایثار ، مبارزه ، شهادت و مفاهیمی از این دست ، در این چشم انداز معنا مى شوند . مرامنامه ی چنین شعرى در چنین عالَمى را مى توان در این سطرها دید :
دیرگاهیست که من سراینده خورشیدم
و شعرم را بر مدار مغموم شهابهاى سرگردانى نوشته ام که از عطشِ نور شدن
خاکستر شده اند ،
من براى روسپیان و برهنگان مى نویسم
براى آنها که بر خاک سرد امیدوارند
و براى آنان که دیگر به آسمان
امید ندارند
بگذار خون من بریزد و خلأ میان انسان ها را پر کند
( احمد شاملو )(2)
در پهنه ی چنین بینش و گرایشى شاعر حس مى کند که « نسبت به هیچکس احساسات دینى ندارد » و گمان مى برد که « پسر آدم از بهشت خدا به در آمد تا بهشت خود را در خاک خویش بیافریند » (3)
بااین وصف ، مرگ اندیشىِ اصحاب این تجدّد دیگر از گونه ی مرگ اندیشى رایج در گفتمان هاى معنوى نیست و چنان که « عبدالعلى دستغیب» در نقد شعر شاملو خاطر نشان مى کند ؛ «این مرگ اندیشى البته از نوع مرگ اندیشى بودلر و یا شاعران مذهبى قرن ما چون الیوت نیست . رسیدن به حوزه ی پاک آسمان ها از آن دست که عطار و مولوى آرزو داشتند ، نیست » :
آه بگذاریدم
اگر مرگ
همه آن لحظه آشناست
که ساعت سرخ از طپش باز مى ماند
و شمعى ـ به رهگذر باد ـ
میان نبودن و بودن
درنگى نمى کند
خوشا آن دم که زن وار
با شادترین نیاز تنم به آغوشش کشم . » (4)
« دکتر شفیعى کدکنى » در کتاب « ادوار شعر فارسى » پس از سیرى تاریخى در باره تغییر حدود و نوع ظهور ارزش ها به همین نکته اشاره مى کند که « حدود ارزش هاى این تجلّى گاه ها عوض شده و نیز ظهور بعضى عواطف در بعضى از این تجلّى گاهها نوعى دیگرست ، مثلاً مرگ و زندگى ، دیگر آن حالت عاطفى را که براى مردم قدیم داشت ، امروز ندارد . مرگ و زندگى تجلى گاه عاطفه انسان معاصر است اما با صبغه هاى دیگر ». (5) چنین است که واژه « شهید » از هر گونه معنویتى که رنگ آسمان دارد ، تکانده مى شود ، دیگر افلاکى نیست ، خاکى است . « قهرمان نخبه گرایان در حماسه نمودار مى شود ، مى رزمد تا تباهى از میان برود ، اساس وجودیش بر فدا کردن خویش استوار است . پذیرنده مرگ است تا ذات نخبه انسانى را حراست کند . » (6)
زبان عرفانىِ گفتمان مولانایى که با ژرفای بیانى چندسویه و سوررئالیستى گره خورده بود ، در این چارچوب جاى خود را به زبانى حماسى مى دهد ، حماسه هایى از جنس رئالیسم سوسیالیستى ، که حرکت و جنبش دنیا رو به آزادى را فریاد مى کشد و زنده ماندن شهید را در یادِ خاکیان دیگر . شهید جاودانه است امّا جاودانگى از جنسى دیگرست :
و هنگامى که یاران
با سرود زندگى بر لب
به سوى مرگ مى رفتند
امیدى آشنا مى زد چو گُل در چشم شان لبخند
به شوق زندگى آواز مى خواندند
و تا پایان به راه روشن خود باوفا ماندند
... تو در من زنده اى ، من در تو ؛ ما هرگز نمى میریم
من و تو با هزارانِ دگر
این راه را دنبال مى گیریم . . .
از آنِ ماست پیروزى
از آن ماست فردا ، با همه شادى و بهروزى
عزیزم !
کار دنیا رو به آبادى است ،
و هر لاله که از خون شهیدان مى دمد امروز ،
نوید روز آزادى است
( هوشنگ ابتهاج )(7)
حکایت عشق نیز از حکایتی است ازجنس مرگ ، حکایتى حماسى است ، و معشوق چریک و قهرمانى است که در راه آزادى فدا مى شود . « این شعر ، شعر عشق و ایثار و فداکارى نیز هست . عشق که همواره مضمون عمده شعر بوده است ، اکنون نیز ، حتى با قدرت بیشتر ، خودنمایى مى کند و تنها چهره معشوق تغییر کرده است ، اکنون یک طبقه ، یک آرمان ، یک حزب یا سازمان ، یا یک رفیق قهرمان به صورت معشوق تصویر مى شود . . .عشق بُعدى جدید یافته ، سمت و سویى متفاوت پیدا کرده و به ایثار و فداکارى گره خورده است . » (8) :
یاران ناشناخته ام
چون اختران سوخته
چندان به خاک تیره فرو ریختند سرد
که گفتى
دیگر زمین
همیشه
شبى بى ستاره
ماند .
آنگاه
من
که بودم
جغد سکوت لانه تاریک درد خویش
چنگ ز هم گسیخته زه را
یک سو نهادم
فانوس برگرفته به معبر درآمدم
گشتم میان کوچه مردم
این بانگ با لبم شرر افشان ،
ـ « آهاى !
از پشت شیشه ها به خیابان نظر کنید !
خون را به سنگفرش ببینید !
این خون صبحگاه است گوئى به سنگفرش
کاینگونه مى تپد دل خورشید
در قطره هاى آب . . .
( احمد شاملو )(9)
بنا بر این شهید به هر استعاره اى که از آن یاد مى کنیم شمایلى از این گونه دارد ، چه ستاره و صدا ، چه مرغِ سحر و خروس صبحگاهان و ققنوس ، چه گل سرخ و گل پرپر و باغ ، چه آرش و فرهاد و سیاوش و بابک و مزدک و مانى ، چه هر چه و هر که ؛
آمد آن خنجر بیداد فرود
شش ستاره به زمین درغلتید
شش دلِ شیر فرو ماند از کار
شش صدا شد خاموش
( هوشنگ ابتهاج )(10)
گلوى مرغ سحر را بریده اند و
هنوز
در این شط شفق
آواز سرخ او
جارى است .
