سیر تطوّر تبیین فلسفی وحی از فارابی تا ملاصدرا(2)

ماهیت فلسفی وحی از فارابی تا ملاصدرا 1. فارابی فارابی از آموزه وحی، تبیینی معرفت‌شناختی ارائه می‌کند و معتقد است همان طور که نفس انسانی برای دریافت کلیات باید به عقل فعال متصل شود تا معارف به او افاضه شود، نبی نیز باید جهت دریافت معارف وحیانی کلی یا همان قضایای کلی وحیانی به عقل فعال متصل شود. از نظر فارابی، نبی به بالاترین مرتبه عقل رسیده و از عقل مستفاد برخوردار است و در این مرتبه توان اتصال و اتحاد با عقل فعال را داراست. وی می‌گوید: نبی پس از رسیدن به مرحله عقل مستفاد، با عقل فعال متحد می‌شود و بین او و عقل فعال واسطه‌ای نیست؛ در نتیجه معارف از عقل فعال به او افاضه می‌شود. این افاضه همان وحی است و از آنجایی که عقل فعال خود فیضش را از علة العلل دریافت کرده، می‌توان گفت وحی کننده همان مسبب‌الاسباب به توسط عقل فعال است. (1366: 79 ـ 80). همان طور که گذشت، ذکر مراتب عقل آدمی یکی از بلندترین گام‌هایی است که در طول دوران حیات تفکر فلسفی اسلامی برداشته شد و تمام فلاسفه را در این مسیر یاری کرد. از منظر فارابی، وقتی شخص به مرتبه عقل مستفاد می‌رسد، توان دریافت و حصول معرفتی غیر از معارف مکتسب از طریق احساسات را می‌یابد و در نتیجه معارف موجود در نزد عقل فعال را دریافت می‌کند. مسلّم است که در میان گزاره‌های وحی شده بر انبیا قضایای جزئی و شخصی نیز وجود دارد. حکیم ابونصر فارابی در تبیین چنین گزاره‌هایی، روندی دیگر را در پی می‌گیرد که به وسیله این تبیین و توضیح، به بیان وجه تمایز میان فیلسوف و نبی نیز می‌پردازد. به اعتقاد فارابی، رسیدن به مرتبه عقل مستفاد تنها در اختیار انبیا نیست؛ بلکه حکما و فلاسفه نیز توان رسیدن به این مرحله را دارند و در نتیجه قادر خواهند بود معارف را بی‌واسطه از عقل فعال دریافت کنند؛ ولی آنچه فصل ممیز نبی از حکماست، توان دریافت معارف جزئی وحیانی از عقل فعال است. از آنجا که تعریف وحی نزد فارابی، افاضه معارف از عقل فعال به عقل مستفاد است، می‌توان گفت وی اتصال به عقل فعال را از شرایط عام نبوت دانسته است و شرط اختصاصی آن را در کمال قوه متخیله و اتصالش به عقل فعال معرفی می‌کند. از این رو فلاسفه حقیقی نیز موحی الیهم هستند؛ ولی چون کمال قوه متخیله را ندارند و متخیله آنها توان اتصال به عقل فعال را ندارد، با از دست رفتن این شرط اختصاصی، ایشان جزء انبیا نخواهند بود. وی در بیان این وجه تمایز می‌گوید: پس به واسطه فیوضاتی که از عقل فعال به عقل منفعل او افاضه می‌شود، حکیم، فیلسوف، خردمند و متعقل کامل است و به واسطه فیوضاتی که از عقل فعال به قوه متخیله‌اش افاضه می‌شود، نبی و مَنذر است از آینده و مخبر است از وقایع و امور جزئی موجود در حال. (1379: 219 ـ 220). بنابراین در مکتب فارابی، نبی کسی است که علاوه بر رشد عقلی و وصول به مرحله عقل مستفاد و اتصال به عقل فعال و نیز دریافت معارف کلی از وی به واسطه کمال قوه متخیله‌اش، قدرت اتصال به عقل فعال را دارد و در این اتصال، معارف جزئی وحیانی را از او دریافت می‌کند و از این رو می‌تواند از وقایع جزئی گذشته، حال و آینده خبر دهد. (همان: 125) فارابی