نویسنده: داوود اسپرهم
جُستاری در نقد و تحلیل داستان پادشاه و کنیزک
چکیده
«نقد حالِ مولانا» جُستاری است تحلیلی درباره نخستین حکایت مثنوی، مولانا جلال الدین محمد. مولانا این حکایت را نقدِ حال خود ما معرفی کرده است. این تأکید نشان می دهد که ورود به جزیره معنوی مثنوی و سیر در آن، از مقامات «تبتّل» تا «فنا» ، جز با شناخت عمیق از عالم انسانی، میّسر نخواهد بود.نِی تمام شکایات خود را در قالب حکایات بیان می کند. حکایت یا محاکات راه به تمثیل می برد، و تمثیل، قوی ترین حجت در زبان رازانک صوفیّه است. از این رو، قصّه، از منظر مولانا، پیمانه و ظرف بیش نیست. برای دست یابی به محتوای پیمانه- که شرابِ جان افزاست- راهی جز تأویل نیست.
تأویل، هنرِ راه جستن از صورت به معنی و از قالب به محتواست؛ از این رو، چشم پوشی از معنی یا معانیِ باطنیِ صورتِ حکایاتِ نی، کارِ ادراک و فهمِ مطمئن را عقیم می گذارد.
در این داستان، مولانا به تأویل و تفسیر صورتِ حکایت توجهی نشان نمی دهد، اما، به رمز و اشاره مطالبی را مطرح می کند که زمینه را برای اندیشه در معانیِ باطنی آنها فراهم می سازد. از نخستین شرح های مثنوی تا شروح روزگار ما، برای یافتن معانی باطنی این داستان، تلاش بسیاری شده است. در بین این شروح، با وجود مشابهت ها، اختلاف نظرهایی دیده می شود.
در این مجال، ضمن نقد و بررسی تأویل و تفاسیر شارحان، به تأویل دیگری توجه داده شده و تلاش می شود که رمزیابی دیگری ارایه شود. البتّه، در این میان، نباید فراموش کرد که تمثیل، از جنس« مثل» نیست؛ بلکه از جنس « مثال» است و الزاماً نباید تمام جزئیات، منطبق با معنای مقصود- ممثولٌ به- باشد. مولانا می گوید:
این نباشد مثل این باشد مثیل( مثال)
تا کند عقل مجمّدِ را گسیل
واژه های کلیدی: تأویل، عقل، جسم، روح، تمثیل، مثنوی.
مقدمه
الف. این داستان، رمزی و کنایی است و با نی نامه ارتباط معنوی دارد
بیشتر شارحان مثنوی چون خوارزمی، سبزواری، انقروی، گلپینارلی، نیکلسون، بحرالعلومی، همایی، زمانی، زرین کوب و تدین، این داستان را تمثیلی، رمزی، کنایی و استعاری دانسته و به شرح معانی و رموزِ باطنی آن پرداخته اند. البته هر شارحی بنابر آبشخور فکریِ خود(عرفانی، کلامی، فلسفی ...) صورت بندی و رمزگشایی خاصی به دست داده است. در این میان، تنها « فروزانفر» است که پس از ذکر پاره ای از تأویلاتِ پیشینیان، این نوع فهم و تفسیر از حکایات مثنوی را ناموجّه قلمداد کرده و با مذاقِ مولانا مناسب ندانسته است(فروزانفر، 1371، ج1، 50) .اما زرین کوب تأکید می کند؛ این داستان و برخی دیگر از داستان های مثنوی، تمثیلی و رمزی است. وی با تعریض به نظرِ فروزانفر چنین می گوید: «چون مولانا، غالباً، در قصّه به چشم پیمانه می نگرد که ظاهر آن اهمیت ندارد، باید در قصّه های او همواره به آنچه ماورایِ ظاهر واقع است، نیز نظر داشت( زرین کوب، 1384، ج1، 43) .
مؤلف تفسیر مثنوی معنوی نیز معتقد است: «این داستان در قالبِ کنایه و استعاره است» (نیکلسون، 1378، 78) .
در تحلیل این داستان توجه به جایگاه آن به عنوان نخستین حکایت نی، اهمیت ویژه ای دارد. این توجه خاص، ذهن خواننده را از پاره ای جزئیّات، به روح حاکم بر آن معطوف خواهد ساخت. حکایت پادشاه و کنیزک نمی تواند از نی نامه منفصل باشد. این داستان، اولین حکایت و شکایت نی است؛ «اولین حکایت که نقد حال خود مولانا است... تکمله و تفسیر نی نامه محسوب می شود» (همو، 1368، ج1، 18) .