( هوشنگ ابتهاج )(11)
دشنه نشست میان کلامم
در چشم آن کلام سبز مقدس
که راهى جنگل بود
در وعده گام پیام ، پریشان شد
... در چشم هاى تان
آیا خفته آینه صبح
که دست حریفان در آب
رنگ خویش یافت
و انگشت ها تفنگ رها کرد
جنگل به یاد فتح شما همیشه سرسبزست
( خسرو گلسرخى )(12)
خطى که سایه روشن آن را
باران خون و خاطره
از ذهن پاک کوچه
نخواهد شست
بارانى از گلوله حتّى ،
ـ « رفیق !
در کوچه گلوى تو
باغى ست . . .
که بهارش
با گلى
از گلوله فریاد مى شکفد .
( على میرفطروس )(13)
زیر مذاب طغیان مى مُردم
و مرگ با رداى شهیدان
از درّه شقایق مى آمد
در پنجه اش فروغ گلى جاودانه بود .
( سعید سلطانپور )(14)
اسطوره هایى که شعرى از این جنس مى کوشد تا بر بستر آن مفاهیمى امروزى را بازسازى مى کند ، در اوان شکل گیرى این شعر ، اسطوره هاى ملى و ایرانى اند و مبارزان و ایثارگران و شهیدان جامه ی اسطوره هاى ملّى بر تن مى کنند تا در عین وفادارى به ملیت با نمادها و شخصیت هاى مرتبط با گفتمان پیشین فاصله گذارى شود ، « آرش کمانگیر» از نامى ترین شعرهاى این دوره است :
کار صدها صدهزاران تیغه شمشیر کرد آرش
تیر آرش را سوارانى که مى راندند بر جیحون
به دیگر نیمروزى از پىِ آن روز
نشسته بر تناور ساق گردویى فرو دیدند
و آنجا را از آن پس
مرز ایرانشهر و توران باز نامیدند .
( سیاوش کسرایى )(15)
به تدریج با اوج گیرى گرایش مذهبى و اقبال گسترده به اندیشه و بیانِ پرشور و شورشی دکترشریعتى و ظهور گروه هاى مسلحانه ی مذهبى پاى شخصیت ها و اسطوره هایى دیگر به میان مى آید و شعر معاصر از فرهنگی دیگر متأثر می شود ، تأثیری سطحی ؛ در زبان و روساخت های شعری ، اما به دلیل تعلق خاطرعمیق این جریان به فرهنگ ماتریالیستی ،روایت شهید و شهادت و ایثار در بازآفرینى شخصیت هاى عرفانى و حتى پیامبران و فرشتگان به الحاد مى بندد و بر مؤلفه هاى ایدئولوژیک خود در نفى خدا و معاد تصریح و تأکید مى کند ؛
عیسى نبوده ایم
آرى !
عیسى نبوده ایم
امّا ،
معراج را
ایمان خویش
ساخته بودیم
معراج را بر ارتفاع دار
ما از ستیغ و تیغ گذشتیم
ـ بارى ـ
بى هیچ ناخدا و
خدائى حتّى (16)
..
بارى بر این نمط
اعتقاد من اینست ،
اسرافیلى باید بود
اسرافیلى باید باشم
تا پیش از آن دروغ مسلّم
ـ آن رستخیز اساطیرى ـ
در ردائى از فریاد
برخیزم
و در « صور » باستانى قومم
آواز انقلاب بخوانم
آرى !
قیامِ ما
قیامتِ « فردا» ست
من
اعتقاد من
اینست بارى
( على میرفطروس )(17)
به گزارش این شعرها ـ چنانکه پیداست ـ معراجِ رسولان عصر نو اعدام بر سرِ دارهاست ؛ بى هیچ ارتباط به آفاق معنوى ، فرشتگان عصر نو مبارزان ِفریادگر انقلاب ها و نبردهایند ، و قیامتِ خداوندى ـ از چسم این جماعت ـ رستاخیزى دروغ است ، اگر قیامتى باشد همین انقلاب و قیام توده هاست .
بى تردید در نقد زیبایى شناختى این نوشته ها و تمیزِ« شعر» از« ناشعر» در آن ها مى توان بسیار سخن گفت ، ضمن آن که چنین تحلیلی به معنای انکار ارزش های زیباشناختی وطرد سطرها و شعرهای درخشانِ شاعران ـ از هرطیف و با هر نگره ی معرفتی وگرایش ایدئولوژیک ـ نیست ، بلکه مقصود ما در این گزارش واره ی گذرا ـ و نه حتّى نقدـ گزارشِ معرفت شناختى است از تحوّل گفتمان شعر فارسى با تمرکز بر مضمون مرگ ، ایثار و شهادت و سخن قابل تأمل این است که « به هرحال بسیارى از شعرهاى دهه پنجاه بیشتر شعر پاسخ بود . بسیارى از سرایندگانِ آن قطعات و آثار از یقین و یقین مندیهایى سخن مى گفتند که جزء لاینفک کل گرایى و کل نگرى رایج بود . بر همین اساس نیز . . .کارآیى معین در عرصه مشترک سیاسى داشت . این گونه شعر و اندیشه البته ضرورت زمان هم بود . اما مانند خود مبارزه و فرهنگ آن نیز از مشکلات و پى آمدهاى این ضرورت فارغ نمى ماند . از ذهنیت جارى نیز نمى توانست بر کنار بماند . » (18)
مطلق گرایى هایى از این دست در بیانى که از منظر امروز و اکنون بیشتر مضحک مى نماید ، شعارنامه هاى غرّایى را اندر ستایش و پرستش اتوپیای سوسیالیستیِ موعود سامان مى دهد :
آه ، آرى
آرى
ما هم خواهیم درخشاند
خواهیم درخشاند
پرچم سرخ قلبهایمان را
بر سینه سرزمین مان
و سوسیالیسم را
خورشید آسمانمان خواهیم کرد
و چراغ راههاى آزادى مان خواهیم کرد
سوسیالیسم را
در زمانه اى که از راه مى رسد .(19)
« گرفتارى عاشقان دیگر است
و گفتار شاعران دیگر ،
حدّ ایشان بیش از نظم و قافیه نیست
و حدّ عاشقان
جان دادن است . »
( سوانح العشاق /خواجه احمد غزالى)
این قلم بر این مدّعاست که « ایثار و شهادت » در تاریخ شعر فارسى از جنبه معنایى تغییرها و تطورهایى را پذیرا شده است . پس این نوشتار سرِ آن دارد تا با مرورِسابقه ها و سائقه هاى اندیشگى و تئوریکِ نهفته در جان این تطوّرها ، شهادت را بنا بر قرائت های متفاوت که برخاسته از چشم اندازهای متفاوت است ، بازخوانی کند و سیماى شهید را در آینه هاى رنگارنگ و گونه گون شعر فارسى به تماشا بنشیند .
