نویسنده: محمدحسین بیات
بداء و سرنوشت بشر در ارتباط با قضا و قدر
با توجه بدین نکته که قضای ذاتی همان علم ذاتی خداوندی است که عین ذات حقّ است و از طرفی علم ذاتی خداوند عین اراده ذاتی اوست. پس، از ازل تا ابد خداوند به همه چیز از جمله افعال بندگان آگاهی دارد و آن را اراده کرده است و چون اراده اش غیرقابل تغییر است، پس بشر در سرنوشت خود هیچ نقشی ندارد. با توجه به این مطلب، اثبات اختیار برای بشر نیز مشکل را حل نتوان کرد. چه با این فرض، اختیار بشر یک صحنه سازی بیش نخواهد بود.اما طبق قانون بداء، که شیعه امامیّه بدان باور دارد، این مشکل قابل حلّ است. مسئله بداء بحث پردامنه ای دارد که اکثر فرقه های کلامی جز شیعه دوازده امامی بدان اعتقاد ندارند و می گویند: بداء مستلزم جهل یا انفعال پذیری در ذات خداوند است که هر دو فرض باطل باشد. ما در این جُستار با توجّه به اطاله ی سخن، بحث بداء را ناگزیریم بسیار گذرا مطرح کنیم و از خواننده فرهیخته بخواهیم که خود با مطالعه، آن را کامل تر کند.
علمای بزرگ شیعه امامیّه اعم از متکلّم و فیلسوف و مفسّر، با توجه به آیات و احادیث، مسئله بداء را شرح و تفسیر فرموده اند.
فی الجمله، طبق قانون بداء، قضا و قدر الهی در شرایط ویژه قابل تغییر است که این مطلب از مثنوی مولوی نیز فهمیده می شود. گرچه مسأله بداء به عنوان خاص در مثنوی مورد بحث قرار نگرفته است اینک در حدّ امکان به تعریف و توضیح بداء می پردازیم:
عبدالرّزاق لاهیجی گوید: بداء یعنی ظهور امری که ظاهر نبود یا ظاهر خلاف آن بود. وی بعد از تعریف بداء می گوید شایان توجه آنکه بداء در احکام شریعت جایز نباشد، چون جمیع احکام شرعی معالیل و مصالح و مفاسد باشند و اگر خداوند حکمی را تغییر دهد معنایش آن باشد که مصلحتی یا مفسده ای بر علم خداوند پوشیده بود و آشکار شد که بطلان این سخن بدیهی باشد. چون به هیچ روی جهل در ذات واجب الوجود راه ندارد.
و امّا اینکه در ظاهر، حکمی نسخ می شود و حکمی دیگر جای آن را می گیرد، ربطی به مسئله ی بداء ندارد. در علم اصول و تفسیر اثبات کرده اند که نسخ، اعلان انتهای حکم باشد، به گونه ای که اگر آن نسخ نمی بود آن را حکم دائمی می نمود؛ نه اینکه حقیقتاً دائمی بود مانند نسخ بسیاری از احکام شریعت موسی با ظهور حضرت عیسی و نیز نسخ بسیاری از احکام شریعت عیسی(ع) با ظهور اسلام. فی الجمله، ظهور پیامبر بعدی اعلان انتهای بسیاری از احکام شریعت پیشین باشد، که این مطلب از ازل در علم خداوند چنین بوده است و با زبان پیامبر پسین، انتهای احکام پیامبر پیشین را اعلان می کند.
کریمه «ما ننسخ من آیه أو ننسها نأت بخیر منها أو مثلها» (بقره/10) نیز ناظر به همین مطلب باشد.
و امّا نسخ برخی احکام در زمان پیامبر واحد، مثل نسخ حکم ذبح اسماعیل و اعلان حکم فدیه، نیز مشمول همین قانون است، چه در علم خداوند امر به ذبح فقط تا همان مرحله بوده است و امر به فدیه اعلان انتهای حکم ذبح می باشد. البتّه، خود آن حکم تا همان مرحله نیز دارای مصلحت باشد که همان آمادگی و اظهار اخلاص ابراهیم و اسماعیل است. اما، بداء در افعال الهی و به دگر بیان، بداء در قضای غیرمحتوم جایز باشد.
بداء در افعال، یعنی ظهور داعی بر فعل بعد از آنکه داعی موجود و ظاهر نبوده باشد. مستجاب بودن دعا، یعنی وجود بداء، چه مراد از اجابت، یعنی ترتّب وجود مطلوب داعی بر دعای وی به گونه ای که اگر آن دعا نبود اجابت نیز در کار نبود. اجابت دعا از ضروریّات دین است که آیات و احادیث بسیار مؤیّد آن است. مثلاً، هلاک زید قطعی بود لولا وقوع الدعاء و خبر دادن از هلاک زید درست بود لیکن با وجود دعا یا صدقه بداء حاصل شد( لاهیجی، 1345، ص 292) .
