بنیان اخلاق از دیدگاه مولوی

چکیده

بحث " حسن" و " قبح" و " باید" و "نباید" از دیرباز مورد توجه فلاسفه بوده است. چنان که ارسطو بنیان اخلاق یا حسن و قبح را عقلی دانست، از میان فرق کلامی اسلامی، اشاعره معیار حسن و قبح را شرعی دانستند و معتزله و امامیّه معیار حسن و قبح را عقلی دانستند.
دسته ای از صوفیه نیز معیار شرع را برای حسن و قبح تعریف کردند. دسته ای عقل و شرع را مکمّل معیار حسن و قبح دانستند.
جلال الدین مولوی نیز عقل را محک خیر و شر و بنیان اخلاق دانسته است، اما، عقل را مصون از تأثیرات بعد سفلی ندانسته و آن را با شرع تقویت کرده است. مولوی دو نوع عقل تعریف کرده؛ عقل جزوی که امور معاش را تدبیر می کند، و عقل کلّی که امور معاد را برعهده دارد. وی عقل جزئی را نکوهید و عقل کلّی را، که طوق شرع بر گردن دارد ستوده است. مولوی برخلاف معتزله به اختلاف عقول معتقد است. او به کسانی که بنیان اخلاق را امیال سرکش قرار داده اند انذار می دهد و معیارهای ثابت اخلاقی و فطری را که قبل از آمدن به عالم ملک با آنها آشنا شده اند، یادآوری می کند.
واژه های کلیدی: بنیان اخلاق نزد مولوی، بایدها و نبایدها، عقل و شرع نزد مولوی.
یکی از مقولاتی که فضای فلسفی و کلامی مثنوی را پر می کند بحث بنیان اخلاق یا معیار حسن و قبح است.
بحث معیار حسن و قبح یا ارزش ثابت اخلاقی از دیرباز مورد توجه فلاسفه و متکلمان اسلامی بوده است.
متکلّمان اسلامی از "معیار عقل" برای حلّ بسیاری از مباحث کلامی استفاده کرده اند مانند عدلیّه، امامیّه، و معتزله؛ نتیجه داوری ایشان این است که فعل خداوند متعال باید حکیمانه و عادلانه باشد؛ یعنی مطابق با موازین عقلی باشد؛ و اگر اینگونه نباشد، فعل بیهوده و قبیح و ظالمانه است و خداوند سبحان از قبیح منزّه است.
از میان فرق کلامی مهم، اشاعره و معتزله درباره احکام عقل دو دیدگاه متفاوت دارند. اشاعره معیار حسن و قبح امور را شرع می دانند؛‌ به این معنی که هرچه در شرع ستوده است و پاداش نیکو دارد، خیر و حُسن است و اعمالی که خداوند متعال، ‌فاعل آن را مستوجب عقاب کرده شر و قبیح است. در این دیدگاه، عقل نقشی در تشخیص حسن و قبح ندارد، زیرا خداوند فرمود:
«و ما کنّا معذّبین حتی نبعثَ رسولاً» (ما تا رسول نفرستیم هرگز کسی را عذاب نخواهیم کرد) (سوره اسری، آیه 15)؛ یعنی اطّلاع از قبیح تنها توسط شرع اعلام می شود و عقل مسئولیّتی که در تشخیص آن ندارد. در مقابل اشاعره، معتزله و امامیّه معتقدند معیار حسن و قبح(که تعبیر متکلّمان همان عدل و ظلم است) ، عقل است و عقل همه انسان ها بالبداهه حسن و قبح را تشخیص می دهد( جوینی، 1369، صص 259-272) ؛ مانند حُسن راست گویی و قبح دروغ گویی، و جز سوفسطائیان، درستی احکام بدیهی عقل را کسی انکار نمی کند. چنان که اگر کسی را که دور از اجتماعات زندگی کرده مخیّر کنند که سخنی گوید به خودی خود راست می گوید مگر آنکه چیزی او را تهدید کند.