در تبیین کیفیت رؤیت فرشته وحی ابتدا به بیان نحوه خواب دیدن در انسان اشاره کرده، می‌گوید قوه متخیله در هنگام خواب، پس از فراغت از اشتغال به مدرکات حسی و خدمت به مفکره یا واهمه، به شبیه‌سازی و محاکات معقولات و حالات مزاجی در قالب صور خیالی مناسب با آنها می‌پردازد. این صور مخیل پس از انطباع در لوح حسّ مشترک رؤیت می‌شوند؛ ولی همچنین ضمن تصریح به این نکته که تمام رؤیاها محاکات متخیله از حالات مزاجی و یا صور موجود در خزانه خیال یا حافظه و یا صور معقوله نفس ناطقه نمی‌باشد؛ درصدد معرفی منشأی غیر از امور مذکور برای رؤیاهای صادقه بر می‌آید. از این رو می‌گوید گاهی معقولات متناسب با عقل مستفاد و قوه عاقله هستند و گاهی نیز امور جزئی حال، گذشته و آینده از عقل فعال به متخیله افاضه می‌شوند. متخیله نیز این صور معقول را به صور مخیل تبدیل می‌نماید و صورت‌های جزئی را نیز به صور مخیل دیگر یا به همان صورت اصلی خود تخیل می‌کند. صورت‌های تخیل‌شده به حس مشترک داده می‌شوند و پس از انطباع در لوح حس مشترک رؤیت می‌شوند. (همان: 189 ـ 198). از آنجایی که قوه متخیله انبیا بسیار نیرومند است، این حالت ممکن است در بیداری نیز رخ دهد. رؤیت صور غیبی در حالت بیداری و همچنین رؤیت فرشته وحی به همین کیفیت تبیین می‌شوند. یعنی قوه متخیله نبی پس از اتصال به عقل فعال و دریافت حقایق از او، این حقایق وحیانی را به صور مناسب، محاکات و شبیه‌سازی می‌نماید و این صور مخیل پس از انطباع در حس مشترک رؤیت می‌شوند. بنابراین رؤیت فرشته وحی، محاکات متخیله نبی از حقیقت وجود عقلانی اوست. (همان: 201 ـ 202). از نظر جناب فارابی، انبیا دارای کمال قوه ناطقه‌اند، به حدی که هر دو جزء قوه ناطقه ایشان (عقل نظری و عقل عملی) به عقل فعال متصل می‌شود و علاوه بر این، قوه متخیله آنها نیز در حد کمال است؛ تا آنجا که قدرت اتصال به عقل فعال و دریافت حقایق از او را دارد. نقاط ضعف تفسیر فارابی اگر چه فارابی در نحوه دریافت جزئیات وحیانی تلاش کرده با بیان این نکته که عقل عملی نبی، قوه گیرنده وحی است، تمایزی را میان چگونگی دریافت کلیات و جزئیات وحیانی قائل شود، منبع فیض را در هر دو حال واحد دانسته است و برای افاضه معارف وحیانی، منبعی غیر از عقل فعال را بر نمی‌شمرد؛ حال آنکه مهم‌ترین اشکال به فارابی و اصلی‌ترین نقص کار وی در همین جاست. از آنجا که عقل فعال جزء عقول عالی است، نمی‌توان علم تفصیلی او به تمام جزئیات عالم را پذیرفت؛ چرا که علم عقول، کلی و عقلی است، نه جزئی. شاید وجود همین اشکال، شیخ الرئیس را به تبیینی جدید واداشت تا علاوه بر اینکه بین قوه دریافت کننده وحی تفکیک قائل شود، منبع فیض را هم متفاوت بداند تا این اشکال را برطرف کند. 2. ابن سینا اصول تبیین معرفت شناسانه فارابی از وحی، چنان بر مبانی اصولی فلسفه مشائی استوار بود که حکمای بعد از وی، آن را به راحتی پذیرفتند و به مرور زمان، فلاسفه اسلامی، این تبیین را رو به تکامل سوق دادند. ابن سینا نیز مثل فارابی برای وحی، ماهیتی معرفتی قائل است و با تحلیل نظام ادراکی و کیفیت ادراک آدمی سعی می‌کند گامی در جهت تبیین فلسفه وحی بردارد. از آنجا که ابن سینا تمام