یک
مفهوم « شهادت » همبسته ی دو مفهوم بنیادین دیگر است ؛ مفهوم« حیات » و مفهوم « مرگ » ، که چند و چون بر سرِ این مفاهیم از جمله پرسش هاى اصیل و عمیق بشر ـ از آغاز تا اکنون ـ به شمار مى رود . در نگاهى دقیق تر مى توان این دو مفهوم را در ذیل یک مفهوم تحلیل کرد و فرو کاست ؛ یعنى حیات را هر گونه معنا کنى ، ناگزیر مرگ را نیز در همان چشم انداز معنا خواهى کرد و در نتیجه مرگ را هر گونه معنا کنى ، به ناگزیر، شهادت نیز در همان افق معنا خواهد شد ،یعنی مفهوم شهادت ملازم ِمفهوم مرگ خواهد بود و مفهوم مرگ ملازمِ مفهوم حیات . و از آنجا که هر مکتبى ـ خواه کهن ، خواه نو ـ تلقّى و تعبیرى ویژه از زیستن دارد ، مرگ ، شهادت ، ایثار ، مبارزه و دیگر مفاهیم را بر مبناى آن تعبیر و تفسیر مى کند .
بى آن که در مکتب ها و ادیان به جستجو بنشینیم ، به اشارتى گذرا بسنده مى کنیم که هر شاعرى آدم است و هر آدمى ـ به حکم آن که آدم است ـ فلسفه اى و بینشى براى زیستن دارد ، چه با دقتى فلسفى بر آن فلسفه واقف باشد ، چه نباشد ، و آن دیدگاه که ساده انگارانه بر عریانى و لاقیدىِ مطلقِ روح و اندیشه شاعران پاى مى فشارد ، راه به بیراهه مى برد ، زیرا که چنین امرى ـ یعنى بى باورى شاعر به هر گونه آیین و مکتب فکرى ـ اگر مطلوب هم باشد ، ممکن نیست ، یعنى هیچ شاعرى نیست که در اعماق ضمیر و هزار توهاى درونش به مکتب و آموزه اى باور نداشته باشد ، حتى شاعرى که تلوّن مزاج دارد و هر روز به رسمى و راهى مى پوید و شعر مى گوید !
اندیشه ها و باورهاى درونى ، چارچوب و افقِ تماشاهاى شاعرانه را رقم مى زنند ، و تماشاى مرگ و شهادت نیز از این قاعده ی کلّى مستثنى نیست . به اجمال می توان گفت ؛ در نگاه آن کس که حیات را امرى ـ صرفاً ـ دنیوى مى داند ، مرگ نابودکننده ی حیات است ، پایان قاطعانه ی انسان است و شهادت یعنى گذشتن آدمى از همه ی حیات ، یعنى نابود شدن و به پایان رسیدن ؛ براى هر آرمان و در هر راهى و صراطى که باشد ، پایانِ پایان . امّا آن کس که حیات را امرى فراتر از زندگى دنیوى مى داند ، و پس از دنیا به جهانى برین و گستره ای فراخ تر باور دارد ، مرگ تنها پایان دنیاى اوست ، نه پایانِ زندگى اش ، مرزِ تطوّر و دگرگونىِ حیات اوست و آغاز مرحله اى نو در گستره اى بى پایان . پس شهادت در این منظر یعنى گذار از زندگى دنیوى به سوى زندگى اُخروى ؛ « نیست » شدن نیست ، « هست » شدن است ، بلکه « هست تر» شدن است ؛ دست یافتن به هستى اى پررنگ تر ، و هستى « تر» !
آن که مُردن پیش چشم اش تهلکه ست
اَمرِ لاتُلقوا بگیرد او به دست
ناگفته نماند که در پىِ تمیز و تشخیص این مفاهیم ، بى درنگ مفاهیم دیگرى جان مى گیرند و پرسش هایى بنیادین پاسخ مى یابند ؛ چرا باید مبارزه کرد ؟ و چرا باید از هستی خود ـ که ارزشمندترین دارایى هر آدمی است ـ چشم پوشید ؟ بهاى جان چیست ؟ و چیست آن مقدّس تر از جان ؟ به دیگر سخن ، در نگره ی نخست ، شهادت انتحارست و شهید با کشته شدن خود را نابود مى کند ؛ نامى از او بمانَد یا نمانَد ، و از آن جا که در رویکرد الحادى ، مفهوم «جاودانگى» جاودانگىِ روح و جاودانگیِ ذات آدمى نیست ، مثلاً یا جاودانگىِ راه است ، یاجاودانگىِ نام و یاد ، در ذهن توده های مردم یا در خاطره ی پیکارگران آزادی و عدالت . . . ؟ مى توان بر سرِارزشمندی و پوچى و بیهودگى ِاین جاودانگى چند وچون کرد و واقعیت این باور را فارغ از شعارهای رنگارنگ دید .