گروه بسیاری از متکلّمان از جمله خواجه نصیرالدین طوسی(وفات 672 هـ.ق) ، بحث تحسین و تقبیح عقلی را درباره فعل خداوند متعال مطرح کردند؛ و با قاطعیّت گفتند معیار حسن و قبح اخلاقی، بر عقل استوار است و از شرع و از هیچ قوّه دیگری برای حکم خود استمداد نمی طلبد.
علّامه حلّی(وفات 676هـ.ق) در کتاب نهج الحق و کشف الصدق،‌ عدل و حکمت خداوند متعال را نتیجه گرفت(سبحانی، 1361، ص 68) .
محقّق لاهیجی(وفات 1072هـ.ق) در کتاب " سرمایه ایمان" فعل واجب الوجود را جمیل و حسن می داند. وی خداوند را از افعال قبیح منزّه می داند(لاهیجی، 1362، ص 63- 64) . بنابر آنچه گذشت می توان چنین نتیجه گرفت؛ زیر بنای فلسفه اصول اخلاقی ارسطو عقل است و نزد متکلمان اسلامی نیز عقل کاشف شیوه افعال خداوند است، و آیه شریفه " فبشّر عباد الذین یستمعون القول فیتبّعون احسنه"(تو آن بندگان را به لطف و رحمت من بشارت آر، آن بندگانی که چون سخن حق را بشنوند نیکوتر آن را عمل کنند) را بر اعتبار داوری عقل دلیل آورده اند(سبحانی، 1361، ص 68) .
برای روشن کردن معیار حسن و قبح از دیدگاه جلال الدین مولوی جا دارد به سابقه این بحث از دیدگاه صوفیّه دیگر نیز اشاره شود.
دسته ای، مانند محمد بن خفیف شیرازی(دیلمی، 1363، ص 203) (وفات 371هـ.ق) بنیان اخلاق را شرعی دانسته اند. دسته دیگر مانند محمد غزالی( وفات 505هـ.ق) ، معیار حسن و قبح افعال را بر عقل و شرع هر دو استوار می دانند. وی چنین استدلال کرده است که ایمان به خدا و پیامبراکرم(ص) از قوّه یقین است و یقین ثمره عقل است، اما عقل به تنهایی ناتوان از حلّ عیوب و آفت های نفس است. وی شرع را نیز قرین عقل می کند(غزالی، 1369، ص 114) .
حکیم مجدود بن آدم سنایی(وفات 545هـ.ق) نیز با همکاری عقل و شرع در تشخیص حسن و قبح موافقت کرده است و عقلی را که طوق نورانی شرع را بر گردن دارد صاحب تشخیص خیر و شرّ دانسته است.
عقل تا پیشگوی فرمان است
سخنش هم قرین قرآن است
(سنایی، حدیقه، 298)
سنایی عقول افراد را متفاوت دانسته(همان، 298) و عقل را سایه خداوند در کشور وجود توصیف کرده است و فرمان خدا را با فرمان عقل برابر کرده است.
عقل سلطان قادر خوش خوست
آن که سایه خداش گویند اوست
(همان، 297)
فرید الدّین عطّار نیشابوری نیز( از عرفای قرن هفتم) ، مانند غزالی و سنایی، عقلی را که طوق شرع بر گردن دارد می ستاید و آن را لایق تمیّز می شناسد.
عقل را قل باد و امر خدای
تا شود هم رهبر و هم رهنمای
علم عقل تو به فرمان رفتن است
نه به عقل فرد حیران رفتن است
(عطار، 1373، ص 54)
مولوی حُسن و قبح را فطری و موهبتی دانسته است.
بحر تلخ و بحر شیرین در جهان
در میانشان برزخ لایبغیان
زرِّ قلب و زرّ نیکو در عیار
بی محک هرگز ندانی ز اعتبار
هرکه در جان خدا بنهد محک
مر یقین را باز داند او ز شک
(مولوی، ص 17)
این محک و معیار،‌ که تن آدمی را به ادب و به اخلاق پسندیده هدایت می کند، عقل است.