ارتباط این داستان با حکایاتِ پس از آن
پس از این حکایت، داستان «بقّال و طوطی» و بعد از آن، داستان « پادشاه جهودی که نصرانیان را می کشت از بهرِ تعصّب» و سپس، داستان «پادشاه جهودِ دیگر که در هلاک دین عیسی سعی می نمود» و به دنبال این قصّه ها، داستان «شیر و نخجیران» مطرح می شود. به جز داستان «بقّال و طوطی» - که پیوستگی آن به مطالب پیشین، واضح و آشکار است- داستان های بعدی، به ظاهر، چندان مرتبط به نظر نمی رسند. اما، باید دانست که هرکدام از این داستان ها، حتی تا پایان دفتر اوّل، ارتباط معنوی تنگاتنگی با نی نامه و داستان پادشاه و کنیزک دارند. به نظر می رسد طرحی که مولانا در نقد حال ما پی می ریزد، اندیشه ای پایه ای و بنیادین است، اندیشه ای که معنای اجمالی آن در نی نامه و داستان پادشاه و کنیزک و صورت تفصیلی آن در طول همه داستان ها تا پایان دفتر اوّل گسترده شده است. مولانا با بیان این نکته در مقدمه دفتر اوّل: «و اجتهدت فی تطویل المنظوم المثنوی» ، خود، به این امر تصریح نموده است.آنچه در نی نامه به اجمال مطرح گردیده، آموزه مهمِ«فنا» است. در این داستان نیز، سوای نتایج کلّی حاصل از آن، یک جا به صراحت از فنا سخن می رود: زمانی که پادشاه در اثرِ ناامید شدن از طبیبان مدّعی، برای تضرع به مسجد می رود و به دعا و طلب مشغول می گردد(1) . لازمه سلوک از مقامات تبتّل تا فنا(2) ، گذر از موانع بسیاری است؛ از جمله موانع آغازین این راه، فضولی عقل با بهره گیری از قیاس است. از این رو، به دنبال داستان پادشاه و کنیزک، داستان «بقال و طوطی» مطرح می شود تا ضعف و سستی های عقل قیاس اندیش، دوراندیش نموده شود. (3)
داستان پادشاه جهود نصرانی کُش نیز در راستای تداوم معنوی داستان نخست آمده است: «... اما رهایی از آنچه فانی- در اینجا زرگر، رمز آن است- حاجت به رهایی از تمام آنچه روح را به مادّه مقیّد کرده است، دارد و در بین این گونه چیزها، ورای تعلّقات مادّی که مایه هلاک روح است، نفاق افکنی ها و خشونت های ناشی از تعصبات دینی هم در قضیه " وزیر و پادشاه جهودی" و در داستان " پادشاه جهود دیگر که در هلاک دین عیسی سعی نمود"، انعکاس دارد، نیز هست» (همان، 1368، 49-50) .
به این ترتیب، نفس آدمی (کنیزک) پس از رهایی از عالم پر زرق و برق«دنیا و حسّ» (زرگر) ، عقبه های دیگری در پیش دارد که لازم است از آن عقبه ها نیز گذر کند. یکی از آن گردنه ها- پس از عالم حسّ و مادّه- «عالمِ عقل» است. عقل با ابزار قیاس، ضمن سامان دادن به آگاهی و شعورِ آدمی، درک شهودی آن را مختل می سازد؛ زیرا قیاس همیشه سایق به صواب نیست، و الا طوطی، قلندری را که از روی معنا و با توجه به باطن، مویِ سر و روی سترده، چون خود، خاطی قلمداد نمی کرد. از طوطی(عقل و قیاس) که بگذریم، «ایمان و تعصّب» ، عقبه ای دیگر است. در طیِ دو حکایت مذکور (پادشاه و وزیر جهود) کنیزک از این موانع آگاه می شود و می آموزد که چگونه از این دام رهایی یابد. ایمان- در هر مرحله و کیفیتی که باشد- هر لحظه الزاماً باید تجدید شود. این تجدیدِ ایمان- همان «کفر»ی است که «عین القضات» تأکید بسیار بر آن کرده است؛ یعنی کفر به ایمان هر روز برای دست یابی به ایمان نو(4) . لازمه ورود به چنین ایمانی، توکل مطلق به حق است که در داستان بعدی( شیر و نخجیران) تشریح می شود. این جریان زیرین و باطنی پیوند معنوی حکایات، در سرتاسر مثنوی تداوم می یابد و بدین ترتیب، کثرت حکایات و شکایات نی، با همه افتنان موجود در ظاهر، به وحدت معنوی می رسد.
