نویسنده: خلیق احمد نظامی *
در غزل، حافظ شاعر دیگر ایرانی بود که بر سنت ادبی هندی اثری ژرف و گسترده گذاشت. این استاد سخن چون نقاشی چیره دست احساسات و مفاهیم ظریف انسانی را ترسیم می کرد و به آنان جان و روح می بخشید. بابا فغانی، صائب، نظیری، عرفی و بسیاری دیگر از شاعران ایران و هند برای سرودن اشعاری چون اشعار حافظ و در تقلید از اندیشه های آهنگین او کوشیدند و به جایی نرسیدند. عرفی که در شاعری به خود می بالید حافظ در «کعبه ی سخن» می دانست و شاعران اردو، چون غالب، سودا و مؤمن اغلب در بیان احساسات رقیق به استقبال حافظ می رفتند.
آوازه ی حافظ در روزگار خود او به هند و به ویژه به بنگال و کشمیر رسیده بود. خود او درباره ی تأثیر اشعارش در میان مردم کشمیر چنین سرود:
به شعر حافظ شیراز می رقصند و می نازند
سیه چشمان کشمیری و ترکان سمرقندی
غزلیات حافظ نمودار شور عاشقانه ی فضای ایران بود. سروده های او که در قالب های زبانی ظریف و دقیق ریخته شده و لبریز از احساسات و عوالم رقیق است جهان پارسی زبان را یکباره شیفته ی خود کرد. عارف و عالم هندی هر دو از غزل هایش لذت و بهره بردند، لسان الغیب اش نامیدند و برای تفأل و تسکین خاطر به دیوانش روی آوردند.
نسخه ای کهن از دیوان حافظ که در کتابخانه ی بانکی پور محفوظ است نشان از آن دارد که همایون و جهانگیر هر دو به آن تفأل می کرده اند.اقبال که نگران این گونه علاقه به دیوان حافظ بود و در همان حال درجه ی نفوذ و محبوبیت او را می شناخت چنین بهره جویی های احساسی را از دیوان او نکوهش می کرد.
به هر حال، سنت غزلسرایی در هند، چه به فارسی و چه به اردو، از شعر حافظ رنگ و بو گرفت. در هند نیز بودند کسانی که به دیوان او کرامات و معجزات نسبت می دادند. شاه فضل الرحمن گنجی مراد آبادی، که از بزرگان و مرشدان علمای هند در سده ی نوزدهم بود، غزلیات حافظ را بر طلسم و تعویذ می نوشت.
حافظ به نوبه ی خود و در پاسخ به چنین مهرورزی مردم هند به شاعران ایران به ستایش «طوطیان هند»پرداخت.امیرخسرو نیز در دیباچه ی قره الکمال درباره ی نقش و تصویر طوطی در ادبیات سخنانی زیبا آورد. در برابر، احترام و علاقه ی حافظ به اشعار امیرخسرو آن چنان بود که وی را به رونویسی از خمسه ی امیرخسرو برانگیخت.
سنت خمسه نویسی در ادبیات ایران به نظامی گنجوی، این درخشان ترین سراینده ی حماسه های عشقی، باز می گردد. ژرفای اندیشه های اخلاقی و فلسفی نظامی در حلقه های ادبی و فلسفی هند شوری فراوان برپا کرد. به تقلید از خمسه ی او در آسیای مرکزی، ترکیه و هند خمسه ها نوشته شد.اما، به گفته ی براونینگ:« کوشیدند، و به جان کوشیدند اما به جایی نرسیدند.» در هند، امیرخسرو خمسه ای به تقلید از خمسه ی نظامی سرود. به گفته ی جامی هیچ شاعر دیگری در تقلید از خمسه ی نظامی به توانائی امیرخسرو نبود. اما در عمق احساس و بیان جزئیات و دقایق امیرخسرو به پای نظامی نمی رسید. به گمان شبلی نظامی با اندیشه ای متمرکز و با شکیبایی می سرود اما امیرخسرو شتاب زده شعر می گفت و سروده هایش نشان از اندیشه ای پریشان داشت.(1)
به گفته ی دولتشاه سمرقندی، شاهزادگان آسیای مرکزی برای بحث درباره ی برتری دو خمسه ی نظامی و امیرخسرو شاعران و سخنوران را گرد هم آوردند.
سرانجام بحث آنان آن بود که با توجه به سروده ای چون:«قطره ی آبی نخورد ماکیان/ تا نکند روی بسوی آسمان» خمسه ی امیرخسرو را خمسه ی نظامی برتر باید شمرد.گر چه چنین داوری به افراط می رفت، انکار نمی توان کرد که بهره جویی تمثیلی خسرو از پرندگان فوق العاده بود.او در بیان مفاهیم «مکان» و «لامکان» چنین سرود:
گر مکان و لا مکان خواهی که یکجا بنگری
مرغ را بین در هوا هم لامقام و هم مقام
صوفیان عالی مقام هند، چون فرید الدین گنج شکر و شیخ نظام الدین اولیاء برای تشریح و ترسیم احساسات و مفاهیم عرفانی از اشعار نظامی بهره می گرفتند. عیصامی معتقد بود که هر واژه در سروده های نظامی لبریز از جاذبه ای افسونگرانه است.(2)جمالی مهر و ماه اش را با الهام از خسرو و شیرین نظامی نوشت. اما نظامی همتا بر نمی تابید.