لاهیجی بعد از بیانات فوق می گوید: پس بداء، یعنی ظهور امری که ظاهر خلاف آن بود. مثلاً ظواهر علل و اسباب، هلاک زید بود نه شفای وی. حضرت رضا(ع) در مناظره با یکی از عالمان اهل سنت به نام سلیمان مروزی، در مسئله بداء حکایت زیر را بیان فرمود:
به یکی از انبیای پیشین وحی آمد که به سلطان وقت بگو که وقت مرگش فرا رسیده، آماده مردن و قبض روح شود. پادشاه با شنیدن این پیام به زاری و دعا پرداخت و با دل شکسته با خدا مناجات کرد و از خداوند مهلت خواست. دعایش مستجاب شد و تا مدت مطلوب زندگی یافت.
قابل توجه آنکه بداء به معنای تغییر سرنوشت و قضای فعلی و قدر الهی باشد نه قضای ذاتی و علم ذاتی خداوندی.
امام باقر(ع) فرمودند: «العلم علمان، علم مخزون لم یطّلع علیه احد من خلقه و علم مخزون یقدّم منه ما یشاء و یؤخّر ما یشاء و من ذلک یمحو الله و یثبت و عنده امّ الکتاب و هل یمحی إلا ما کان و هل یثبت إلا ما لم یکن» .
امام صادق(ع) نیز فرمود: « إنّ الله علمین، علم مکنون و مخزون لا یعلمه إلا هو و من ذلک یکون البداء» (لاهیجی، 1345، ص 293) .
خواجه نصیر و علامه حلّی نیز در کشف الفوائد، همین مطلب را با بیانی دیگر ایراد فرموده اند که با توجه به اطاله مقاله از ذکر آن خودداری شد.
آیت الله خوئی در این باب فرماید:
نسخ مربوط به احکام است لیکن بداء در افق تکوین واقع می شود. بخشی از سخنان وی چنین است:
«إنّ البداء الذی یقول به الشیعه الإمامیه، إنما یقع فی القضاء الغیر المحتوم أمّا المحتوم منه فلا
یتخلف» .
سپس می گوید : قضای الهی سه مرتبه است:
1- علم مخزون و مکتون حق تعالی که کسی را بدان راه نباشد که سرچشمه بداء همان مرتبه است؛
2- قضای الهی که انبیاء و ائمه به وقوع آن، به طور قطع، خبر داده اند که بداء بدان مرحله راه ندارد؛
3- قضای الهی که انبیاء و ائمّه از وقوع مشروط آن خبر داده اند که در این مرتبه از قضا بداء حاصل می شود، که آیه «یمحو الله و یثبت و عنده امّ الکتاب» (رعد/4) ناظر بدین مرتبه باشد.
سپس، در اثبات مطلب، به احادیثی چند استناد می کند. مثل حدیث زیر: «سئلتُ عن الصادق(ع) : و کلّ شیء هو عندالله مثبت فی کتاب؟ قال: نعم. قلتُ: فأیّ شیء یکون بعده؟ قال سبحان الله ثمّ یحدث الله ایضاً ما یشاء» .
فی الجمله، در قضای محتوم، بداء ممکن نیست(در لوح محفوظ و امّ الکتاب) ، لیکن در قضای موقوف بداء واقع می شود که آن لوح محو و اثبات است و با التزام بدان، نسبت جهل به ذات خداوند نباشد. شایان ذکر آنکه باور به بداء، آدمی را از نومیدی می رهاند که آدمی با انجام کارهای خیر، مثل دعا و صدقه، سرنوشت خود را دگرگون می سازد. بدین جهت امام صادق(ع) فرمود: «ما عظّم الله شیئاً مثل البداء» (آیت الله خوئی، 1355، ص 386 به بعد) .
استاد مطهری نیز کتاب انسان و سرنوشت را در بیان همین مطلب نوشت. وی در این کتاب به مسئله بداء اشاره می کند، لیکن آن را به نحو بسیار موجز بیان می دارد. بخشی از سخنان ایشان در این باب به قرار زیر است:
سرچشمه اصلی تغییر سرنوشت به دست خود بشر، خود قرآن و احادیث است، چه قرآن مجید با وجود آنکه از کتاب ازلی و لوح محفوظ دم می زند و می گوید: «ما أصاب من مصیبه فی ارض و لا فی انفسکم إلا فی کتاب من قبل أن نبرئها» (حدید/ 22) ، در عین حال فرماید: «کلّ یوم هو فی شأن»
(الرحمان/ 29) .