بخش اول: تأویل و تفسیرهای مثنوی پژوهان از داستان پادشاه و کنیزک
1- حسین خوارزمی(به نقل از تدیّن)خوارزمی معتقد است انسان از روی صورت، عالمِ صغیر و از روی معنی، عالمِ کبیر است. هرچه در آفاق مشهود است، نظیرِ آن در نفس موجود است؛«سنریهم آیاتنا فی الآفاق و فی انفسهم». از این رو:
پادشاه: روح انسانی/ کنیزک: نفس/ زرگر: دنیا/ حکیم الهی: روح القدس/ طبیبان مدعی: قوای عقلانی و تدبیرات نفسانی.
2- یعقوب چرخی(به نقل از زرین کوب)
پادشاه:1) حق متعال 2) پادشاه وجود/ حکیم الهی: ولیّ حق/ کنیزک: بندگان الهی/ زرگر سمرقندی: غیر و ما سوی الله.
3- سبزواری(نقل از فروزانفر)
سه نوع تفسیر از داستان ارایه کرده است:
تأویل اول: پادشاه: عقل/ کنیزک: نفس/ زرگر: تن.
تأویل دوم: پادشاه: عقل جزئی/ کنیزک: نفس جزئی/ زرگر: دنیا/ حکیم: عقلِ کلی.
تأویل سوم: پادشاه: عقل نظری/ حکیم: روح القدس/ کنیزک: عقل عملی/ زرگر: نفس/ معالجه اطبّا: ادلّه جدلیّه و خطابیّه.
4- اسماعیل انقروی(به نقل از تدیّن)
پادشاه: روح/ کنیزک: روح حیوانی/ حکیم: پیر و مرشد و ولیّی از اولیاء/ زرگر: هوا و هوس بشریّت/ شاه راه: دنیا/ سمرقند: طبیعت.
5- فروزانفر
وی خود بر این باور است که نیازی به تأویل نیست. با این حال سه تأویل از سبزواری(شرح اسرار بر مثنوی) نقل می کند. (فروزانفر، 1371، ج1، 41) .
6- نیکلسون(شرحِ مثنوی معنوی)
پادشاه: 1) عقل 2) روح/ کنیزک: نفس امّاره/ حکیم الهی: ؟/ میل کنیزک به زرگر: لذّات دنیوی.
7- زرین کوب
« اِشکالی ندارد که آنچه مولانا در اینجا " نقدِ حال ما" می خواند، در عین حال، هم کنایه ای از احوال خود او و داستان ارتباط و برخوردش با شمس تبریزی باشد و هم رمزی از شور و اشتیاق روح عارف و تمثیل رهایی آن از تعلّق به عالمِ حسّ و زرق و برقی که وجود زرگر، رمز و کنایه ای از آن است، باشد» (زرین کوب، 1384، ج1، 43) .
به این ترتیب دو تأویل، یکی عام و دیگری خاص، ارایه می دهد.
الف: تأویل عام: در تأویل عام، مطلق انسان(=ما) مورد نظر است.
از نظر وی در این تأویل:
کنیزک: نمادِ 1) روح انسان 2) نفس(همو، 1384، ج1، 42 و 49 و 51؛ همو، 1368، ج3، 28 و 273) .
پادشاه: نمادِ 1) عالم ماوراء حسّ 2) عشق برتر 3) عالم عقل و ایمان 4) رمز حق و کمال است(همو، 1368، ج3، 18 و 276؛ همو، 1384، ج1، 47 و 51) .
زرگر سمرقندی: نمادِ1) دنیای حسّ و زیبایی و زرق و برق آن 2) عشق فانی 3) دنیای فقیهان و علم رسمی است(همو، 1384، ج1، 42 و 50 و 58) .
حکیم الهی: نمادِ مرشد روحانی صوفیّه است(همان، 49) .
علاوه بر این؛ دو عنصر فرعی دیگر را تأویل می کند:
جمال زرگر: نمادِ عالم جسمانی و تعلّقات حسّی است(همان جا) .
معالجه کنیزک، نمادِ رهایی از عشق حقیر است(همان، 50) .
ب: تأویل خاص؛ خود مولانا موردنظر است.
کنیزک: نمادِ روح مولانا/ حکیم الهی: شمس تبریزی.
زرین کوب به دو تأویل دیگر- بدون ذکر نام شارح- اشاره می کند(همان، 47) این دو شرح را A و B می نامیم:
شرح A: حکیم الهی: عقل کل که وجود مرشد کامل رمز آن است/ پادشاه: روح/ کنیزک: نفس(5) .
شرح B: حکیم الهی: جمال حق/ پادشاه: روح انسانی/ کنیزک: نفس/ زرگر: هوا و هوس/ شربت زهرآگین: معرفت.
8- مهدی تدیّن در مقاله«تفسیر و تأویل نخستین داستان مثنوی» .