استادان قصیده در ایران، چون رودکی، عنصری، فرخی، خاقانی و انوری نیز الهام بخشان گرته ها و ایده های قصیده در هند شدند. رودکی سرمشق نسلی چند از شاعران هندی، از جمله شبلی و غالب، بود که از او، در وزن و قافیه ی اشعار، پیروی می کردند. امیرخسرو تحفه الصغر را به تقلید از خاقانی سرود اما به پای او نرسید. شاعران درباره مغول، چون غزالی مشهدی، فیضی، طالب آملی و کلیم همدانی، همگی پابرجای پای قصیده سرایان ایران نهادند. غالب به استقبال نظیری (در گذشت 1612 ه)، که سرآمد غزلسرایان دوران خود بود، رفت اما به خطای خود اعتراف کرد:
جواب خواجه نظیری نوشته ام غالب
خطا نموده ام و چشم آفرین دارم
سرچشمه ی الهام شاعران غزلسرای ایران فضا و طبیعت آن سرزمین بود. سرزمینی با مزارع دلگشا، جویبارهای مترنم و بلبلان نغمه سرا(3)، با شامگاهان و سحرگاهانی روشن و گرم، با ماهی تابان و خرامان در آسمانش. اشاره ی شاعران هند به چنین فضا و طبیعتی از تجربه ای مستقیم الهام نمی گرفت و از همین رو سروده های آنان خشک و بی روح جلوه می کرد. با این همه، افسون واژه ها در قصاید شاعران پارسی گوی هند چشم گیر بود.
پربارترین دوران نفوذ شعر فارسی در هند دوران اکبرشاه بود که به گفته ی یکی از تاریخ نگاران باید آن را «تابستان شعر ایران»نامید.ابوالفضل از آثاری چون گلستان، حدیقه، مثنوی مولوی، جام جم اوحدی، شاهنامه، خمسه ی نظامی و کلیات جامی نام می برد و آن ها را آثار مورد علاقه ی درباره اکبر می شمرد. این آثار سرمشق سخندانی و شاعری بودند و گویندگان درباره اکبر در تقلید از این سرآمد سرایندگان ایران با یکدیگر به رقابت بر می خاستند. مهر اکبر به صاحبان قلم و اهل ادب بود که شاعران، دانشمندان، هنرمندان و فیلسوفان را از گوشه و کنار جهان فارسی زبان، از مشهد، اصفهان، شیراز، نیشابور، هرات، مرو، نجف، همدان، کاشان، ری، سبزوار و تبریز، به سوی دربار او روان می کرد.
(4)هم در دوران او است که «اگرا»پذیرای گویندگان پر آوازه ای شد که مؤلف مأثر رحیمی آنانرا «مستعدان ایران» می نامیدند.
این احوال در سده های پسین نیز ادامه یافت. غالب در سده ی نوزدهم ادعا کرد که:
امروز من نظامی و خاقانی ام به دهر
دهلی زمن به گنجه و شروان برابر است
به این گونه بود که نبوغ شاعری ایران در دربار اکبر فضایی مناسب و در خور یافت، نفوذ شعر ایرانی در هند پراکنده شد و این سرزمین گذرگاه سنت شعر ایرانی به دیگر سرزمین ها گردید. به گفته ی گیب «پس از جامی، عرفی و فیضی پارسی زبان بزرگترین سرچشمه ی الهام برای شاعران ترک بودند.»(5)نفایی، بزرگترین شاعر ترک سده ی هفدهم، به ویژه با عرفی شانه می سایید.هم امروز هم برخی از بهترین قصاید و دیوان های عرفی را در کتابخانه های آنکارا و استانبول می توان یافت. با قصاید و غزلیات عرفی، که نشان از شور و وجد شاعر، غرور سرکشی و آرمان های والای او داشت، مدیحه سرایی روحی تازه یافت. به گفته ی اقبال، که در تکمیل نظریه اش درباره ی «خودی»وامدار این شاعر بود، عرفی با نیروی تخیل خود کاخی رفیع بنا کرد و در محراب آن جهان اندیشه های ابن سینا و فارابی را به عرش رسانید. حتی غالب نیز به تحسین عرفی پرداخت:
کیفیت عرفی طلب از طینت غالب
جام دگران باده ی شیراز ندارد
گسترش زبان، ادبیات و فرهنگ ایران در هند با چنان مایه ی عاطفی و توانمندی زبانی همراه بود که نمی توانست بر زبان ها و گویش های محلی این سرزمین بی تأثیر بماند. در این زمینه، مولوی عبدالحق تأثیر زبان فارسی را بر زبان مرتی ردیابی کرده است.(6) بسیاری از افسانه ها و تعبیرات ایرانی به ادبیات بنگالی و بسیاری از بن مایه ها و داستان های ایرانی به ادبیات پنجانی راه یافتند.(7)
هنگامی که به فرمان اکبر آثار سنسکریت به فارسی بر گردانده شدند، قلمرو زبان فارسی گسترده تر شد و این زبان زبان همه ی دین های هندی گردید.