معارف قوه عاقله را افاضه عقل می‌داند، در نتیجه از نظر او اکتساب معنایی جز تشدید استعداد نفس جهت دریافت فیض عقل فعال ندارد؛ ولی او استعداد نفوس برای دریافت فیض عقل فعال را بر دو قسم دانسته است. استعداد ناقص (محض) که قبل از تعلیم و اکتساب است و استعداد تام که پس از تعلیم، اکتساب و فکر و تأمل، استعداد شخص برای دریافت فیض عقل فعال به وسیله این معدّات تام می‌شود و در نتیجه شخص به وسیله افاضه عقل فعال، به معلومات آگاه می‌شود. بیان شد که ابن سینا برای وحی ماهیتی معرفتی قائل است و تمام معارف را افاضه فیض عقل فعال می‌داند. در پی اذعان به این دو امر، شیخ الرئیس برای انبیا شرایط سه‌گانه‌ای را ذکر می‌کنند تا بتواند تبیینی فلسفی از آموزه‌ وحی ارائه دهد. این شرایط عبارتند از: یک. شدت قوه حدس وی به حدی باشد که بدون نیاز به تفکر، معلومات را از عقل فعال دریافت کند. دو. قوه متخیله‌اش به حدی قدرتمند باشد که علوم و معارف دریافت شده برای او تجسم یافته، تا حد مشاهده و استماع تنزل یابد. سه. شدت قوه متصرفه به گونه‌ای باشد که به واسطه آن در مواد و عناصر عالم دخل و تصرف نماید و معجزاتی جهت اثبات صدق دعاوی خود بیاورد. (1363: 116 ـ 120؛ 1383: 69 ـ 75). شرط نخست در تبیین معرفت شناختی وحی در نظام تفکر سینوی نقشی بسیار مهم را ایفا می‌کند. او قوه حدس را قوه‌ای می‌‌داند که شخص را از تفکر برای کسب معلومات بی‌نیاز می‌کند و در تعریف حدس می‌گوید: «الحدس هو التفطن للحد الاوسط من القیاس بلا تعلیم». از نظر او، گویا استعداد دارنده این قوا از همان ابتدا برای دریافت فیض عقل فعال تام و تمام است. این قوه در انسان‌ها دارای مراتبی است که پایین‌ترین مرتبه‌اش برای کسی است که هیچ بهره‌ای از حدس ندارد و در عالی‌ترین مرتبه، شخص بالاترین استعداد را از نظر کمی و کیفی برای اتصال با عقل فعال و دریافت فیض او داراست. ابن سینا چنین شخصی را دارای مرتبه‌ای دیگر از عقل به نام «عقل قدسی» می‌داند. (1985: 205؛ 1375 ب: 338 ـ 340). بنابراین نبی پس از وصول به مرحله عقل مستفاد، به عقل فعال متصل می‌گردد و به علت برخورداری از شدت قوه حدس، معارفی که از جانب عقل فعال القا می‌شود را دریافت می‌نماید. شیخ الرئیس در تبیین خود تأکید می‌کند که معرفت حاصل از این اتصال، معرفتی یقینی و مبتنی بر حد وسط است و نبی به حادثه و علل آن در معیت هم علم پیدا می‌کند. (1985: 206). تفاوت آشکار ابن سینا با سایرین در نحوه افاضه و دریافت وحی است. او وحی را القای معرفت از جانب عقل فعال در نفس مستعد نبی می‌داند و می‌گوید این القا از جنس فعل است و نفس نبی را منفعل می‌کند: اما الوحی و الکرامات فانّها داخلة فی تاثیر النفسانی فی النفسانی اذ حقیقة الوحی هو الالقاء الخفی من الامر العقلی باذن الله تعالی فی النفوس البشریة المستعدة لقبول مثل هذا الالقاء إما فی حال الیقظه و یسمی الوحی و إمّا فی حال النوم و یسمی النفث فی الروع. (بی‌تا، 223). بنابراین القا و ادراک معرفت وحیانی در نزد شیخ‌الرئیس از مقوله فعل و انفعال به حساب می‌آید. تفاوت دیگر نظر ابن‌سینا و فارابی در تبیین جزئیات وحیانی آشکار می‌شود. ابن‌سینا در این مرحله همچون