دو
براى آن که به تصویرى واضح تر از تطوّر سیماى شهید در آینه ی شعر فارسى دست یابیم ، به سرآغاز بر مى گردیم ، به پیشروان و طلایه داران شعر فارسى . مى توان در وُسع مجال بر شعر فردوسى و حافظ و سعدى و عطّار و جامى و نظامى و صائب و بیدل و چندین و چند شاعر برجسته ی دیگر درنگ کرد و جمال جمیل شهادت و شهیدان را در آینه هاى بس زلال شعر آنان به تماشا نشست . اما از آن جا که مجال آن قدر فراخ نیست تا به استقرایى ناقص ـ حتّى ـ نایل شویم ، تنها به یک آینه بسنده مى کنیم ؛ آینه ی خورشیدىِ دیوان شمس که خورشیدی ترین آینه های شعرفارسی است و از چشمِ مولانا به شهید و شهادت خیره مى شویم و باز از آن جا که بر شمردن یکایک مواضع مولانا در باب حیات و ممات و شهادت میسورمان نیست ، پس به مشتى از خروار بسنده مى کنیم و به حرفى از آن هزاران .
مولانا هم چون حافظ بر آن باور است که « انسان خود حجاب خود است و باید از میان برخیزد » ، چون از میان برخاست به خود خواهد رسید . باید سَر داد تا به سِر رسید :
بسوزانیم سودا و جنون را
در آشامیم هر دَم موج خون را
تنِ با سَر نداند سِرّ کُن را
تنِ بى سر شناسد کاف و نون را(1)
سر دادن نه باختن و خُسران که جانِ نو یافتن است ، رویش چشم هاى باطن بین است و سر از کار جان و جهان درآوردن :
سر برون کن از دریچه ىْ جان ، ببین عشاق را
از صبوحى هاى شاه آگاه کن فُسّاق را
از عنایت هاى آن شاه حیات انگیزِ ما
جانِ نو دِه مر جهاد و طاعت و انفاق را
چون عنایت هاى ابراهیم باشد دستگیر
سَر بُریدن کى زیان دارد دلا اسحاق را
جان تحفه اى گرانبهاست که نبایدش ارزان فروخت ، در افق هاى دل انگیز و روح پرور شهادت ، انسانِ باورمند به شهودى ناب مى رسد که مى بیند چیزى گرانبهاتر از جان آن جاست ، تا جان بدهد و آن بستاند ، که آن تحفه ی گران جانِ جانان است و جان بخش . . . آن جاست که حیات و ممات در هم مى تنند و مرگ و زندگى دست در آغوش هم مى کنند ، پس آدمی خود مشتاقِ قتل خویشتن مى شود و تغزّلى شگفت مى آغازد :
اُقْتُلونى یا ثِقاتى ، اِنَّ فى قَتلى حیاتى
و مَماتى فى حیاتى ، و حیاتى فى مَماتى
اُقْتُلونى ذابَ جسمى ، قَدَحُ القَهوه قِسمى
هله بشکن قفس اى جان ! چو طلب کارِ نجاتى
ز سفر بَدر شوى تو ، چو یقین ماه نوى تو
ز شکست از چه تو تلخى ، چو همه قند و نباتى
سپس سفرى شگفت و سفرنامه اى شگفت ، سفرى که بى خویشتن اتفاق مى افتد براى دست یافتن به شادى و شادابىِ ابد و طربناکىِ بى انقطاع . سفرنامه ی بى خویشتنىِ مولانا دیدنی است :
ما را سفرى فتاد بى ما
آن جا دلِ ما گشاد بى ما
آن مَه که ز ما نهان همى شد
رُخ بر رُخِ ما نهاد بى ما
چون در غمِ دوست جان بدادیم
ما را غمِ او بزاد بى ما
ما را مکنید یاد هرگز
ما خود هستیم یاد بى ما
بى ما شده ایم ، شاد گوییم
اى ما که همیشه باد بى ما
درها همه بسته بود بر ما
مگشود چو راه داد بى ما
باز به همین انبساطِ بى مثل اشاره دارد :
در رُخ جان بخش او بخشیدن جان هر زمان
گشته در مستى جان ، هم سهل و هم آسانِ ما
صد هزاران همچو ما در حُسن او حیران شود
کاندر آن جا گم شود ، جان و دلِ حیران ما
خوش خوش اندر بحرِ بى پایانِ او غوطى خورَد
تا ابدهاى ابد ، خود بى سر و پایانِ ما
در دیده ی مولانا شهیدِ بزرگ و بزرگِ شهیدان حسین( ع ) است که گُلِ شهداست ، اُسوه و تجلّىِ شهداست ، پس تا نامى از شهید و شهادت مى برى ، مولاناجلال الدین کربلا و حسین( ع ) را در یاد مى آورَد ، گواه این تداعى تشبیه ِدل به حسین( ع ) و فراق به یزید است :
ز سوزِ شوق دل من همى زند قلَلا
دل است همچو حسین و فراق همچو یزید
شهید گشته دو صد ره ، به دشتِ کرب و بلا
شهید گشته به ظاهر ، حیات گشته به غیب
اسیر در نظرِ خصم و خسروى به خلا
میان جنّت و فردوس وصلِ دوست مقیم
رهیده از تکِ زندان جوع و رُخص و غَلا
اگر نه بیخ درختش درون غیب مَلى است
چرا شکوفه ی وصلش شکفته است مَلا
گویاترین سندِ عشق ورزى و ارادت به آستانِ شهیدِ شهیدان حسین بن على( ع ) آن غزل مشهور است که بر گشایش هاى دل انگیزِ پس از شهادت تصریح مى کند ، بر پریدن و رهیدن و به کامروایى و سلطنتِ غیب رسیدن ؛
کجایید اى شهیدان خدایى
بلاجویان دشت کربلایى
کجایید اى سبکروحان عاشق
پرنده تر ز مرغان هوایى
کجایید اى شهان آسمانى
بدانسته فلک را درگشایى
کجایید اى ز جان و جا رهیده
کسى مر عقل را گوید کجایى
کجایید اى درِ زندان شکسته
بداده وامداران را رهایى
کجایید اى درِ مخزن گشاده
کجایید اى نواى بى نوایى
کف دریاست صورتهاى عالم
ز کف بگذر اگر اهل صفایى
چنان که پیداست در منظر مولانا ، شهادت رهایى انسانى است به ستوه آمده از تنگناى جان و جهان؛ براى شکستن حصارها و رهایى به سمت نور و نسیم و نوازش خداوندى . پس نه یک پایان تلخ که یک آغاز شیرین است ؛ آغازِ آغازهاى مبارک ، میانبُرى است به سوى بقا ، که به ظاهر فناست ، فناى در خدا و بقاى به خدا . این تلقّى بر این بنیاد استوار است که زندگى دنیوى با همه ی لذّت هایش در قیاس با زندگىِ آن سوى که زندگى اُخروى است چونان زیستن در تنگناى زهدان است . انسان در نگاه مولانا چون از مىِ عشق آفریده شده ، سایشِ دستان مرگ ـ تنها ـ مى تواند او را به عشقِ ناب بدل کند و دیگر هیچ . بنا بر این گور خویشتن را بزمگاه خویش مى خواند و از زائران گورش مى خواهد که دَف به دست به زیارت آیند تا در بزم خدا پایى بکوبند و دستى برافشانند :
ز خاک من اگر گندم برآید
از آن گر نان پزى ، مستى فزاید
خمیر و نانبا دیوانه گردند
تنورش بیتِ مستانه سراید
اگر بر گور من آیى زیارت
تو را خرپشته ام رقصان نماید
میا بى دف به گور من ، برادر !