دانشمندان دربار اکبر مهابهارات، رامایان و هاریباس را به فارسی برگرداندند. دارا شکوه اوپانیشادها را به فارسی در آورد و از این راه اروپاییان با فلسفه ی این آثار آشنا شدند.(8)
به گفته ی شیخ علی هجویری «تصوف متعالی تر از آنست که بتوان به سر آغازش پی برد و ریشه هایش را باز یافت.»(9)با این که عرفان مبداء و انواع نمی پذیرد و اندیشه ی عرفانی در همه ی سرزمین ها و زبان ها و دین های جهان جایی دارد، سرآغاز تصوف اسلامی در ایران بود و نهادهایش در آن سرزمین بالنده شدند. این اندیشه های فراطبیعی و وجود شناختی ایران بود که آسیای جنوب غربی را سیراب کرد و این اندیشه وران ایرانی بودند که راهگشای تفکر عرفانی در آن سرزمین شدند. بیرون از مرزهای اندیشه و نظریه، زیربنای زندگی خانقاهی در هند نیز بیشتر به دست صوفیان ایرانی ریخته شد. شیخ ابوسعید ابو الخیر، شیخ صیف الدین باخرزی و شیخ شهاب الدین سهروردی در تبدیل مکتب عرفانی- که تا آن زمان به محدوده رستگاری معنوی فرد تعلق داشت- به یک جنبش فرهنگی اجتماعی نقشی اساسی داشتند. در فضای فرهنگی ایران بود که چنین تغییر و تحولی جوشش گرفت و سمت و سو یافت. هنگامی که زندگی خانقاهی سازمان و سامان یافت و موازین آموزش معنوی مشخص شد و محدوده ها و مرزهای « ولایت» معین گردید، جنبش عرفانی وارد مرحله ی تازه ای شد و پهنه های تازه و بزرگتر عرصه ی رشد و نمو اندیشه ی تصوف و نهادهای آن شدند.
شیخ عبدالقاهر ابو نجیب سهروردی در آداب المریدین به تعریف و تعیین روابط میان پیر و مرید پرداخت و برادر زاده ی او شیخ شهاب الدین سهروردی در عوارف المعارف دستور العمل جامعی برای سازماندهی خانقاء عرضه کرد.شیخ فرید الدین گنج شکر، که مشتاق تبدیل مکتب عرفان به یک جنبش وسیع بود، عوارف المعارف را به شاگردان برجسته ی خود آموخت و به تهیه ی فشرده ای از آن پرداخت.
نسخه های فارسی عوارف محبوبیتی گسترده تر از پیش یافت و صوفیان «سلسله های»گوناگون آنرا دستورالعملی برای طریقت خود شمردند.عوارف المعارف در تکامل مفهوم ولایت و شکل گرفتن سلسله ها نیز تأثیری عمده داشت.نخستین برگردان فارسی این کتاب، چنانکه انتظار می رفت، در دوران شیخ بهاء الدین زکریا و به دست قاسم داوود خطیب نوشته شد.(24)قصد قاسم داود، آن چنانکه خود می گوید، این بود که این اثر را برای بهره جویی گروهی هر چه گسترده تر از دوستداران سهروردی به فارسی در آورد.برگردان دیگری از عوارف را شیخ عبدالرحمن ابن علی بزغوش، که پدرش از شاگردان سهروردی بود، نوشت. مدت ها پیش از آنکه عزالدین محمود کاشانی ( درگذشت، 1334م) به فارسی نقدی به نام مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه بر عوارف بنویسد، آراء و اندیشه های سهروردی در حلقه های صوفیان آسیای جنوبی مقبولیتی گسترده پیدا کرده و خانقاه های آن سرزمین بر شالوده ی موازین و اصول یاد شده در عوارف سازمان یافته بودند.پس از تشکیل این خانقاه ها بود که اقطاب و مشایخ سلسله های گوناگون توانستند به تبلیغ و نشر هدف های فرهنگی و معنوی خود در جامعه برخیزند.
در سده های میانه سلسله های تصوف گوناگونی در آسیای جنوبی پدیدار شدند. ابوالفضل نام چهارده سلسله را از میان آنان که در هند بودند آورده است. برخی از مشایخ این سلسله ها یا تبار ایرانی داشتند و یا دورانی از عمر خود را در محافل صوفیان ایرانی به سر آورده بودند. خواجه معین الدین چشتی، بنیان گذار نامدار سلسله ی چشتی در هند سالیان دراز را در محضر مشایخ صوفی ایرانی گذرانده بود. شیخ بهاء الدین ذکریا، بانی سلسله ی سهروردی در هند، از شاگردان شیخ بهاء الدین سهروردی و پیر عراقی بود.