فارابی، قوه گیرنده وحی را عقل عملی نبی می‌داند؛ چرا که قسمت اعظم گزاره‌های جزئی وحیانی را قضایایی تشکیل می‌دهند که مربوط به حوزه باید‌ها و نباید‌ها یا به عبارتی، رفتارهای آدمی است؛ پس نمی‌توان عقل نظری را دریافت کننده این علوم معرفی کرد؛ ولی در بیان منبع القای این گزاره‌ها ابن‌سینا از حکیم سلف خود فاصله گرفته، منبعی غیر از عقل فعال را برای افاضه این معارف به نفس نبی معرفی می‌کند. او قائل است از آنجا که عقل فعال از جواهر عقلی است، نفس تنها می‌تواند معارف کلی را از او دریافت کند و برای دریافت جزئیات وحیانی، نفس نبی به نفس فلکی متصل می‌گردد. و حقایق وحیانی را از این طریق دریافت می‌کند. از این رو شیخ‌الرئیس ادراک قضایای جزئی وحیانی را حاصل انفعال و اثرپذیری عقل عملی نبی از نفس فلکی می‌داند. (1363: 117). همان طور که گفته شد، نفس در نزد ابن سینا موجودی مجرد است؛ بنابراین ذاتاً قدرت اتصال و ارتباط با موجودات مجرد را دارد و اگر حجابی از این عالم مانع او نشود، این ارتباط قطعی است و آنچه مانع این اتصال و ارتباط می‌شود، ضعف قوای ادراکی انسان و یا اشتغال وی به امور دیگر است و اگر این حجابها و موانع در میان نباشد نفس انسان به نفوس فلکی متصل و به علوم موجود در نزد آنها آگاه خواهد شد. (1383: 116 ـ 117). او همچنین معتقد است نفس فلکی به تمام جزئیات عالم آگاه است و هیچ چیز در عالم رخ نمی‌دهد مگر اینکه نفس فلکی قبل از تحققش به آن علم دارد. او جهت اثبات علم نفس فلکی به وقایع جزئی، به تأثیر حرکات سماوات و افعال آنها در وقوع حوادث جزئی عالم استناد کرده، می‌گوید حرکات دوری افلاک، فعلی اختیاری است و این حرکات جز از اراده جزئی سر نمی‌زند؛ چرا که خود جزئی‌اند و در عالم خارج واقع هستند. و نمی‌توانند از اراده کلی صادر شده باشند. در نتیجه نفوس فلکی با اراده جزئی، مبدأ حرکات دوری است و باید فعل خود را تصور کند و از آنجا که نفس فلکی باید توان تصور فعل خود (حرکات دوری) را داشته باشد و این حرکات اموری جزئی هستند، پس نفس فلکی هم باید مدرک جزئیات باشد. از این رو نفس فلکی هم اراده جزئی دارد و هم مدرک جزئیات است و این کمال جسم و صورت فلک می‌باشد. با این احتساب، افلاک دارای نفوسی هستند که قادر به درک جزئیات هستند. و از آن‌سو همان‌گونه که گفته شد، صدور حرکت از نفس فلکی مستلزم این است که فعل خود را تصور کند و در این فرآیند، غایت فعل خود را که همان وقایع و حوادثی است که در عالم ماده رخ می‌دهد نیز تصور می‌کند؛ پس هیچ حادثه‌ای در عالم ماده رخ نخواهد داد، مگر اینکه نفس فلکی قبل از وقوع و تحققش به آن علم دارد. نفس نبی نیز با اتصال به نفوس فلکی، از علوم موجود در نزد آنها آگاه خواهد شد. (ابن سینا و تلامیذه، 1371: 257؛ ابن سینا، 1378: 383 ـ 386). وی در مورد رؤیت فرشته وحی و استماع الفاظ وحیانی، عقیده‌ای شبیه به فارابی داشته، معتقد است نبی در اثر اتصال به عقل فعال، علم غیب را از فرشته وحی (عقل فعال) دریافت می‌کند و قوه متخیله، این حقایق وحیانی دریافت شده را به صورت حروف و اشکال مختلف تصویر می‌نماید. سپس این صور و اشکال در لوح حس مشترک منطبع شده، مشاهده و استماع می‌گردند. بنابراین