پادشاه: 1) انسان 2) روح اضافی/ کنیزک: 1) من 2) نفس/ حکیم الهی: 1) ولیّ خدا 2) انسان کامل 3) پیر 4) شمس تبریزی 5) روح/ زرگر سمرقندی: 1) عالم صورت 2) دنیای پر زرق و برق.
سایر نمادها به قرار زیر است:
طبیبان مدعی: قوای عقلانی و تدبیرات نفسانی(خوارزمی) / شاه راه: دنیا (انقروی) ، تعلّق به طبیعت مادّی( تدیّن)/ سمرقند: طبیعت زیبا(انقروی و تدیّن)/ عشق کنیزک به زرگر: لذات دنیوی(نیکلسون) / جمال ظاهر زرگر: عالم جسمانی و تعلّقات حسّی(زرین کوب) / عجز طبیبان: غرور بی جای انسانی(زرّین کوب) / تعلق به طبیعت مادی(تدّین) / معالجه کنیزک: رهایی از عشق حقیر دنیای حسّی(زرین کوب) / شربت زهرآگین: ریاضت، مجاهده، جهاد با نفس(تدیّن) / معرفت(شرح B) .
بخش دوم: نقد و تحلیل تأویل ها و تفسیرها
1- نقد شرح و تفسیر خوارزمیپادشاه= روح انسانی/ کنیزک= نفس/ حکیم الهی= روح القدس/ زرگر= دنیا.
خوارزمی از مشرب ابن عربی متأثر است. وی در شرح فصوص الحکم خود به ابیات مثنوی استناد می کند. معلوم می شود که به زعم او بین مولانا و شیخ اکبر ارتباط وجود دارد. وی حکیم الاهی را روح القدس می داند. نکته ای که هیچ کدام از شارحان بدان توجه ننموده اند. روح القدس یکی از سه اقنوم در کلام و عرفان و ایمان مسیحی است. «فردانیّه الثلاثه» یا «تثلیث الواحد» ، که ابن عربی واضع آن است، از ابتکارات تفکر دینی در بین عرفا و متفکران مسلمان است. و روح القدس یکی از پایه های اصلی این طرح است(6) .
- کنیزک عاشق زرگر است= نفس عاشق دنیا است.
- پادشاه عاشق کنیزک می شود= روح انسان عاشق نفس وی می شود.
- پادشاه برای نجات کنیزک از زرگر به حکیم الاهی متوسل می شود= روح انسانی برای رهایی نفس از دنیا به روح القدس متوّسل می شود.
- پادشاه به ارشاد حکیم، زرگر را می کشد= روح انسانی به ارشاد روح القدس دنیای پر زرق و برق نفس را از او می گیرد.
- کنیزک به وصال پادشاه می رسد= نفس به روح انسانی واصل می گردد.
دو نکته درباره شرح خوارزمی:
1- این تفسیر با اندکی دست کاری در نمادها وضوح بیشتری در چارچوب آموزه های عرفان اسلامی می توانست بیابد. اما، آنچه طرح خوارزمی را ناکارآمد می کند عدم توجه او به عالم حواسّ (جسم) ، و مهم تر از آن، عالم عقل است. عقل و جسم نمی تواند در نقد حال آدمی به کناری نهاده شود. یا نقش فرعی همچون طبیبان مدّعی ایفا کند. روح القدس، اگر همان دم یا نفخه الاهی یا روح اعظم یا روح کلی باشد، که روح انسانی(جزیی) از آن استفاضه می کند، برای عنصر متعالی عقل جایگاهی در آدمی نخواهد بود. عرفان گرچه نوعی عقل ستیزی در آموزه های خود دارد، اما، هیچ گاه به نفی کلی عقل کمر همت نمی بندد، بلکه به ارتقای آن به مرتبه روح می اندیشد(7) . جسم، و حواسّ تعبیه شده در آن نیز آشکارترین و مؤثرترین نهاد در آدمی است که بدون آن امکان ادراک برای آدمی وجود ندارد و تصوّر نفس بی وجود آن ناممکن است.2- نفس آدمی بدون هیچ گونه سیر کمالی هم، اکنون در قرب روح انسانی به سر می برد. نفس و روح انسانی قرب حضور دارند و فارغ از هم نیستند تا نیاز به مجاهدت و سلوک معنوی باشد. آنچه غایت راه نفس است ارتقا و وصال به روح ازلی الاهی است؛ یعنی همان نفحه ربّانی که نی در مثنوی زبان گویای آن است(8) .
2- نقد شرح یعقوب چرخی
پادشاه= حقّ متعال(شاه وجود) / کنیزک= بندگان الاهی/ حکیم الاهی= ولیّ / زرگر= ماسوی الله.