از پیامبر(ص) پرسیده شد: « أنحن فی أمر فرغ منه أم فی أمر مستأنف؟ در پاسخ فرمودند: «فی أمر فرغ منه و فی أمر مستأنف» .
حضرت امیر از سایه دیوار کج در حال سقوط به سایه دیوار دیگری رفت. گفتندش: أتفرّ من قضاء الله؟ در پاسخ فرمود: أفرّ من قضا الله قدره. یعنی از نوع قضا به قضا و قدر دیگری میگریزم که خود این عمل نیز به حکم قضاست( مطهری، 1345، ص 61) .
سپس استاد مطهری گوید: « معنای بداء یعنی اینکه آدمی باید بداند که علل و اسباب منحصر به اسباب مادی و شناخته شده بشر با ذهن محدود نیست، بلکه فراتر از آنها اسباب دیگری نیز در کار است که حاکم بر همه اینهاست.
البته، آن اسباب نیز قانون مند است. مثلاً، بدان سان که درمان بیماری با مراجعه به پزشک و دارو و جرّاحی سرنوشت بیمار را دگرگون می کند، دعا و صله رحم و احترام به پدر و مادر و استادان و... نیز سبب دیگرگونی سرنوشت خواهند شد. یعنی خود این کارها نیز قضا و قدر است که قضا و قدر دیگری را تغییر می دهند. در قرآن فرمود: «اُجیب دعوة الداع إذا دعانِ فلیستجیبوا الی ولیؤمنوا»، یعنی هرکه دعا کند و مرا بخواند اجابتش کنم پس مرا بخوانند و به من ایمان آورند(بقره/ 186) .
حضرت علی(ع) فرمودند: إدفعوا امواج البلاء بالدّعاء» و نیز امام صادق(ع) فرمودند: «من یعیش بالاحسان اکثر ممّن یعیش بالإعمار» .
البّته، در مقابل اعمال خیر، اعمال ناپسند مانند قطع رحم، پرده دری، ظلم و... تأثیر عکس دارند. امام صادق(ع) می فرمایند: « من یموت بالذّنوب اکثر ممّن یموت بالآجال» . و قرآن مجید هم فرماید: «ظهر الفساد فی البرّ و البحر بما کسبت ایدی الناس» .(روم/ 41) .
نظر مولانا در باب بداء در مثنوی
مولانا، همان طور که پیشتر نیز اشاره کردیم، به طور مستقیم از بداء در مثنوی سخن به میان نیاورده، لیکن بارها گفت که مناجات و دعا و کارهای خیر در تغییر سرنوشت تأثیر شگرف دارد. انسان های والا هر جا مشکلی داشتند به دعا روی می آوردند. در آغازین قصه مثنوی، پادشاه وقتی که واماند به محراب عبادت روی آورد و با تضرّع و زاری به درگاه باری تعالی عرض حاجت کرد و نتیجه گرفت. مولانا معتقد است که هم دعا از قضاست هم اجابت دعا. هم چنین مولانا بارها در تأثیر سوء کارهای زشت به سرنوشت آدمی سخن گفت که ذیلاً به برخی از سخنان وی می پردازیم:شه چو عجز آن طبیبان را بدید
پابرهنه جانب مسجد دوید
(1/ 58 به بعد)
رفت در مسجد سوی محراب شد
سجده گاه از اشک او پر آب شد
چون برآورد از میان جان خروش
اندر آمد بحر بخشایش به جوش
وی در تأثیر سوء کارهای زشت گفت:
از خدا جوییم توفیق ادب
بی ادب محروم شد از لطف رب
(1/ 77)
در باب مناجات پیامبران بزرگ بسیار سخن گفت، از جمله مناجات حضرت موسی است. خداوند به موسی فرمان می دهد که دعا کند. وقتی موسی عرضه می دارد که من دهان پاک دعا ندارم، خدایش فرماید مرا با دهان غیر خوان:
بهر این فرمود با موسی خدا
وقت حاجت خواستن اندر دعا
(3/ 175 به بعد)
کای کلیم الله ز من می جو پناه
با دهانی که نکردی تو گناه
گفت موسی من ندارم آن دهان
گفت ما را از دهان غیر خوان
از دهان غیر کی کردی گناه
از دهان غیر بر خوان کای اله
مولانا معتقد است که هم دعا خواست خداست هم اجابت دعا، این همان مسئله بداء می باشد که کارها با شرایط خاص دیگرگونه شوند و سرنوشت آدمی تغییر می یابد؛
هم دعا از تو اجابت هم ز تو
ایمنی از تو مهابت هم ز تو
(2/ 695 به بعد)
یاد ده ما را سخن های دقیق
تا ترا رحم آورد آن ای رفیق
گر خطا گفتیم اصلاحش تو کن