شیخ بدر الدین سمرقندی، مؤسس طریقه ی فردوسی در هند از شاگردان شیخ صیف الدین باخرزی- یکی از یاران پدر مولانان جلال الدین رومی-بود.مخدوم محمد گیلانی که طریقت قادری را در هند رواج داد سال ها در ایران و در خراسان سفر کرده بود. خواجه بقی باالله، بنیان گذار طریقه ی نقشبندی در هند، در کابل به دنیا آمده و سالیانی را در ماوراء النهر به سر برده بود. سلسله ی شطاری که آغازش به شیخ بایزید بسطامی می رسید، و در ایران به طریقت عشقیه شهرت داشت مستقیماً از ایران به هند آمده بود.
پیر پیشگام این طریقت در هند شاه عبدالله شطاری، که در ماندو مدفون است، بود. شیخ محمد غوث از مشایخ بزرگ فرقه ی شطاریه امریت کوند را با نام بحرالحیاه به فارسی برگرداند. شیخ محمد غوث به گونه ای اعجاب انگیز از واژگان و تعبیرهای تصوف اسلامی برای بازگویی و تشریح مفاهیم عرفان هندی بهره جسته است. در واقع او از پیشروان دارا شکوه است که خود بسیاری از آراء و نظریه های غوث را در مجمع البحرین آورده است.
با سازمان دهی سلسله ها در هند بود که نشر و گسترش آراء صوفیان آسان تر گردید. بسیاری از صوفیان ایرانی و هندی، به سنت معمول زمان، پیوسته از شهر و دیاری به شهر و دیاری دیگر در سفر بودند و سنت صوفیانه را از این رو رواج می دادند. دهلی، لاهور، مولتان، با مراکز تصوف ایران و آسیای میانه در ارتباط بودند.
عراقی همدانی نیز به حلقه ی مریدان شیخ بهاء الدین زکریا در مولتان پیوست و فلسفه ی وحدت وجود ابن عربی را که در محضر شیخ صدرالدین قونوی آموختخه بود به ارمغان به هند آورد. به همت خواجه قطب الدین بختیار کاکی بود که آراء وحدت وجود احمد جام در حلقه های صوفیان دهلی ریشه دواند.
اندیشه و تجربه ی عارفانه هر دو ملهم از عواطف کیهانی، از «عشق»اند.عشقی که در در فضای ایران موج می زند. این عشق بود که جنبش معنوی تصوف را با بافت اندیشه ی ایرانی در هم آمیخت. از آنجا که تجربه ی عارفانه به زبان عادی نمی آید و در وصف نمی گنجد، شاعران متصوف زبان تمثیل و نمادین را برای بازگویی و تشریح آراء خود برگزیدند.ابوسعید ابوالخیر، سنائی، عطار و رومی آغازگران سنت تمثیل در ایران و الهام بخش صوفیان هند بودند. اقبال آن چنان مجذوب و شیفته ی رومی بود که به گفته ی سعید نفیسی «سنت تمثیل را زنده کرد و به بار آورد»(10)از همین رو، در هند سنت تصوف بیشتر از آنکه از مکتب امپرسیونیست ایرانی مایه گیرد رنگی تمثیلی و نمادین به خود گرفت.
اشعار شیخ ابوسعید ابوالخیر، خواجه عبدالله انصاری، سنائی، احمد جام، نظامی گنجوی، عطار، شیخ صیف الدین باخرزی، رومی، عراقی، سعدی، شیخ اوحدالدین کرمانی، حافظ و جامی دریایی از احساسات پر شور را در اختیار صوفیان هند گذاشت و بن مایه ی آرمان های اخلاقی و معنوی جنبش تصوف در این سرزمین شد. ادبیات عارفانه ی هند در هشت سده ی گذشته از آثار و گفته های این شاعران ایرانی نشان بسیار دارد. مردم هند بسیاری از ابیات این شاعران را به عنوان نمونه های والای کردار بشری شمرده اند و گاه از آن ها امثال و حکمی که گویای تجربه های مشترک انسان هاست ساخته اند.
اقبال، در یکی از آثارش(11)می گوید که رازی نیروی درونی تصوف در توجه همه ی سویه ی آن به فطرت انسانی است. به همین رو، یک معلم عرفان برای آنکه بتواند در تعالی معنوی و اخلاقی فرد و جامعه نقش مؤثری ایفا کند نیازمند «نفس گیرا»و بینش ژرف در روان شناسی است.صوفیان افزون بر تأکید بر عشق ربانی، انسان را به فتوت و جوانمردی نیز فرا می خوانند.(12)
آوازه ی حافظ در روزگار خود او به هند و به ویژه به بنگال و کشمیر رسیده بود. خود او درباره ی تأثیر اشعارش در میان مردم کشمیر چنین سرود:
به شعر حافظ شیراز می رقصند و می نازند
سیه چشمان کشمیری و ترکان سمرقندی
غزلیات حافظ نمودار شور عاشقانه ی فضای ایران بود. سروده های او که در قالب های زبانی ظریف و دقیق ریخته شده و لبریز از احساسات و عوالم رقیق است جهان پارسی زبان را یکباره شیفته ی خود کرد. عارف و عالم هندی هر دو از غزل هایش لذت و بهره بردند، لسان الغیب اش نامیدند و برای تفأل و تسکین خاطر به دیوانش روی آوردند.