رؤیت فرشته وحی، تلقی قوه متخیله نبی از حقیقت وجود اوست که در اثر اتصال عاقله نبی به عقل فعال، دریافت شده است. ابن سینا در این باره می‌گوید: نبی 6 علم غیب را از حق به واسطه ملک دریافت کرده و قوه متخیله حقایق دریافت شده را از عاقله تلقی کرده و آنها را به صورت حروف و اشکال مختلف تصویر کرده و در لوح نفس منتقش می‌شود. پس نبی کلامی منظوم می‌شنود و شخصی به شکل بشر می‌بیند». (بی‌تا: 252) شیخ الرئیس جهت روشن کردن نقش قوه متخیله در ادراک معارف وحیانی ضمن تأکید بر شدت این قوه به عنوان یکی از شرایط انبیا معتقد است اشتغال به حواس ظاهری، قوه متخیله انبیا را از ادراکات باطنی باز نمی‌دارد. در نتیجه آنچه دیگران در رؤیا می‌بینند، انبیا می‌توانند در بیداری مشاهده کنند. انبیا در طول تاریخ علاوه بر اینکه از طرف خدا به آنان وحی و الهام می‌شده، برای اثبات صدق دعاوی خود، معجزاتی نیز داشته‌اند. معجزات خارق‌العاده‌ای که با دخل و تصرف در موارد عناصر عالم انجام می‌شده‌اند. و انبیا از آن برای اثبات صدق دعوتشان استفاده می‌کرده‌اند. ابن سینا علاوه بر تبیین فلسفی وحی، به تبیین فلسفی معجزه نیز پرداخته است. البته تبیین ابن سینا همان گونه که امکان معجزه را مستدّل و مستند می‌سازد، امکان سحر ساحران را نیز مبین می‌نماید و در نهایت وی با بیان یک شرط، تفاوتی عرضی (نه ذاتی) بین معجزه و سحر قائل می‌شود. (همان: 417). اشکال‌ها و نقاط ضعف نظریه ابن‌سبنا چنان که در تبیین نظر شیخ الرئیس درباره آموزه وحی گذشت، او وحی را همان القای معرفت از جانب عقل فعال در نفس مستعد نبی می‌داند که این القا و ادراک از مقوله فعل و انفعال است و نفس نبی در اثر القای معارف منفعل شده، آن را دریافت می‌کند. آنچه شیخ الرئیس را به این توجیه از وحی سوق داد و سبب تفاوت نظر وی با فارابی شد، انکار اتحاد عاقل و معقول از سوی او بود. از آنجا که شیخ‌الرئیس مخالف اتحاد عاقل و معقول است و این مخالفتش را صراحتاً بیان می‌کند، در تبیین کیفیت حصول معرفت در نفس آدمی، راهی فراروی خویش نمی‌بیند جز اینکه دریافت معارف را از مقوله فعل و انفعال بداند. شیخ‌الرئیس با انکار اتحاد عاقل و معقول، معارف وحیانی را نیز چون دیگر معارف از مقوله فعل و انفعال به حساب می‌آورد و با پذیرش این مبنا راه را برای توجیه خطاناپذیری وحی بر خود دشوار کرده است؛ چرا که توجیه خطاناپذیری وحی با قول به اتحاد عاقل و معقول، به مراتب راحت‌تر و ساده‌تر خواهد بود. از دیگر اشکالاتی که به ابن‌سینا وارد شد، در بیان کیفیت تلقی جزئیات وحیانی است. غزالی در کتاب تهافت الفلاسفه خود در شانزدهمین اشکال وارد بر فلاسفه، این دیدگاه را مورد نقد و حمله قرار داده و قائل است علم نفوس فلکی به تمام جزئیات، مستلزم اجتماع امور نامتناهی در متناهی خواهد بود. وی می‌گوید: اگر جزئیاتی که نفس فلکی به آن عالم است فقط مربوط به حال باشد، در این صورت اطلاع نبی از غیب و حوادث آینده در اثر اتصال با نفس فلکی ممکن نخواهد بود و غیر قابل تبیین می‌شود و اگر دامنه‌ علوم نفوس فلکی به جزئیات را به حیطه قلمرو آینده نیز توسعه دهیم و بگوییم نفس فلکی به تمام حوادث و وقایع ماضی و مستقبل به