مصلحی تو ای تو سلطان سخن
کیمیا داری که تبدیلش کنی
گرچه جوی خون بود نیلش کنی
هرچه محسوس است او ردّ می کند
و آنچه ناپیداست مسند می کند
مولانا در این رابطه به بیان و تفسیر حدیث «جفّ القلم بما هو کائن إلی یوم القیامه می پردازد و می گوید که هرچه برگزینی همان جفّ القلم باشد:
هم چنین تأویل قد جفّ القلم
بهر تحریض است بر شغل اهم
(5/ 3130 به بعد)
کژ روی جفّ القلم کژ آیدت
راستی آری سعادت زایدت
ظلم آری مدبّری جفّ القلم
عدل آری برخوری جفّ القلم
چون بدزدد دست شد جفّ القلم
خورده باده مست شد جفّ القلم
مولانا می فرماید که برخی از ناآگاهان از حکم محتوم قضا سوء فهم دارند، چه معنای قضا، معزول بودن حق تعالی نباشد. البته معزول بودن بندگان نیز مقصود نیست. بل به عکس معنای جفّ القلم با تعیین سرنوشت به دست انسان منافات ندارد:
تو روا داری باش که حق
همچو معزول آید از حکم سبق
(5/ 3137 به بعد)
که ز دست من روان رفته است کار
پیش من چنین میا چندین مزار
بلکه معنی آن بود جفّ القلم
نیست یکسان پیش من عدل و ستم
سپس در تأکید مطلب گوید: اگر پادشاهی میان نیکوکار و ظالم فرق نگذارد خاکش بر سر باد تا چه رسد به خداوند:
پادشاهی که به پیش تخت او
فرق نبود از امین و ظلم جو
(5/ 3142)
فرق نبود هر دو یک باشد برش
شاه نبود خاک تیره بر سرش
(5/ 3143)
نتیجه
در ذهن قایلان به سرنوشت محتوم بشر این شبهه هست که آنچه از آغاز تا انجام جهان هستی واقع شده و خواهد شد، در علم ذاتی خداوند هست، که از جمله این حوادث، افعال هریک از بندگان در زمان و مکان مشخص می باشد. و از طرفی علم الهی عین اراده اوست و هیچ چیز مانع از اجرای اراده اش نتواند شد. پس تغییر سرنوشت معنایش جهل و ناتوانی خداوند است، در حالی که واجب الوجود از هر نقص و کاستی منزّه باشد. فی الجمله، مطلب با دو مقدمه منطقی چنین می شود: هذا الفعل فی علم الله و کلّ ما فی علم الله لا یتغیر. که نتیجه آن است که سرنوشت بشر که از ازل در علم خداست، غیرقابل تغییر باشد.امّا پاسخ این شبهه: کسانی که چنین شبهه ای در ذهن دارند، فرض درستی از قضای الهی ندارند. اینان علم و اراده الهی را خارج از نظام سبب و مسبّبی دانسته اند و خداوند را فاعل بی واسطه افعال بشر فرض کرده اند. اینکه خداوند از ازل تا ابد به جمیع حوادث جهان آگاهی دارد و آن را اراده نیز کرده است، جای شکّ و تردید نیست، چه به فرموده قرآن چیزی بر او مخفی نیست، «لا یعزّب عنه مثقال ذره فی السّماوات و لا فی الارض» (سبا/ 3) . لیکن علم و اراده حق تعالی به وقوع یا لا وقوع افعال بندگان از طریق اختیار و گزینش آنان است. به بیان دیگر، خداوند از ازل می دانست که هر فردی از آدمیان با اختیار خودشان چه کاری برمی گزینند و انجام می دهند.
خداوند اراده کرده که آدمیان فقط با انتخاب گری خودشان کاری صورت دهند و علم و اراده خدا غیرقابل تغییر است، پس محال است که کسی در این جهان خودش سرنوشتش را تعیین نکند.
به دگر بیان، اگر این جهان طبیعت را از آغاز تا انجام آن دایره ای فرض کنیم که همه آدمیان از ازل تا ابد درون آن قرار دارند، و این دایره را قضای فعلی یا لوح محو و اثبات بنامیم و فرض کنیم که هریک از بندگان به تعداد شعاع های این دایره گزینش های متفاوت داشته باشند، مثلاً کسی به شرط دعا کردن و صدقه دادن شفا یابد و بدون آن بمیرد و یا عمرش کوتاه شود و... خداوند، که محیط بر این دایره است، تمام گزینش های او را می بیند و آنها را اراده نیز کرده است.