وجود ترکیب " پادشاه وجود"، در مثنوی و در آثار اهل معرفت، نمی تواند دستاویز کافی برای این برداشت باشد. اگر پادشاه، حقّ متعال باشد، چگونه است که این پادشاه گرفتار کنیزک می شود، کنیزکی که از نظر وی نماد بندگان الهی اند. مهم تر و عجیب تر آنکه این پادشاه چگونه می تواند به حکیم الاهی، یعنی ولیّ خدا و مرشد کامل، متوسّل شود. چرخی توجهی به ساختار داستان نداشته و تنها به بار معنایی مرسوم دو اصطلاح پادشاه و حکیم توجه نموده و به همین جهت، تأویل او از داستان به کلی آشفته شده است.
3- نقد شروح سه گانه سبزواری
او سه روایت از داستان دارد:
پادشاه= 1) عقل 2) عقل جزیی 3) عقل نظری/ کنیزک= 1) نفس 2) نفس جزیی 3) عقل عملی/ حکیم الاهی= 1) عقل کلی 2) روح القدس/ زرگر= تن یا جسم 2) دنیا 3) نفس.
در هر سه طرح سبزواری جایی برای روح انسانی نیست. در نفس خواندن کنیزک تحت تأثیر خوارزمی است. استفاده از اصطلاحاتی چون؛ عقل نظری، نفس جزیی، عقل عملی، عقل کل ... از جانب سبزواری حکایت از رویکرد کلامی وی دارد. این موضع گیری متکلمانه از روانی در فهم داستان کاسته است، خاصّه آنجا که زرگر را گاهی تن، گاهی نفس و گاهی دنیا می خواند. در دو تفسیر از سه تفسیر وی، پادشاه، روح و حکیم الاهی، عقل دانسته شده است. به این ترتیب، قاعده داستان یکسره به هم خورده است. آیا مولانا معتقد است که این روح الاهی است که گرفتار است و از عقل استمداد می جوید یا این عقل است که گرفتار نفس شده و لازم است با توسّل به نفحه و روح الهی و حکمت ساری در دم آن، خود را از نفس رهایی دهد.
خلاصه طرح سبزواری چنین است؛
کنیزک، عاشق زرگر می شود= نفس آدمی عاشق جسم و تن او می شود.
پادشاه، عاشق کنیزک می شود= عقل آدمی عاشق نفس او می شود.
پادشاه برای رهایی کنیزک از زرگر به حکیم الاهی متوسل می شود= عقل آدمی برای رهایی نفس از جسم و تن یا دنیا به عقل کلی متوسل می گردد.
کنیزک پس از مرگ زرگر به پادشاه می رسد= نفس آدمی پس از مرگ جسم به عقل واصل می گردد.
ملاحظه می شود که طرح سبزواری جز در مورد رابطه عقل و روح، در درون خود قابل توجیه است. این تفسیری متکلمانه از داستان است. عقل در کلام اسلامی مدیر و مدبّر وجود آدمی است و آخرین ملجأ و قوّه متعالی ادراک است. از این رو، بر روح، که از این منظر صرفاً منشأ حیات است(و نه ادراک) ، توفّق دارد. در حالی که، داستان کنیزک نقد حال نی است. نی ای که از نیستان الاهی جدا باز افتاده و شکایت و حکایت این نی بازگشت به عالم برتر خود است. مولانا بارها به صراحت و یا کنایت، نی را رمز روح قلمداد کرده است.
چرا روح منفصل از نیستان خدا و سرگردان در این عالم انسانی جایگاهی در تفسیر سبزواری ندارد؟ آیا در نقد حال آدمی، روح، آن ارج را ندارد که به حساب آید. کافی است مثنوی را یکبار، تنها به منظور شناخت اوصاف روح آدمی و نحوه تصرّف آن در تمام عوالم و اطوار انسانی، مورد مداقّه قرار دهیم تا جایگاه روح در نزد مولانا و نقد حال او معلوم گردد. برداشت سبزواری با محوریّت عقل(پادشاه) کاستی ندارد و قابل فهم است. اما باید توجه نمود که محور داستان، کنیزک نفس است.
4- نقد تفسیر انقروی
پادشاه= روح/ کنیزک= روح حیوانی/ حکیم الهی= پیر و مرشد/ زرگر= هوا و هوس بشریّت.
تأویل روح به پادشاه، در شروح دیگر نیز آمده است؛ اما آنان که پادشاه را روح گرفته اند، کنیزک را روح حیوانی ندانسته اند. انقروی تنها شارحی است که در مقابل پادشاه روح، کنیزک را به مثابه روح حیوانی مطرح می کند. هم چنین، حکیم الهی را پیرو مرشد گرفته است، و معلوم است که شارحانی چون زرین کوب و تدیّن، در تفسیر خود، تحت تأثیر او هستند. زرگر نیز هوا و هوس آدمی است. بدین ترتیب، روح(لابد روح الهی محصور در تن آدمی) گرفتار و عاشق روح حیوانی آدمی است و روحِ حیوانی، خود، گرفتار هوا و هوس(زرگر) است. اگر روح حیوانی، هوا و هوس را در خود بکُشد، مطلوب و محبوب روح الهی خواهد شد؛ اما روح الهی به تنهایی قادر نیست هوا و هوس را از روح حیوانی بزداید؛ لذا، به یاری پیر مرشد و ولیّ خدا احتیاج دارد.
به نظر می رسد این تفسیر، تفسیری خانقاهی است و ناظر بر ارتباط مرید و مراد است، نه تفسیری انسان مدارانه و مبتنی بر عوالم تکوین و جوهر انسانی. فرض کنیم که پیر و ولیّ خدا نیز بشری است با تمام ویژگی ها و قوای درونی و بیرونی و استعدادهای عامّ انسانی(با این تفاوت که در اثر سیر معنوی و روحانی، عوالم خاصّی را ادراک نموده و قابلیّت هدایت و ارشاد یافته) ، و چنان نیست که از بشریّت خود به کلّی انقطاع یافته باشد(9) ؛ در این صورت، از آنجا که او نیز گرفتار تمام لوازم و عوارض بشریّت است، پس اوصافی که برای حکیم الهی ذکر می شود(10) ، نمی تواند قابل انطباق با پیر و مرشد خانقاه باشد.
نکته دیگر، بحث روح حیوانی است در مقابل روح الهی. اگر منظور انقروی، روح کلی و روح جزئی باشد، توجیه و تفسیر دیگری خواهد یافت؛ اما درباره روح حیوانی، توضیح مختصری می دهیم تا نسبت آن با روح الهی معلوم شود:
در بین حکما(یونانی و مسلمان) ، اعتقاد به وجود سه روح در آدمی، رایج بوده است. «جالینوس» مدبّران روح آدمی را سه روح طبیعی، حیاتی و حیوانی می دانست.
در «کشاف اصطلاحات فنون» می خوانیم:
نزد حکمای پیشین، روح،سه باشد:
1- روح طبیعی: که مشترک بین حیوان و انسان و نبات است. به آن، نفس نباتیّه و نامیّه و شهوانیّه هم گویند. در حیوان و انسان، محل این روح، کبد است؛
2- روح حیوانی: در حیوان و انسان وجود دارد؛ آن را نفس غضبیّه نیز می گویند و محلّ آن در دل است؛
3- روح نفسانی: که محلّ آن در دماغ(مغز) است.
هم چنین، در «ذخیره خوارزمشاهی» نیز آمده است: «اصل قوت های مردم، سه جنس است: طبیعی، حیوانی، نفسانی. این قوت ها را ارواح خوانند» .
برخی متکلمان، این سه روح را دو روح گفته اند:
1- روح انسانی: که آسمانی و از عالمِ امر است؛ محلّ این روح، علوی است؛ زیرا لطیف است؛
2- روح حیوانی: بشری و از عالم خلق است؛ محلّ این روح، سفلی(بدن) است؛ زیرا عنصری و کثیف است.
روح و جسم و نفس را با چهار عنصر اصلی(چهار آخشیجان) نیز تطبیق داده اند(11) :
نار: روح؛ پس آتشِ اوّل، روح اوّل است؛
باد: عقل؛ پس باد اوّل، عقل اوّل است؛
آب: نفس؛ پس آب اوّل، نفس اوّل است؛
خاک: جسم؛ پس خاک اوّل، جسم اوّل است.
«نسفی» در «انسان کامل» می گوید: «بدان که هرچیز را روح الهی است، که بدان قائم است و روح، نسبت به آن صورت، مانند معنی برای لفظ است. و هم چنین روح الهی را روحی مخلوق است که بدان قائم است. این روح الهی، همان روح القدس مسمّی به روح الارواح است و آن، غیر مخلوق است؛ زیرا وی وجه خاصّی از وجوه حق است که وجود به آن قائم می باشد، و همان روح بود که در آدم نفخ شد؛ بنابراین روح آدم، مخلوق و روح خدا، غیرمخلوق است. این وجه، در همه چیزها، همان روح الله است و آن، روح القدس- یعنی مقدّس از نقایصِ کونیّه، است» (12) .
به این ترتیب، روح انسانی- که از آن به روح نفسانی نیز تعبیر شد- می تواند نفس ناطقه باشد، و به قول نسفی، روح یا نفس ناطقه ای که متصل به روح الارواح یا روح القدس است. این روح است که غیرمخلوق است و وجهی از وجوه الهی محسوب می شود؛ درواقع، همان روحی است که در آدم دمیده شد. این روح غیرمخلوق الهی در بشر- که فطرتاً پاک و بی آلایش است- در کنار روح دیگری قرار می گیرد که مخلوق است و آن، روح حیوانی است که مشترک بین انسان و حیوان است؛ در حالی که، روح غیرمخلوق، تنها در انسان جای گیر می شود و حیوان، فاقد چنان روحی است. حال، موضوع این است که روح غیرمخلوق و روح مخلوق، عاشق یکدیگر می شوند؛ مانند عشق پادشاه به کنیزک؛ زیرا یکی از آنها به منزله زوج و دیگری به منزله زوجه است.
«ابی البقا» صاحب کتاب « کلیّات» می گوید:
«چون روح، غیر مادّی باشد، لطیف است و نورانی و حیّ بالذّات است؛ زیرا دانا و توانا به تحریک بدن است. خدای تعالی میان روح و نفس حیوانی تألیف داد. روح به منزله زوج و نفس به منزله زوجه است و میان آن دو تعاشقی برقرار است. (13)
روح حیّ بالذّات، همان روح الهی غیرمخلوق متّصل به روح الارواح یا روح القدس است. دانایی و توانایی آن با حکمت الهی در داستان، قابل تطبیق است؛ اما، اگر مقصود از روح حیوانی، همان روح حیوانی موردنظر جالینوس باشد- که مدبّر حرکات ارادی و عقلی است و جایگاه آن، مغز است- عشق بین روح الهی و عقل مطرح می شود، و اگر سخن متکلّمان مدّنظر باشد، این روح الهی حیّ بالذّات، باید همان روح لطیف انسانی و از عالم امر باشد و نفس حیوانی هم روح حیوانی بشری کثیف از عالم خلق. از آنجا که ابن سینا در رساله «نبض» ، روان را نفس خوانده است و روح را جان، می توان گفت که این تعاشق بین جان و روان است. در مورد اینکه آیا این روح انسانی یا نفس ناطقه- که الهی و متصل به روح الارواح(روح القدس) است- مجرّد است یا غیر مجرد، اختلاف نظرهایی وجود دارد؛ اما، آنچه مسلم است، این است که بقای زندگی و حیات، باز بسته به وجود آن روح در نفس است.
نکته مهم در پایان این بحث، آن است که چنین تلقی ای از روح و نفس، مربوط به معتقدان مکتب و مذهب روحی می شود؛ یعنی حکما و عرفایی که برای روح الهی و یا روح نفسانی(غیر روح حیوانی) موجودیّتی مستقل از بدن و کالبد انسان قائلند. حکمایی مانند بقراط، ارسطو، آگوستین و از متأخّران، مثل مالبرانش و دکارت. در جهان اسلام، غالب متفکّران،بنا بر آموزه های دینی خود دارای همین اعتقاد بودند؛ یعنی جزء معتقدان مذهب روحی بوده اند. تأکید قرآن کریم بر اینکه روح از امر الهی است (14) ، منشأ این تفکر در جهان اسلام بوده است.
در تفسیر انقروی عشق متقابل روح الهی(پادشاه داستان) و روح حیوانی (کنیزک) بنابر آنچه گذشت، توجیه می شود؛ اما، در مورد اینکه این روح الهی- با وجود نفخه حق بودن و پاکی و بی آلایشی فطری- باز محتاج امری بیرونی و دنیوی است، جای تأمّل و اشکال دیده می شود. انقروی، حکیم الهی را پیر و مرشد تلّقی کرده است و، همان طور که اشاره شد، تفسیری خانقاهی و مبتنی بر واقعه گویی مریدان با مراد و مرشدان به دست داده و از نقد حال آدمی دورافتاده است.
5- نقد تفسیر نیکلسون
پادشاه= عقل،روح/ کنیزک= نفس امّاره/ حکیم الهی= ؟/ زرگر= لذّات دنیوی.