که در بزم خدا غمگین نشاید
مرا حق از مىِ عشق آفریده ست
همان عشقم اگر مرگم سراید
به همین ابیات از مولانا اکتفا مى کنیم ، هر چند حدیث زندگى و مرگ و شهادت و شهید در دیوان شمس با اشارت ها و بشارت هاى فراوان درآمیخته ، که دقایق و لطایف بسیارى را از بینشِ عارفانه ی او به روشنى آشکار مى کند . هر انسان منصفی به شرط صداقت علمی و وفای به تحقیق ، با تورق دیوان مولانا به این نتیجه ی بدیهی می رسد که عرفان مولانا برخاسته از آموزه هاى قرآنی است عرفانی که بی تردید ، بنا بر اقتداو ارادت سلسله ی عارفان مسلمان ـ ازجمله مولوی ـ به مولی الموالی حضرت علی مرتضی (ع) با عرفان شیعی سازگاری تام دارد . این سخن به معنای رساندن مولانا و امثال او از شاعران عارف و عارفان شاعر به مقام عصمت نیست ، و نه حتی به معنای انسداد باب تحلیل و نقد بر کاستی های احتمالی در برخی از مواضع ، امّا تأکیدی بر این نکته است که از این گزاف تر و سست تر سخن نمی توان گفت که "امثال مولانا و حافظ منادیان عرفان وارداتی اند "؛ با تحلیل ها و تأویل هایی نامستدل و موهوم که علیرغم تظاهر به رادیکالیسم دینی ـ در سخافت و ابتذال ـ یادآور تحلیل های خنک آن جامعه شناس جنجالی دهه ی پنجاه در مصادره ی ادبیات عرفانی به نفع الحاد و فرویدیسم است . بگذریم !
در مقام تأمل و درنگ ، باید به این نکته اشاره کنیم که شهید در بیانِ مولانایى، سیمایى یکسره آسمانى دارد و مختصّات زمینىِ شخصیت شهید توصیف نمى شود . انگار شهیدان موجوداتى مجرد و بى جسم اند و شهید نه انسان و ابَر انسان که فرا انسان است ، فرشته است ، ناملموس و دست نیافتنى است . و انگار در تصویر و توصیفِ شهادت ، نتیجه مهم تر از مقدمات است و شاعر در شهودِ مقصد و مقصود چنان از خود بى خود مى شود ، که دست افشان و پاکوبان تنها از وصل مى خوانَد ، عذابِ هجران و تلخى فراق و شکنجه ی راه را از یاد مى بَرد ، «چگونه شهید شدن ؟» مغفول مى مانَد ، و انگار خود راه بگویدت که چون باید رفت ؟ جغرافیا و تاریخِ خاک فراموش مى شوند ، هر چه هست آسمان است و بس ، و زمین یکسره در بوته ی فراموشى است .در یک کلام ، زبان و اندیشه در این عرصه ، کارکردى معطوف به درون و باطن مى یابد ، و صبغه ورنگ چنین عرفانی رنگى درونگراست ؛ عرفانى که فناى در آسمان را به تغزّل مى ایستد و هر پدیده و پدیدار زمینى را به دیدارى آسمانى تأویل مى برد ، و نتیجه ی سخن این که شهید به روایت مولانا ـ و در چارچوب گفتمان او در شعر دیگر شاعران ـ یکسره افلاکى است و هیچ وجهى از خاکى بودن در او نمى توان دید .
سه
پس از این گلگشت ، مى خواهم ـ با اندکى تسامح ـ بر تعبیرى توافق کنیم و آن « گفتمان مولایى » است که همان « گفتمان حافظى » است ، که همان گفتمان سنائی و عطار و جامی و صائب و بیدل است و گفتمانِ غالب و مستدام شعر فارسى تا سرآغاز مشروطیت است ، با همه ی تجلیات رنگارنگ و فرازها و فرودهایش ؛ چه در مضمون شهید و شهادت ، چه در مرگ اندیشى و حیات اندیشى و چه در عشق اندیشى .
سایه گسترىِ این گفتمان بر شعر فارسى چنان است که مى توان همه ی پراکندگى ها و کثرت هاى رنگارنگ تاریخ شعر فارسى را در ذیل آن به وحدت کشانید .