بنابراین، با وجود اینکه چیزی بر خداوند پنهان نیست، چه علم و اراده اش نامتناهی است؛ آدمی نیز در تعیین سرنوشت خود یک بُعدی نیست، بلکه سرنوشت او متناسب با کیفیّت وجودی اش می باشد که نامتناهی است؛ چون وجود آدمی بسان درخت یا حتی حیوانات یک بُعدی نیست پس سرنوشتش نیز یک بُعدی نخواهد بود.
پس شبهه هایی مثل شبهه منسوب به خیّام وارد نیست. گویند او می گفت:
می خوردن من حقّ ز ازل می دانست
گر می نخورم علم خدا جهل بود
با این بیان خود را مسلوب الاختیار می دانست و زیر بار مسئولیت اعمال خود نمی رفت. پاسخ این گونه شبهه از گفته های بالا روشن است. چه مسلم است که جهل به ذات واجب الوجود راه ندارد لیکن خداوند از ازل می دانست که چه کسی با اختیار خود می خواره می شود یا سالک فی سبیل الله می گردد. ضمناً ظاهراً این شبهه بعید است از خیّام باشد که ما در مقاله ای دیگر در آن باب سخن گفته ایم.
این مقاله را به همین مقدار بسنده می کنیم و از خواننده بزرگوار به جهت حوصله مطالعه آن تشکّر می نماییم و به عرض می رسانیم که به پایان آمد این مطلب لیکن حکایت هم چنان باقی است.
منابع:
1. آملی، محمدتقی، دررالفوائد، انتشارات مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، قم، 1345.
2. ابن سینا، الهیات شفا، انتشارات دارالکتب العربی، مصر، قاهره، 1351.
3. ابن میثم، کمال الدّین، قواعد المرام فی علم الکلام، مطبعه مهر، قم، 1356.
4. اشعری، ابوالحسن، مقالات الاسلامین، انتشارات مکتبه النهضة، مصر، قاهره، 1331.
5. اشعری، ابوالحسن، الابانه عن اصول الدیانة، مطبعة الجمل، مصر، قاهره، 1306.
6. امام علی(ع) ، نهج البلاغه، چاپ صبحی صالح،... للطباعه و النشر، 1376.
7. خوئی، آیت الله، البیان فی تفسیر القران، انتشارات فروردین، تهران،1355.
8. خواجه نصیر، قواعد العقائد، به انضمام شرح علّامه حلّی، انتشارات مکتب اسلام، تبریز، 1360.
9. خواجه نصیر طوسی و علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، انتشارات مصطفوی، تهران، 1362.
10. رازی، امام فخرالدّین، معالم اصول الدین، انتشارات دارالکتب العربی، لبنان، بیروت، 1362.
11. رازی، امام فخرالدّین، المحصل، به اهتمام عبدالله نورانی، انتشارات مؤسسه مطالعات اسلامی وابسته به دانشگاه مگ گیل، 1359.
12. سبزواری، ملّاهادی، منظومه، انتشارات اسلامیه، تهران، 1351.
13. شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، انتشارات الحلبی، 1355.
14. شیخ الاسلامی، اسعد، تحقیقی در مسائل کلامی اشاعره و معتزله، انتشارات دانشگاه تهران، 1353.
15. طباطبایی، علّامه محمّدحسین بدایه الحکمه، انتشارات المطبعة العلمیة قم، 1355.
16. طباطبایی، علامه محمدحسین، نهایه الحکمه، انتشارات دارالتبلیغ اسلامی، قم، 1351.
17. قاضی عبدالجبّار، شرح الاصول الخمسه، انتشارات عبدالکریم عثمان مثر، قاهره، 1343.
18. لاهیجی، عبدالرّزاق، گوهر مراد، انتشارات اسلامیه، تهران، 1345.
19. مرتضی مطهری، انسان و سرنوشت، انتشارات صدرا، قم، 1345.
20. ملّاصدرا، اسفار اربعه، انتشارات مصطفوی، تهران، 1379.
21. مولانا جلال الدین، مثنوی معنوی، به اهتمام نیکلسون، انتشارات نشر طلوع، تهران، 1368.
منبع: (1389) ، فصلنامه ی تخصّصی مولانا پژوهی، تهران، موسسه ی پژوهشی حکمت و فلسفه ی ایران.