نسخه ای کهن از دیوان حافظ که در کتابخانه ی بانکی پور محفوظ است نشان از آن دارد که همایون و جهانگیر هر دو به آن تفأل می کرده اند.اقبال که نگران این گونه علاقه به دیوان حافظ بود و در همان حال درجه ی نفوذ و محبوبیت او را می شناخت چنین بهره جویی های احساسی را از دیوان او نکوهش می کرد.
به هر حال، سنت غزلسرایی در هند، چه به فارسی و چه به اردو، از شعر حافظ رنگ و بو گرفت. در هند نیز بودند کسانی که به دیوان او کرامات و معجزات نسبت می دادند. شاه فضل الرحمن گنجی مراد آبادی، که از بزرگان و مرشدان علمای هند در سده ی نوزدهم بود، غزلیات حافظ را بر طلسم و تعویذ می نوشت.
حافظ به نوبه ی خود و در پاسخ به چنین مهرورزی مردم هند به شاعران ایران به ستایش «طوطیان هند»پرداخت.امیرخسرو نیز در دیباچه ی قره الکمال درباره ی نقش و تصویر طوطی در ادبیات سخنانی زیبا آورد. در برابر، احترام و علاقه ی حافظ به اشعار امیرخسرو آن چنان بود که وی را به رونویسی از خمسه ی امیرخسرو برانگیخت.
سنت خمسه نویسی در ادبیات ایران به نظامی گنجوی، این درخشان ترین سراینده ی حماسه های عشقی، باز می گردد. ژرفای اندیشه های اخلاقی و فلسفی نظامی در حلقه های ادبی و فلسفی هند شوری فراوان برپا کرد. به تقلید از خمسه ی او در آسیای مرکزی، ترکیه و هند خمسه ها نوشته شد.اما، به گفته ی براونینگ:« کوشیدند، و به جان کوشیدند اما به جایی نرسیدند.» در هند، امیرخسرو خمسه ای به تقلید از خمسه ی نظامی سرود. به گفته ی جامی هیچ شاعر دیگری در تقلید از خمسه ی نظامی به توانائی امیرخسرو نبود. اما در عمق احساس و بیان جزئیات و دقایق امیرخسرو به پای نظامی نمی رسید. به گمان شبلی نظامی با اندیشه ای متمرکز و با شکیبایی می سرود اما امیرخسرو شتاب زده شعر می گفت و سروده هایش نشان از اندیشه ای پریشان داشت.(1)
به گفته ی دولتشاه سمرقندی، شاهزادگان آسیای مرکزی برای بحث درباره ی برتری دو خمسه ی نظامی و امیرخسرو شاعران و سخنوران را گرد هم آوردند.
سرانجام بحث آنان آن بود که با توجه به سروده ای چون:«قطره ی آبی نخورد ماکیان/ تا نکند روی بسوی آسمان» خمسه ی امیرخسرو را خمسه ی نظامی برتر باید شمرد.گر چه چنین داوری به افراط می رفت، انکار نمی توان کرد که بهره جویی تمثیلی خسرو از پرندگان فوق العاده بود.او در بیان مفاهیم «مکان» و «لامکان» چنین سرود:
گر مکان و لا مکان خواهی که یکجا بنگری
مرغ را بین در هوا هم لامقام و هم مقام
صوفیان عالی مقام هند، چون فرید الدین گنج شکر و شیخ نظام الدین اولیاء برای تشریح و ترسیم احساسات و مفاهیم عرفانی از اشعار نظامی بهره می گرفتند. عیصامی معتقد بود که هر واژه در سروده های نظامی لبریز از جاذبه ای افسونگرانه است.(2)جمالی مهر و ماه اش را با الهام از خسرو و شیرین نظامی نوشت. اما نظامی همتا بر نمی تابید.