امّا پس از فرو نشستن شورِ انقلاب مشروطه و به تعبیر اخوان "چند صباحى پس از غلغل مشروطیت "، آرام آرام گفتمانى دیگر جان مى گیرد ؛ ابتدا در حوزه ی نظر و تئورى و سپس در پهنه ی آفرینش ادبى ، که از پىِ آن صورت و سیرت و اندیشه و زبان و قالب شعر عرصه ی تجربه ها و عوالم تازه اى مى شود که نه تنها گسست خود را از گفتمان مولانایى پنهان نمى کند ، که آن را جار مى زند .
روند تدریجىِ شکل گیرى این عوالم و تجربه ها ، آغازگران وبازیگرانِ برجسته ی آن ،زیرساخت هاى تئوریک ، عوارض و آثار ،شرایط فرهنگى ، اجتماعى ، اقتصادى و سیاسى و تحلیلِ تعامل خلاقیت هاى فردی با موقعیت تاریخى در این فرآیند موضوعاتى هستند که کمابیش در برخى ازنوشته ها ازآنان یاد شده ، هر چند سمت و سوى نقدها وتحلیل ها از جزمیت گرایى هاى ایدئولوژیک تحلیل گران مصون نمانده است که عجالتاً از آن مى گذریم .
در هر صورت ، تجلّى عمده این گفتمانِ جدید را مى توان در سال هاى پس از کودتاى 1320 دید که دهه به دهه تا یک، دو سالِ منتهی به انقلاب اسلامى گسترش مى یابد و به جریان فراگیر و غالب بدل مى شود . رویکرد اصلىِ این جریانِ مبتنى بر گسست از سنّت ، و سپردن سر و دل و جان به تجدّد و تجدّدمآبى است که ساحَت هاى گونه گون ذهنیت و زبانِ شاعران را درگیر مى کند . و صورت و سیرت شعر ، ادبیات و هنر را . . . این تجدد بیش و پیش از آن که « نوزایى » باشد ، « نو آورى » است ، بر اجزاى این ساختِ لغوى تأکید مى کنم ؛ « نو» به اضافه ی « آورى » که به تأثیر عظیم فرهنگ هاى دیگر بر این تجدد اشاره دارد .
چنان که از مصاحبه ها و نوشته هاى بسیارِ بر جاى مانده از آن سال ها بر مى آید ، این تجدّد درساحت هاى درونى و بیرونى به تجربه هاى مغرب زمینىِ شعر و ادبیات تعلّقى تام داشته است و با مرورى اجمالى بر تولید ادبىِ این دوره به بداهت مى توان دریافت که شعر اروپایى الگو و اسوه ی شاعران ایرانى در نوآورى بوده است ، با رویکردى گسترده به اندیشه ی وارداتى چپ که سویه هاى الحادى و دین ستیزانه ی آن اگر چه کم نیست ـ در برابر سویه هاى عدالتخواهانه ی سوسیالیستى کم رنگ به نظر مى آید .
بازیگرانِ عمده ی این عرصه در ابتدا به حزب توده و جراید و محافلِ ادبىِ مرتبط با آن وابسته اند ، یا دست کم سمپاتى هاى آشکار دارند که به تدریج در اواخر دهه ی چهل و پنجاه ، با ظهور جریان هاى مسلحانه و رادیکال مارکسیستى و حتى تشکّل هاى مذهبى تأثیر پذیرفته از آموزه هاى مارکسیستى به تنوّع و تکثّر مى رسد .
بدیهى است که با عنایت به بُن مایه هاى مارکسیسم که مبتنى بر نفى خدا ، نفىِ معنویت و آخرت ، نفى روح و جاودانگى روح است و در تحلیل تاریخ و تحولات اجتماعى به دترمینیسم تاریخى و حرکت قهرىِ تاریخ به سوى حاکمیت پرولتاریا باور دارد و در فلسفه ی هنر به تقدّم عین بر ذهن و تأثیرپذیرى تام هنر و ادبیات از روابط تولید و سفارش گرفتن هنر و ادبیات از جامعه و بازتاب نبردهاى طبقاتى ناظر است ، مرگ ، زندگى ، ایثار ، مبارزه ، شهادت و مفاهیمی از این دست ، در این چشم انداز معنا مى شوند . مرامنامه ی چنین شعرى در چنین عالَمى را مى توان در این سطرها دید :
دیرگاهیست که من سراینده خورشیدم
و شعرم را بر مدار مغموم شهابهاى سرگردانى نوشته ام که از عطشِ نور شدن
خاکستر شده اند ،
من براى روسپیان و برهنگان مى نویسم
براى آنها که بر خاک سرد امیدوارند
و براى آنان که دیگر به آسمان
امید ندارند
بگذار خون من بریزد و خلأ میان انسان ها را پر کند
( احمد شاملو )(2)
در پهنه ی چنین بینش و گرایشى شاعر حس مى کند که « نسبت به هیچکس احساسات دینى ندارد » و گمان مى برد که « پسر آدم از بهشت خدا به در آمد تا بهشت خود را در خاک خویش بیافریند » (3)
بااین وصف ، مرگ اندیشىِ اصحاب این تجدّد دیگر از گونه ی مرگ اندیشى رایج در گفتمان هاى معنوى نیست و چنان که « عبدالعلى دستغیب» در نقد شعر شاملو خاطر نشان مى کند ؛ «این مرگ اندیشى البته از نوع مرگ اندیشى بودلر و یا شاعران مذهبى قرن ما چون الیوت نیست . رسیدن به حوزه ی پاک آسمان ها از آن دست که عطار و مولوى آرزو داشتند ، نیست » :
آه بگذاریدم
اگر مرگ
همه آن لحظه آشناست
که ساعت سرخ از طپش باز مى ماند
و شمعى ـ به رهگذر باد ـ
میان نبودن و بودن
درنگى نمى کند
خوشا آن دم که زن وار
با شادترین نیاز تنم به آغوشش کشم . » (4)
« دکتر شفیعى کدکنى » در کتاب « ادوار شعر فارسى » پس از سیرى تاریخى در باره تغییر حدود و نوع ظهور ارزش ها به همین نکته اشاره مى کند که « حدود ارزش هاى این تجلّى گاه ها عوض شده و نیز ظهور بعضى عواطف در بعضى از این تجلّى گاهها نوعى دیگرست ، مثلاً مرگ و زندگى ، دیگر آن حالت عاطفى را که براى مردم قدیم داشت ، امروز ندارد . مرگ و زندگى تجلى گاه عاطفه انسان معاصر است اما با صبغه هاى دیگر ». (5) چنین است که واژه « شهید » از هر گونه معنویتى که رنگ آسمان دارد ، تکانده مى شود ، دیگر افلاکى نیست ، خاکى است . « قهرمان نخبه گرایان در حماسه نمودار مى شود ، مى رزمد تا تباهى از میان برود ، اساس وجودیش بر فدا کردن خویش استوار است . پذیرنده مرگ است تا ذات نخبه انسانى را حراست کند . » (6)
زبان عرفانىِ گفتمان مولانایى که با ژرفای بیانى چندسویه و سوررئالیستى گره خورده بود ، در این چارچوب جاى خود را به زبانى حماسى مى دهد ، حماسه هایى از جنس رئالیسم سوسیالیستى ، که حرکت و جنبش دنیا رو به آزادى را فریاد مى کشد و زنده ماندن شهید را در یادِ خاکیان دیگر . شهید جاودانه است امّا جاودانگى از جنسى دیگرست :
و هنگامى که یاران
با سرود زندگى بر لب
به سوى مرگ مى رفتند
امیدى آشنا مى زد چو گُل در چشم شان لبخند
به شوق زندگى آواز مى خواندند
و تا پایان به راه روشن خود باوفا ماندند
... تو در من زنده اى ، من در تو ؛ ما هرگز نمى میریم
من و تو با هزارانِ دگر
این راه را دنبال مى گیریم . . .