لطف عقل خوش نهاد خوش نسب
چون همه تن را در آرد در ادب
(همان، ص 145)
عقل تو همچون شتربان تو شتر
می کشاند هر طرف در حکم مر
(همان، ص 128)
مولوی در اهمیت عقل، دارنده آن را از قول رسول اکرم(ص) ستوده و بی عقل را نکوهش کرده است.
گفت پیغمبر که احمق هرکه هست
او عدوّ ما و غول رهزن است
هرکه او عاقل بود او جان ماست
روح او و ریح او ریحان ماست
عقل دشنامم دهد من راضیم
زانک فیضی دارد از فیّاضیم
(همان، ص 726)
مولوی برای نشان دادن نقش عقل و اهمیّت آن در هدایت انسان، از این حدیث شریف نبوی استمداد جسته است. إنّ الله تعالی خلق الملائکه و رکّب فیهم العقل و خلق البهایم رکّب فیها الشهوه و خلق بنی آدم و رکّب فیهم العقل و الشهوه فمن غلب عقله شهوته فهو أعلی من الملائکه و من غلب شهوته عقله فهو أدنی من البهایم(همان، ص 696) .
همانا خداوند ملائک را آفرید و عقل را در ایشان غلبه داد، و بهائم را آفرید و شهوت را در ایشان غلبه داد، و بنی آدم را آفرید و عقل و شهوت را در ایشان قرار داد، و هرکس عقلش بر شهوتش غلبه کند بالاتر از ملائک است و هرکس شهوتش بر عقلش غلبه کند پایین تر از بهائم است.
در حدیث آمد که یزدان مجید
خلق عالم را سه گونه آفرید
یک گروه را جمله عقل و وجود
آن فرشته است و نداند جز سجود
نیست اندر عنصرش حرص و هوا
نور مطلق زنده از عشق خدا
یک گروه دیگر از دانش تهی
همچو حیوان از علف در فربهی
او نبیند جز که اصطبل و علف
از شقاوت غافل است و از شرف
این سوم هست آدمی زاد و بشر
نیم او زافرشته و نیمیش خر
(همان، ص 697)
بنابراین، عقل مانند شحنه ای است که مراقب طبیعت حیوانی و نفس امّاره است.
طبع خواهد تا کشد از خصم کین
عقل بر نفس است بند آهنین
آید و منعش کند واداراش
عقل چون شحنه است در نیک و بدش
(همان، ص 721)
عقل ضدّ شهوت است ای پهلوان
آنکه شهوت می تند عقلش مخوان
(همان، ص 737)
عقل حُسن و قبح را نشان می دهد و به زیبایی ها و خیر فرمان می دهد و از زشتی ها منع می کند.
فرق زشت و نغز از عقل آورید
نی ز چشمی کز سیه گفت و سپید
جنس و ناجنس از خِرد دانی شناخت
سوی صورت ها نشاید زود تاخت
(همان، ص 1202)
امّا، کدامین عقل است که در کشور وجود ایمنی و عدالت ایجاد می کند و از سیطره شهوت ها جلوگیری می کند؟
عقل باشد ایمنی و عدل جو
بر زن و بر مرد اما عقل کو
(همان، ص 696)
مولوی در داوری عقل تأمّل می کند و از مکر عقل انذار می دهد.
چون که عقل تو عقیله مردم است
آن نه عقل است آنکه مار و کژدم است
خصم ظلم و مکر تو الله باد
مکر عقل تو ز ما کوتاه باد
هم تو ماری هم فسونگر ای عجب
مار گیر و ماری ای ننگ عرب
(همان، ص 121)
از سوی دیگر این دغدغه وجود دارد که انسان بین ندای عقل و وهم اشتباه کند. مولوی این مهم را در تمثیل فرزندان عزیز، که از پدر، احوال پدر را می پرسیدند، آورده است و با تشبیه وهم به مژده و عقل به نقد، به بی اعتباری وهم در مقابل عقل اشاره کرده است.