استادان قصیده در ایران، چون رودکی، عنصری، فرخی، خاقانی و انوری نیز الهام بخشان گرته ها و ایده های قصیده در هند شدند. رودکی سرمشق نسلی چند از شاعران هندی، از جمله شبلی و غالب، بود که از او، در وزن و قافیه ی اشعار، پیروی می کردند. امیرخسرو تحفه الصغر را به تقلید از خاقانی سرود اما به پای او نرسید. شاعران درباره مغول، چون غزالی مشهدی، فیضی، طالب آملی و کلیم همدانی، همگی پابرجای پای قصیده سرایان ایران نهادند. غالب به استقبال نظیری (در گذشت 1612 ه)، که سرآمد غزلسرایان دوران خود بود، رفت اما به خطای خود اعتراف کرد:
جواب خواجه نظیری نوشته ام غالب
خطا نموده ام و چشم آفرین دارم
سرچشمه ی الهام شاعران غزلسرای ایران فضا و طبیعت آن سرزمین بود. سرزمینی با مزارع دلگشا، جویبارهای مترنم و بلبلان نغمه سرا(3)، با شامگاهان و سحرگاهانی روشن و گرم، با ماهی تابان و خرامان در آسمانش. اشاره ی شاعران هند به چنین فضا و طبیعتی از تجربه ای مستقیم الهام نمی گرفت و از همین رو سروده های آنان خشک و بی روح جلوه می کرد. با این همه، افسون واژه ها در قصاید شاعران پارسی گوی هند چشم گیر بود.
پربارترین دوران نفوذ شعر فارسی در هند دوران اکبرشاه بود که به گفته ی یکی از تاریخ نگاران باید آن را «تابستان شعر ایران»نامید.ابوالفضل از آثاری چون گلستان، حدیقه، مثنوی مولوی، جام جم اوحدی، شاهنامه، خمسه ی نظامی و کلیات جامی نام می برد و آن ها را آثار مورد علاقه ی درباره اکبر می شمرد. این آثار سرمشق سخندانی و شاعری بودند و گویندگان درباره اکبر در تقلید از این سرآمد سرایندگان ایران با یکدیگر به رقابت بر می خاستند. مهر اکبر به صاحبان قلم و اهل ادب بود که شاعران، دانشمندان، هنرمندان و فیلسوفان را از گوشه و کنار جهان فارسی زبان، از مشهد، اصفهان، شیراز، نیشابور، هرات، مرو، نجف، همدان، کاشان، ری، سبزوار و تبریز، به سوی دربار او روان می کرد.
(4)هم در دوران او است که «اگرا»پذیرای گویندگان پر آوازه ای شد که مؤلف مأثر رحیمی آنانرا «مستعدان ایران» می نامیدند.
این احوال در سده های پسین نیز ادامه یافت. غالب در سده ی نوزدهم ادعا کرد که:
امروز من نظامی و خاقانی ام به دهر
دهلی زمن به گنجه و شروان برابر است
به این گونه بود که نبوغ شاعری ایران در دربار اکبر فضایی مناسب و در خور یافت، نفوذ شعر ایرانی در هند پراکنده شد و این سرزمین گذرگاه سنت شعر ایرانی به دیگر سرزمین ها گردید. به گفته ی گیب «پس از جامی، عرفی و فیضی پارسی زبان بزرگترین سرچشمه ی الهام برای شاعران ترک بودند.»(5)نفایی، بزرگترین شاعر ترک سده ی هفدهم، به ویژه با عرفی شانه می سایید.هم امروز هم برخی از بهترین قصاید و دیوان های عرفی را در کتابخانه های آنکارا و استانبول می توان یافت. با قصاید و غزلیات عرفی، که نشان از شور و وجد شاعر، غرور سرکشی و آرمان های والای او داشت، مدیحه سرایی روحی تازه یافت. به گفته ی اقبال، که در تکمیل نظریه اش درباره ی «خودی»وامدار این شاعر بود، عرفی با نیروی تخیل خود کاخی رفیع بنا کرد و در محراب آن جهان اندیشه های ابن سینا و فارابی را به عرش رسانید. حتی غالب نیز به تحسین عرفی پرداخت:
کیفیت عرفی طلب از طینت غالب
جام دگران باده ی شیراز ندارد
گسترش زبان، ادبیات و فرهنگ ایران در هند با چنان مایه ی عاطفی و توانمندی زبانی همراه بود که نمی توانست بر زبان ها و گویش های محلی این سرزمین بی تأثیر بماند. در این زمینه، مولوی عبدالحق تأثیر زبان فارسی را بر زبان مرتی ردیابی کرده است.(6) بسیاری از افسانه ها و تعبیرات ایرانی به ادبیات بنگالی و بسیاری از بن مایه ها و داستان های ایرانی به ادبیات پنجانی راه یافتند.(7)
هنگامی که به فرمان اکبر آثار سنسکریت به فارسی بر گردانده شدند، قلمرو زبان فارسی گسترده تر شد و این زبان زبان همه ی دین های هندی گردید.