نیکلسون با ابن عربی آشنایی دارد. هم چنین با خوارزمی که یکی از شارحان «فصوص الحکم» است. از این رو تحت تأثیر خوارزمی است. البته، در تأویل پادشاه به عقل هم بعید نیست تحت تأثیر حکیم سبزواری باشد. اگر پادشاه، نماد عقل باشد، صورت بندی معنایی داستان چنین خواهد بود:
- عقل آدمی، عاشق نفس امّاره اش می شود و نفس امّاره، خود، گرفتار زرگرِ دنیا است. چاره ای جز یاری فرستاده ای غیبی- بیرون از نهاد آدمی- برای رهاییِ عقلِ انسان از نفسِ او وجود ندارد. این امر غیبی و بیرونی، لذّات دنیوی را(زرگر) می کشد و نفس را از لذتِ آن باز می دارد تا این نفس، به عقل تعلق یابد. حال باید دید این امر بیرونی و غیبی چیست؟
نیکلسون اشاره صریحی ندارد. اگر شرح خوارزمی را در نظر بگیریم، وی حکیم الهی را«روح» دانسته است؛ اما نیکلسون، پادشاه را علاوه بر عقل به روح نیز تأویل کرده است؛ بنابراین، حکیم الهی در این تفسیر، نمی تواند روح باشد. اینکه این پادشاه، عقل باشد یا روح، دو پرسش اساسی فراروی ما می نهد: تعلق یافتن نفس(کنیزک) پس از جدایی از لذات دنیوی( زرگر) به عقل یا به روح، چگونه خواهد بود؟ حکیم الهی چیست و کیست که عقل اندیشنده را- که قاصر از فهم ماجرای کنیزک است- یاری می کند؛ یا اینکه روح را که در فرهنگ دینی، فراتر از عقل است مدد می دهد؟
هم چنین، اگر پادشاه، عقل باشد، دست کم، نقش دو نهاد فعّال در آدمی نادیده گرفته می شود: نهاد روح و نهاد جسم و تن. این دو نهاد نمی توانند، در چنین داستان پر رمز و رازی، غایب باشند. اگر پادشاه نماد روح باشد، در آن صورت، نهاد غیرقابل انکار عقل، نادیده گرفته خواهد شد.
نکته ی دیگر، تأویل کنیزک به نفس امّاره است. بینِ عقل و روح با نفس امّاره فاصله بسیاری است؛ چگونه است که این پادشاه، با اولین برخورد، عاشق چنین موجودی می شود؟ اگر این نفس، امّارگی دارد، نمی تواند به لطافت و صرافت عقل نزدیک شود. به نظر می رسد، بهتر است به جای نفس امّاره،همانا نفس(بدون صفت) نهاده شود، نفسی که وقتی متوجه زرگر(لذات دنیوی) است، امّاره است؛ وقتی به پادشاه می رسد و زرگر نیز در قصر حضور می یابد، لوّامه می شود؛ و وقتی زرگر می میرد و جان کنیزک از وبال او آزاد و یکسره از آنِ پادشاه می شود، به نفس مطمئنه ارتقا می یابد.
پی نوشت ها :
1. چون به خویش آمد ز غرقاب فنا
خوش زبان بگشود در مدحِ ثنا
(دفتر اول، بیت 57)
2. از مقامات تبتّل تا فنا
پلّه پلّه تا ملاقات خدا
(دفتر سوم، بیت 4235)
3. از قیاسش خنده آمد خلق را
کو چو خود پنداشت صاحب دلق را
(دفتر اول، بیت 262)
4. «یا ایها الذین آمنوا آمِنو بالله... ای کسانی که ایمان آورده اید، ایمان بیاورید» (سوره نساء، آیه 136) .
تازه کن ایمان، نی از گفتِ زبان
ای هوا را تازه کرده در نهان
تا هوا تازه است ایمان تازه نیست
این هوا جز قفل آن دروازه نیست
( دفتر اول، ابیات 1078-1079)
اگر صوفی ای می گوید:
«کفرت بدین الله فالکفر واجب است
لدیّ و عند المسلمین قبیح»
(تمهیدات، 215) ناظر بر همین تجدید ایمان است. (بیت مذکور گویا از حسین ابن منصور حلّاج است) .
5. درباره شرح A می گوید: « از رساله تدبیرات الهیه ابن عربی هم قرائتی برای توجیه این تفسیر برمی آید. (زرین کوب، 1384، ج1، 48) .
6. ن.ک به: عوالم خیال، ویلیام چیتیک.
7. خداوندگار در مثنوی درباره جایگاه عقل سخنان بسیاری دارد.
8. تدیّن شرح خوارزمی را از بین سایر شروح ارجح دانسته است. وی معتقد است تأویل داستان در جواهر الاسرار خوارزمی در عین ایجاز از تأویل های دیگر زیباتر و استوارتر است.
9. چنان که در قرآن کریم درباره پیامبراسلام(ص) می خوانیم؛ « قل انما انا بشر مثلکم»
(فصلت/6 ) .
10. در این مورد توضیح بیشتری خواهیم داد.
11. مولانا در طول این داستان از آخشیجان بسیار یاد کرده است. مثل: آتش است این بانگ نای و نیست باد.
12. انسان کامل، 47.
13. نقل از دهخدا، مدخل روح.
14. «قل الروح من امر ربی» (اسراء/ 85) .