وهم را مژده است و پیش عقل نقد
زانکه چشم وهم شد محجوب فقد
(همان، ص 878)
مولوی می گوید اگر در تشخیص ندای عقل با وهم و شهوت و امیال دیگر دچار تردید شدید، محک عقل را با محک قرآن و سیره انبیا محک بزنید.
وَهم خوانش آنکه شهوت را گداست
وَهم قلبِ نقد زرّ عقل هاست
بی محک پیدا نگردد وهم و عقل
هر دو را سوی مِحَک کن زود نقل
این مِحَک قرآن و حال انبیا
چون مِحَک مر قلب را گوید بیا
(همان، ص 737)
پس قرآن و شریعت اسلام محکِ محک است. نشان عقل تمام و عقل ممدوح همراهی آن با شرع است و کسی که چنین موهبتی دارد عاقل تمام است.
عاقل آن باشد که او با مشعله است
او دلیل و پیشوای قافله است
(همان،‌ص 731)
عاقل با نور عقل و مشعله شرع می رود و از بی مشعله ها تقلید نمی کند.
پی رو نور خود است آن پیشرو
تابع خویش است آن بی خویش رو
مؤمن خویش است و ایمان آورید
هم بدان نوری که جانش زو چرید
(همان، ص 731)
نیم عاقل کسی است که تنها به عقل خود متکی است و دستش از مشعل شرع تهی است.
دیگری که نیم عاقل آمد او
عاقلی را دیده خود داند او
(همان، ص 731)
دست در وی زد چو کور اندر دلیل
تا بدو بینا شد و چست و جلیل
و آن خری کز عقل جو سنگی نداشت
خود نبودش عقل و عاقل را گذاشت
ره نداند نه کثیر و نه قلیل
ننگش آید آمدن خلف دلیل
می رود اندر بیابان دراز
گاه لنگان آیس و گاهی به تاز
شمع نه تا پیشوای خود کند
نیم شمعی نه که نوری کَد کند
(همان، ص 731)
بنابراین، مولوی عقل را به تنهایی برای طی حُسن کامل نمی داند.
عقل کامل نیست خود را مرده کن
در پناه عاقلی زنده سخن
به تعبیر دیگر از دیدگاه مولوی، وحی و شرع یعنی پیامبر بیرونی به کمک عقل، پیامبر درونی، می شتابد.
دام دیگر بُد که عقلش ره نیافت
وحی غایب بین بدین سوزان شتافت
(همان، ص 1202)
این معنا را مولوی در تمثیل شیر و خرگوش تکرار کرده است که شیر عقل بدون هدایت شرع اسیر خرگوش نفس می شود.
بی فروغت روز روشن هم شب است
بی پناهت شیر اسیر ارنب است( همان، ص 694)
پس عقل، که معیار و محک حسن و قبح، عدل و ظلم، خیر و شرّ است، به طوق ایمان و شرع آراسته است.
عقل ایمانی چو شحنه عادل است
پاسبان و حاکم شهر دل است
(همان، ص 731)
نقش کمک کاری و دستگیری شرع برای عقل به اینجا خاتمه نمی یابد، بلکه در تضادّ عقل و شرع در تشخیص حقیقت و تمییز خیر و شرّ،‌ مولوی عقل را می فروشد و شرع را برمی گزیند.
زیرکی بفروش و حیرانی بخر
زیرکی ظنّ است و حیرانی نظر
عقل قربان کن به پیش مصطفی
حسبی الله گو که الله ام کفی
(همان، ص 731)
پس مولوی دو نوع عقل معرفی کرد. یکی عقل جزوی که مذموم است و فقط امور معاش را برعهده دارد و دیگری عقل کلی که ممدوح است و امور ابعاد والای انسان را برعهده دارد. وی از این دو عقل چنین سخن گفته است.
عقل دو عقل است اول مکسبی
که در آموزی چو در مکتب صبی
عقل دیگر بخشش یزدان بود
چشمه آن در میان جان بود
چون ز سینه آب دانش جوش کرد
نی شود گنده نه دیرینه نه زرد
(همان، ص 684)
در جای دیگر از این دو عقل چنین یاد کرده است.