از آنِ ماست پیروزى
از آن ماست فردا ، با همه شادى و بهروزى
عزیزم !
کار دنیا رو به آبادى است ،
و هر لاله که از خون شهیدان مى دمد امروز ،
نوید روز آزادى است
( هوشنگ ابتهاج )(7)
حکایت عشق نیز از حکایتی است ازجنس مرگ ، حکایتى حماسى است ، و معشوق چریک و قهرمانى است که در راه آزادى فدا مى شود . « این شعر ، شعر عشق و ایثار و فداکارى نیز هست . عشق که همواره مضمون عمده شعر بوده است ، اکنون نیز ، حتى با قدرت بیشتر ، خودنمایى مى کند و تنها چهره معشوق تغییر کرده است ، اکنون یک طبقه ، یک آرمان ، یک حزب یا سازمان ، یا یک رفیق قهرمان به صورت معشوق تصویر مى شود . . .عشق بُعدى جدید یافته ، سمت و سویى متفاوت پیدا کرده و به ایثار و فداکارى گره خورده است . » (8) :
یاران ناشناخته ام
چون اختران سوخته
چندان به خاک تیره فرو ریختند سرد
که گفتى
دیگر زمین
همیشه
شبى بى ستاره
ماند .
آنگاه
من
که بودم
جغد سکوت لانه تاریک درد خویش
چنگ ز هم گسیخته زه را
یک سو نهادم
فانوس برگرفته به معبر درآمدم
گشتم میان کوچه مردم
این بانگ با لبم شرر افشان ،
ـ « آهاى !
از پشت شیشه ها به خیابان نظر کنید !
خون را به سنگفرش ببینید !
این خون صبحگاه است گوئى به سنگفرش
کاینگونه مى تپد دل خورشید
در قطره هاى آب . . .
( احمد شاملو )(9)
بنا بر این شهید به هر استعاره اى که از آن یاد مى کنیم شمایلى از این گونه دارد ، چه ستاره و صدا ، چه مرغِ سحر و خروس صبحگاهان و ققنوس ، چه گل سرخ و گل پرپر و باغ ، چه آرش و فرهاد و سیاوش و بابک و مزدک و مانى ، چه هر چه و هر که ؛
آمد آن خنجر بیداد فرود
شش ستاره به زمین درغلتید
شش دلِ شیر فرو ماند از کار
شش صدا شد خاموش
( هوشنگ ابتهاج )(10)
گلوى مرغ سحر را بریده اند و
هنوز
در این شط شفق
آواز سرخ او
جارى است .
( هوشنگ ابتهاج )(11)
دشنه نشست میان کلامم
در چشم آن کلام سبز مقدس
که راهى جنگل بود
در وعده گام پیام ، پریشان شد
... در چشم هاى تان
آیا خفته آینه صبح
که دست حریفان در آب
رنگ خویش یافت
و انگشت ها تفنگ رها کرد
جنگل به یاد فتح شما همیشه سرسبزست
( خسرو گلسرخى )(12)
خطى که سایه روشن آن را
باران خون و خاطره
از ذهن پاک کوچه
نخواهد شست
بارانى از گلوله حتّى ،
ـ « رفیق !
در کوچه گلوى تو
باغى ست . . .
که بهارش
با گلى
از گلوله فریاد مى شکفد .
( على میرفطروس )(13)
زیر مذاب طغیان مى مُردم
و مرگ با رداى شهیدان
از درّه شقایق مى آمد
در پنجه اش فروغ گلى جاودانه بود .
( سعید سلطانپور )(14)
اسطوره هایى که شعرى از این جنس مى کوشد تا بر بستر آن مفاهیمى امروزى را بازسازى مى کند ، در اوان شکل گیرى این شعر ، اسطوره هاى ملى و ایرانى اند و مبارزان و ایثارگران و شهیدان جامه ی اسطوره هاى ملّى بر تن مى کنند تا در عین وفادارى به ملیت با نمادها و شخصیت هاى مرتبط با گفتمان پیشین فاصله گذارى شود ، « آرش کمانگیر» از نامى ترین شعرهاى این دوره است :
کار صدها صدهزاران تیغه شمشیر کرد آرش
تیر آرش را سوارانى که مى راندند بر جیحون
به دیگر نیمروزى از پىِ آن روز
نشسته بر تناور ساق گردویى فرو دیدند
و آنجا را از آن پس
مرز ایرانشهر و توران باز نامیدند .