تفصیل آگاه است، مستلزم اجتماع امور نامتناهی در متناهی خواهد بود. که این نیز محال است. (1994: 226 ـ 227). غزالی از این اشکال پا را فراتر نهاده، مقتضای دلیل فلاسفه را نیز باطل می‌داند؛ چرا که لزوم شناخت توابع و لوازم شیء را در صورت شناخت خود شیء تحکم می‌داند و معتقد است هیچ لزومی نیست که نفس فلکی به غایت افعال خود (حوادث عالم ماده) علم داشته باشد. (همان) همین اشکال بر ابن‌سیناست که برای سهروردی افقی جدید در تبیین جزئیات وحیانی می‌گشاید و با بیان خود پاسخگوی این اشکال می‌باشد که به آن می‌پردازیم. از دیگر مشکلات تبیین سینوی وحی، نقش وسیعی است که به قوه خیال در بیان نحوه رؤیت فرشته وحی و استماع الفاظ وحیانی داده می‌شود. ابن‌سینا نیز همچون فارابی، فرشته وحی را تلقی متخیله نبی از حقیقت وجود او می‌داند که در اثر اتصال عاقله نبی به عقل فعال دریافت شده است. تبیین ابن‌سینا و فارابی موهم این نکته است که فرشته وحی، خلق و ابداع قوه متخیله نبی و در نتیجه زمینه‌ساز طرح اشکالاتی در مسأله نبوت و آموزه وحی است. همچنین این تبیین با روایات و متون دینی که دال بر رؤیت فرشته وحی به شکل و سیمایی خاص است، قابل جمع نمی‌باشد. برخی برای تبرئه فارابی از این اشکال، قصد وی را محدود به بیان امکان فلسفی وحی کرده و گفته‌اند فارابی همین که توانست امکان وحی را مستدل سازد و بر مبانی فلسفی استوار نماید، گامی بزرگ برداشته است. (بیومی مدکور، 1361: 82 ـ 83) ولی این اشکال فراروی ابن سینا نیز هست؛ ابن سینایی که ضرورت وحی را به بهترین شکل با اقامه براهین اثبات می‌کند. برداشت قریب به ذهن از کلام این دو حکیم شاید همان خلق و ابداع صور باشد؛ یعنی نبی پس از مشاهده حقیقت وحیانی در عالم عقول و اتصال به عقل فعال، آن حقیقت را به صوری کاملاً متناسب مشابه‌سازی و محاکات می‌کند و نهایتاً آن صور با نقش بستن در حس مشترک رؤیت می‌شوند؛ ولی آنچه هست، کلام ایشان در این زمینه، بار پذیرفتن معنایی جز این را نیز دارد و مشکل عمده این دو فیلسوف را باید در بیان دقیق نظرشان در عدم کشف عالم خیال منفصل دانست؛ زیرا حمل این معنا بر بیانات فارابی و شیخ الرئیس امر بعیدی نیست و همان طور که نفس نبی برای برقراری اتصال با عالم عقل تا مرحله عقل مستفاد پیش می‌رود، فرشته وحی نیز از حقیقت عقلی خود تا سطح خیال نبی تنزل کرده، مورد رؤیت وی واقع می‌شود. مسأله دیگری که در اینجا قابل طرح است، تکیه ابن‌سینا بر نفوس فلکی در تبیین جزئیات وحیانی است. امروزه با توجه به ابطال طبیعیات قدیم می‌توان گفت جایی برای نفوس فلکی به تبع تکیه بر آنها برای تبیین وحی نیست. هر چند باید متذکر شد که این یک مشکل در تشخیص صحیح مصداق است، نه یک اشکال مبنایی که طرح آن مستلزم فرو ریختن بنیان تبیین فلسفی ابن‌سینا از وحی باشد؛ بلکه برای رفع آن کافی است مصداقی مناسب، جایگزین نفس فلکی شود تا کیفیت تلقی جزئیات وحیانی با همان بیان سینوی و فقط با تغییری در مصداق مورد پذیرش قرار گیرد. با کمی دقت در عالم مثل معلقه سهروردی می‌توان این عالم را به ظرفیت بالایی که دارد به عنوان جایگزین مناسب نفس فلکی در تبیین وحی معرفی کرد.
منبع: فصلنامه آ??ن حکمت، شماره 2