عقل جزوی کرکس آمد ای مُقِل
پَرّ او با جیفه خواری متصل
عقل ابدالان چو پَرّ جبرئیل
می پرد تا ظلّ سدره میل میل
(همان،‌ص 1262)
هم چنین عقل جزوی را کوتاه بین و عقل کلّی را عاقبت بین تصور کرده است.
پیش بینی این خِرَد تا گور بود
و آنِ صاحب دل به نَفخ صور بود
این خرد از گور و خاکی نگذرد
وین قدم عرصه عجایب نسپرد
ز این قدم و این عقل رو بیزار شو
چشم غیبی جوی بر خوردارشو
(همان، ص 788)
مولوی در جای جای مثنوی عقل جزوی را نکوهش کرده و آن را دنیاطلب نامیده است.
عقل جزوی عقل را بدنام کرد
کام دنیا مرد را بی کام کرد
(همان، ص 842)
در جای دیگر عقل جزوی را کوتاه بین نامیده که جز محدوده نزدیکی را روشن نمی کند.
عقل جزوی همچو برق است و درخش
در درخشی کی توان شد سوی وَخْش
نیست نور برق بهر رهبری
بلک امر است ابر را که می گری
(همان، ص 789)
رایزنی عقل جزوی آدمی را از جاده شرع و تسلیم خدا بودن دور می کند و به چاه طبیعت و دنیا مبتلا می کند.
عقل جزوی را وزیر خود مگیر
عقل کل را ساز ای سلطان وزیر
مرهوی را تو وزیر خود مساز
که برآید جان پاکت از نماز
(همان، ص 684)
مولوی هم چنین برخورداری از موهبت عقل را در اصل متفاوت می داند، برخلاف معتزله که عقل جزوی را در همه یکسان و تفاوت ها را بر اثر تعلیم و تجربه و ریاضت دانسته اند.
اختلاف عقل ها در اصل بود
بر وفاق سنیان باید شود
باطل است این زآنک رای کودکی
که ندارد تجربه در مسلکی
بگذر از اندیشه مردان کار
عاجز آید فکرها در اضطرار
تو بگو داده خدا بهتر بود
یا که لنگی راهوارانه رود
(همان، ص 457)
وی در جای دیگر بر اختلاف عقل ها در فطرت چنین تأکید کرده است.
این تفاوت عقل ها را نیک دان
در مراتب از زمین تا آسمان
هست عقلی همچو قرص آفتاب
هست عقلی کمتر از زهره و شهاب
هست عقلی چون چراغی سر خوشی
هست عقلی چون ستاره ی آتشی
(همان، ص 842)
مولوی مراتب عقول و بهره مندی از آن را در ماجرای انتخاب هذیلی به امیری لشکری که پیران و کاردیدگان در آن بود چنین آورده است.
گفت پیغمبر که ای ظاهر نگر
تو مبین او را جوان و بی هنر
ای بسا ریش سیاه و مرد پیر
ای بسا ریش سپید و دل چو قیر
لیک پیر عقل نه پیر مسن
می ندانی ممتحن از ممتحن
آنکه او از پرده تقلید جست
او به نور حق ببیند آنچه هست
جهد کن تا پیر عقل و دین شوی
تا چو عقل کل تو باطن بین شوی
(همان، ص 729)
مولوی جای دیگر به تحول عقول در سیر تکامل انسان اشاره کرده است.
باز از حیوان سوی انسانیش
می کشید آن خالقی که دانیش
هم چنین اقلیم تا اقلیم رفت
تا شد اکنون عاقل و دانا و زفت
عقل های اولینش یاد نیست
هم از این عقلش تحول کرد نیست
تا رهد ز این عقل پر حرص و طلب
صد هزاران عقل بیند بوالعجب
(همان، ص 805)
مولوی در فیه ما فیه نیز به فطری بودن بنیان اخلاق و تمیّز حسن و قبح تأکید کرده است:" چون شما را این در خاطر می آید این بد است و ناپسند، قطعاً دیده دل شما چیزی بی چون و بی چگونه و عظیم دیده است که این او را زشت و قبح می نماید.