( سیاوش کسرایى )(15)
به تدریج با اوج گیرى گرایش مذهبى و اقبال گسترده به اندیشه و بیانِ پرشور و شورشی دکترشریعتى و ظهور گروه هاى مسلحانه ی مذهبى پاى شخصیت ها و اسطوره هایى دیگر به میان مى آید و شعر معاصر از فرهنگی دیگر متأثر می شود ، تأثیری سطحی ؛ در زبان و روساخت های شعری ، اما به دلیل تعلق خاطرعمیق این جریان به فرهنگ ماتریالیستی ،روایت شهید و شهادت و ایثار در بازآفرینى شخصیت هاى عرفانى و حتى پیامبران و فرشتگان به الحاد مى بندد و بر مؤلفه هاى ایدئولوژیک خود در نفى خدا و معاد تصریح و تأکید مى کند ؛
عیسى نبوده ایم
آرى !
عیسى نبوده ایم
امّا ،
معراج را
ایمان خویش
ساخته بودیم
معراج را بر ارتفاع دار
ما از ستیغ و تیغ گذشتیم
ـ بارى ـ
بى هیچ ناخدا و
خدائى حتّى (16)
..
بارى بر این نمط
اعتقاد من اینست ،
اسرافیلى باید بود
اسرافیلى باید باشم
تا پیش از آن دروغ مسلّم
ـ آن رستخیز اساطیرى ـ
در ردائى از فریاد
برخیزم
و در « صور » باستانى قومم
آواز انقلاب بخوانم
آرى !
قیامِ ما
قیامتِ « فردا» ست
من
اعتقاد من
اینست بارى
( على میرفطروس )(17)
به گزارش این شعرها ـ چنانکه پیداست ـ معراجِ رسولان عصر نو اعدام بر سرِ دارهاست ؛ بى هیچ ارتباط به آفاق معنوى ، فرشتگان عصر نو مبارزان ِفریادگر انقلاب ها و نبردهایند ، و قیامتِ خداوندى ـ از چسم این جماعت ـ رستاخیزى دروغ است ، اگر قیامتى باشد همین انقلاب و قیام توده هاست .
بى تردید در نقد زیبایى شناختى این نوشته ها و تمیزِ« شعر» از« ناشعر» در آن ها مى توان بسیار سخن گفت ، ضمن آن که چنین تحلیلی به معنای انکار ارزش های زیباشناختی وطرد سطرها و شعرهای درخشانِ شاعران ـ از هرطیف و با هر نگره ی معرفتی وگرایش ایدئولوژیک ـ نیست ، بلکه مقصود ما در این گزارش واره ی گذرا ـ و نه حتّى نقدـ گزارشِ معرفت شناختى است از تحوّل گفتمان شعر فارسى با تمرکز بر مضمون مرگ ، ایثار و شهادت و سخن قابل تأمل این است که « به هرحال بسیارى از شعرهاى دهه پنجاه بیشتر شعر پاسخ بود . بسیارى از سرایندگانِ آن قطعات و آثار از یقین و یقین مندیهایى سخن مى گفتند که جزء لاینفک کل گرایى و کل نگرى رایج بود . بر همین اساس نیز . . .کارآیى معین در عرصه مشترک سیاسى داشت . این گونه شعر و اندیشه البته ضرورت زمان هم بود . اما مانند خود مبارزه و فرهنگ آن نیز از مشکلات و پى آمدهاى این ضرورت فارغ نمى ماند . از ذهنیت جارى نیز نمى توانست بر کنار بماند . » (18)
مطلق گرایى هایى از این دست در بیانى که از منظر امروز و اکنون بیشتر مضحک مى نماید ، شعارنامه هاى غرّایى را اندر ستایش و پرستش اتوپیای سوسیالیستیِ موعود سامان مى دهد :
آه ، آرى
آرى
ما هم خواهیم درخشاند
خواهیم درخشاند
پرچم سرخ قلبهایمان را
بر سینه سرزمین مان
و سوسیالیسم را
خورشید آسمانمان خواهیم کرد
و چراغ راههاى آزادى مان خواهیم کرد
سوسیالیسم را
در زمانه اى که از راه مى رسد .(19)
پی نوشت ها :
1 . غزل هاى مولانا همگى از کلیات شمس تبریزى به تصحیح دکتر کاظم برگ نیسى ، تهران ، فکر روز،1381
2 . هواى تازه ، ص 236
3 . خونى ، اسماعیل ، جدال با مدعى ، تهران ، جاویدان ، چاپ اول 1356 ، ص 92
4 . دستغیب ، عبدالعلى ، نقد آثار احمد شاملو ، تهران ، نشر آروین ، چاپ اول 1373 ، ص
5 . ادوار شعر فارسى ، تهران ، سخن ، 1380 ، ص 156
6 . مختارى ، محمد ، انسان در شعر معاصر ، تهران ، توس ، 1377 ، ص 556
7 . یادگار خون سرو ، تهران ، توس ، 1360
8 . لنگرودى ، شمس ، تاریخ تحلیلى شعر نو ، تهران ، مرکز ، 1377 ، ج 4 ، ص 18
9 . باغ آینه ، ص 29
10 . یادگار خون سرو ، ص 36
11 . همان ، ص 68
12 . تاریخ تحلیلى شعر نو ، ج 4 ، ص 21
13 . آوازهاى تبعیدى ، چاپ دوم ،1357 ، ص 17
14 . صداى نامیرا ، بى نا ، چاپ اول 1357 ، ص 154
15 . روزبه ، محمدرضا ، ادبیات معاصر ، تهران ، روزگار ، چاپ اول 1381 ، ، ص 186
16 . آوازهاى تبعیدى ، ص 51
17 . همان ، ص 27
18 . مختارى ، محمد ، چشم مرکب ، تهران ، توس ، 1378 ، ص 70
19 . سرتوک ، در راستاى انقلاب ، تهران ، سرخ ، 1357 ، ص 17
منبع ماهنامه پگاه حوزه شماره 298