دانشمندان دربار اکبر مهابهارات، رامایان و هاریباس را به فارسی برگرداندند. دارا شکوه اوپانیشادها را به فارسی در آورد و از این راه اروپاییان با فلسفه ی این آثار آشنا شدند.(8)
به گفته ی شیخ علی هجویری «تصوف متعالی تر از آنست که بتوان به سر آغازش پی برد و ریشه هایش را باز یافت.»(9)با این که عرفان مبداء و انواع نمی پذیرد و اندیشه ی عرفانی در همه ی سرزمین ها و زبان ها و دین های جهان جایی دارد، سرآغاز تصوف اسلامی در ایران بود و نهادهایش در آن سرزمین بالنده شدند. این اندیشه های فراطبیعی و وجود شناختی ایران بود که آسیای جنوب غربی را سیراب کرد و این اندیشه وران ایرانی بودند که راهگشای تفکر عرفانی در آن سرزمین شدند. بیرون از مرزهای اندیشه و نظریه، زیربنای زندگی خانقاهی در هند نیز بیشتر به دست صوفیان ایرانی ریخته شد. شیخ ابوسعید ابو الخیر، شیخ صیف الدین باخرزی و شیخ شهاب الدین سهروردی در تبدیل مکتب عرفانی- که تا آن زمان به محدوده رستگاری معنوی فرد تعلق داشت- به یک جنبش فرهنگی اجتماعی نقشی اساسی داشتند. در فضای فرهنگی ایران بود که چنین تغییر و تحولی جوشش گرفت و سمت و سو یافت. هنگامی که زندگی خانقاهی سازمان و سامان یافت و موازین آموزش معنوی مشخص شد و محدوده ها و مرزهای « ولایت» معین گردید، جنبش عرفانی وارد مرحله ی تازه ای شد و پهنه های تازه و بزرگتر عرصه ی رشد و نمو اندیشه ی تصوف و نهادهای آن شدند.
شیخ عبدالقاهر ابو نجیب سهروردی در آداب المریدین به تعریف و تعیین روابط میان پیر و مرید پرداخت و برادر زاده ی او شیخ شهاب الدین سهروردی در عوارف المعارف دستور العمل جامعی برای سازماندهی خانقاء عرضه کرد.شیخ فرید الدین گنج شکر، که مشتاق تبدیل مکتب عرفان به یک جنبش وسیع بود، عوارف المعارف را به شاگردان برجسته ی خود آموخت و به تهیه ی فشرده ای از آن پرداخت.
نسخه های فارسی عوارف محبوبیتی گسترده تر از پیش یافت و صوفیان «سلسله های»گوناگون آنرا دستورالعملی برای طریقت خود شمردند.عوارف المعارف در تکامل مفهوم ولایت و شکل گرفتن سلسله ها نیز تأثیری عمده داشت.نخستین برگردان فارسی این کتاب، چنانکه انتظار می رفت، در دوران شیخ بهاء الدین زکریا و به دست قاسم داوود خطیب نوشته شد.(24)قصد قاسم داود، آن چنانکه خود می گوید، این بود که این اثر را برای بهره جویی گروهی هر چه گسترده تر از دوستداران سهروردی به فارسی در آورد.برگردان دیگری از عوارف را شیخ عبدالرحمن ابن علی بزغوش، که پدرش از شاگردان سهروردی بود، نوشت. مدت ها پیش از آنکه عزالدین محمود کاشانی ( درگذشت، 1334م) به فارسی نقدی به نام مصباح الهدایه و مفتاح الکفایه بر عوارف بنویسد، آراء و اندیشه های سهروردی در حلقه های صوفیان آسیای جنوبی مقبولیتی گسترده پیدا کرده و خانقاه های آن سرزمین بر شالوده ی موازین و اصول یاد شده در عوارف سازمان یافته بودند.پس از تشکیل این خانقاه ها بود که اقطاب و مشایخ سلسله های گوناگون توانستند به تبلیغ و نشر هدف های فرهنگی و معنوی خود در جامعه برخیزند.
در سده های میانه سلسله های تصوف گوناگونی در آسیای جنوبی پدیدار شدند. ابوالفضل نام چهارده سلسله را از میان آنان که در هند بودند آورده است. برخی از مشایخ این سلسله ها یا تبار ایرانی داشتند و یا دورانی از عمر خود را در محافل صوفیان ایرانی به سر آورده بودند. خواجه معین الدین چشتی، بنیان گذار نامدار سلسله ی چشتی در هند سالیان دراز را در محضر مشایخ صوفی ایرانی گذرانده بود. شیخ بهاء الدین ذکریا، بانی سلسله ی سهروردی در هند، از شاگردان شیخ بهاء الدین سهروردی و پیر عراقی بود.
شیخ بدر الدین سمرقندی، مؤسس طریقه ی فردوسی در هند از شاگردان شیخ صیف الدین باخرزی- یکی از یاران پدر مولانان جلال الدین رومی-بود.مخدوم محمد گیلانی که طریقت قادری را در هند رواج داد سال ها در ایران و در خراسان سفر کرده بود. خواجه بقی باالله، بنیان گذار طریقه ی نقشبندی در هند، در کابل به دنیا آمده و سالیانی را در ماوراء النهر به سر برده بود. سلسله ی شطاری که آغازش به شیخ بایزید بسطامی می رسید، و در ایران به طریقت عشقیه شهرت داشت مستقیماً از ایران به هند آمده بود.
پیر پیشگام این طریقت در هند شاه عبدالله شطاری، که در ماندو مدفون است، بود. شیخ محمد غوث از مشایخ بزرگ فرقه ی شطاریه امریت کوند را با نام بحرالحیاه به فارسی برگرداند. شیخ محمد غوث به گونه ای اعجاب انگیز از واژگان و تعبیرهای تصوف اسلامی برای بازگویی و تشریح مفاهیم عرفان هندی بهره جسته است. در واقع او از پیشروان دارا شکوه است که خود بسیاری از آراء و نظریه های غوث را در مجمع البحرین آورده است.
با سازمان دهی سلسله ها در هند بود که نشر و گسترش آراء صوفیان آسان تر گردید. بسیاری از صوفیان ایرانی و هندی، به سنت معمول زمان، پیوسته از شهر و دیاری به شهر و دیاری دیگر در سفر بودند و سنت صوفیانه را از این رو رواج می دادند. دهلی، لاهور، مولتان، با مراکز تصوف ایران و آسیای میانه در ارتباط بودند.
عراقی همدانی نیز به حلقه ی مریدان شیخ بهاء الدین زکریا در مولتان پیوست و فلسفه ی وحدت وجود ابن عربی را که در محضر شیخ صدرالدین قونوی آموختخه بود به ارمغان به هند آورد. به همت خواجه قطب الدین بختیار کاکی بود که آراء وحدت وجود احمد جام در حلقه های صوفیان دهلی ریشه دواند.
اندیشه و تجربه ی عارفانه هر دو ملهم از عواطف کیهانی، از «عشق»اند.عشقی که در در فضای ایران موج می زند. این عشق بود که جنبش معنوی تصوف را با بافت اندیشه ی ایرانی در هم آمیخت. از آنجا که تجربه ی عارفانه به زبان عادی نمی آید و در وصف نمی گنجد، شاعران متصوف زبان تمثیل و نمادین را برای بازگویی و تشریح آراء خود برگزیدند.ابوسعید ابوالخیر، سنائی، عطار و رومی آغازگران سنت تمثیل در ایران و الهام بخش صوفیان هند بودند. اقبال آن چنان مجذوب و شیفته ی رومی بود که به گفته ی سعید نفیسی «سنت تمثیل را زنده کرد و به بار آورد»(10)از همین رو، در هند سنت تصوف بیشتر از آنکه از مکتب امپرسیونیست ایرانی مایه گیرد رنگی تمثیلی و نمادین به خود گرفت.
اشعار شیخ ابوسعید ابوالخیر، خواجه عبدالله انصاری، سنائی، احمد جام، نظامی گنجوی، عطار، شیخ صیف الدین باخرزی، رومی، عراقی، سعدی، شیخ اوحدالدین کرمانی، حافظ و جامی دریایی از احساسات پر شور را در اختیار صوفیان هند گذاشت و بن مایه ی آرمان های اخلاقی و معنوی جنبش تصوف در این سرزمین شد. ادبیات عارفانه ی هند در هشت سده ی گذشته از آثار و گفته های این شاعران ایرانی نشان بسیار دارد. مردم هند بسیاری از ابیات این شاعران را به عنوان نمونه های والای کردار بشری شمرده اند و گاه از آن ها امثال و حکمی که گویای تجربه های مشترک انسان هاست ساخته اند.
اقبال، در یکی از آثارش(11)می گوید که رازی نیروی درونی تصوف در توجه همه ی سویه ی آن به فطرت انسانی است. به همین رو، یک معلم عرفان برای آنکه بتواند در تعالی معنوی و اخلاقی فرد و جامعه نقش مؤثری ایفا کند نیازمند «نفس گیرا»و بینش ژرف در روان شناسی است.صوفیان افزون بر تأکید بر عشق ربانی، انسان را به فتوت و جوانمردی نیز فرا می خوانند.(12)
پی نوشت ها :
* استاد ممتاز دانشگاه علیگره در هندوستان و مؤلف کتاب های متعدد درباره تاریخ اسلام و تصوف در هند.
1.محمد نعمانی شبلی، شعر العجم، ج2، صص 42-144
2.عیصامی، همان، ص 19
3.ابوالکلام آزاد، غبار خاطر، دهلی، 1967، ص 205
4.ابوالفضل علامی، آئین اکبری، ج1، صص189 به بعد.
5.H.A.R. Gibb,History of Ottoman Poetry,I,PP.5,127-129
6.Maulawi Abd al-Haq,The influence of Persian Language on Marathi Language, Aurangabad,1933
7.Enamul Haq, Muslim Bengali Literature, Karachi, 1957,PP.42,82-84, 160-161
8.تاراچند، سر اکبر، صص41 به بعد
2شیخ علی هجویری، کشف المحجوب، ص 34
9.Indo-Iranica, XXV, Sptember- December 1972,PP.20-50
10.Said Naficy,In M.M. Sharif,ed. A. History of Muslim Philosophy, Wiesbaden,1966,II,P.1052
11.Muhammad Iqbal, Development of Metaphysics in persia,Lahore,1964,p.83
12.Said Naficity, op.cit,p.1049