آب شور، شور کسی را نماید که او آب شیرین خورده باشد و بضدّها تتبیّن اشیاء، پس حق تعالی در جان شما نور ایمان نهاده است که این کارها را زشت می بینید، آخر در مقابله نغزی این زشت نماید و اگر نی دیگران را چون این درد نیست در آنچه هستند شادند"(مولوی، 1367، ص 77) وی نور ایمان مطبوع در دل ها را وسیله تشخیص حسن و قبح می داند. یعنی انسان در عالم ذر با حسن مطلق آشنا شده است و چیزهای ناقص و ناپسند را با آن حسن مقایسه می کند و زشتی و زیبایی آنها را با آن معیار داوری می کند؛ و این بی شبهت به نظریّه مُثُل افلاطون نیست که در ورای عالم مادّه به مثل اعلای هر چیز اعتقاد دارد.
پس در یک جمع بندی می توان چنین نتیجه گیری کرد، نه تنها بنیان اخلاق و بایدها و نبایدها نزد مولوی عقل است بلکه شرع عقل را تقویت می کند.
مولوی نه تنها با عقاید کسانی که لذت و هوس و طبیعت حیوانی را بنیان اخلاق می دانند مخالف است، بلکه با عقل و شرع، با نفس و امیال سرکش آن به مبارزه می پردازد.
او در تضادّ بین عقل و شرع، شرع را انتخاب می کند. وی به تفاوت عقول معتقد است، و معیارهای ثابت اخلاقی را فطری می داند؛ و انسان قبل از آمدن به این جهان آنها را دیده و حسن و قبح چیزها را با آن می سنجد.
منابع:
1. قرآن کریم، ترجمه فارسی مهدی الهی قمشه ای، انتشارات جاویدان، بی تا.
2. بدوی، عبدالرّحمن، مذاهب السلاطین، جزء اول، بیروت، دارالعلم الملایین، 1971م.
3. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد فی کلام، استانبول، چاپ سنگی، 1305ه.ق.
4. جوینی، امام الحرمین، الارشاد الی قواطع الادلّه فی اصول الاعتقاد، با مقدمه و فهرست محمد یوسف موسی، علی عبدالمنعم و عبدالحمید، بغداد، چاپ الخانجی، 1369.
5. دیلمی، ابوالحسن، سیرت شیخ کبیر ابوعبدالله بن خفیف شیرازی، ترجمه رکن الدین یحیی جنید شیرازی، تصحیح آن ماری شیمل، به کوشش توفیق سبحانی، تهران،‌ بابک، چاپ اول، 1363.
6. سبحانی، جعفر، حسن و قبح یا پایه های اخلاق جاودان، با نگارش گلپایگانی،‌ تهران،‌ مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1361.
7. سنایی، مجدود بن آدم، حدیقة الحقیقة و شریعة الطریقة(فخری نامه) ، تصحیح و تحشیه مدرّس رضوی، تهران، دانشگاه تهران، 1359.
8. عطّار، فریدالدّین، مصیبت نامه، تصحیح نورانی وصال، تهران، زوار، 1373.
9. غزالی، محمّد، احیاء علوم الدّین، ترجمه مؤیّد الدّین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، علمی و فرهنگی، چاپ دوم، 1369.
10. لاهیجی، عبدالرّزاق، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، تصحیح صادق لاریحانی، تهران، الزهرا(س) ، 1362.
11. مولوی، جلال الدین، فیه ما فیه، با تصحیحات و حواشی بدیع الزمان فروزانفر، تهران، امیرکبیر، 1369.
12. __، مثنوی، از روی چاپ رینولد، آلین، نیکلسون، تهران،‌طلوع، بی تا.
منبع: (1389) ، فصلنامه ی تخصّصی مولانا پژوهی، تهران، موسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران.