نویسنده : فاطمه نامور
اخلاق و سیاست از مفاهیم مهم در حوزه حکمت عملى و فلسفه سیاسى است که از دیر باز ذهن بسیارى از متفکران را به خود مشغول کرده است. امام خمینى، از جمله اندیشمندان و عالمانى است که تاملاتى عمیق در زمینه اخلاق و سیاست داشته است. از این رو، هدف اصلى ما در این مقاله بررسى ارتباط اخلاق و سیاست از منظر ایشان مى باشد.
فرضیه اصلى مقاله حاضر این است که از دیدگاه امام خمینى، میان اخلاق و سیاست، رابطه تعاملى برقرار است که تعامل به معناى تأثیر و تأثر متقابل مى باشد. براین اساس، مى توان اذعان کرد که "میان اخلاق و سیاست، رابطه تداول وجود دارد" که تداول به معناى تاثیر و تأثر متزاید یا فزاینده است. به عبارت دیگر، اخلاق، سیرت سیاست بوده و سیاست، صورت اخلاق و نظام هنجارى و هنجارها مى باشد. به هر حال، اخلاق و سیاست رابطه تعاملى وثیقى دارند؛ رابطه اى که بنا به تفسیر فلاسفه سیاسى؛ هم چون حکیم ابونصر فارابى و خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق به سیاست تَعیُّن مى دهد و سیاست به اخلاق، تَحَصُّل مى بخشد. چه بسا نامیدن آثار سیاسى فارابى تحت عناوین: "التنبیه على سبیل السعادة" و "تحصیل السعادة" که در بردارنده آمیزه اى بهینه از اخلاق و سیاست متعالى به منظور توسعه، تعادل و تعالى سیاسى و اجتماعى است، نیز برخاسته از این موضع باشد؛ چرات که آرا و آثار سیاسى فارابى برترین نمونه و نماد برجسته و پایدار پیوستگى اخلاق و سیاست و یگانگى آن ها در سیر و ساختار راهبردى جامعه مى باشد؛ موضوعى که به شدت سبب جلب نظریه سیاسى لئواشتراوس و جذب این نظریه در فلسفه سیاسى وى شده است.
آموزه جدایى اخلاق از سیاست، در دوره مدرنیته و نزد ماکیاولى کاملاً آشکار است. و همان گونه که کتاب معروف "شهریار" صراحت دارد، وى از تعارض جواب خود با نگاه سنت آگاه بود و از طرح آن خوف داشت. البته به بیان اشتراوس، طرحى که وى ارائه مى کرد به اندازه خود جامعه سیاسى قدمت داشت. با این حال، چیزى در کار او تازه و استثنایى بود؛ زیرا در کار او شجاعتى به چشم مى خورد که در هیچ کس پیش از او دیده نشده بود. اشتراوس مى گوید: کسان زیادى؛ نظیر گالکز یا تراسیماخوس، بوده اند که "آموزه هاى شیطانى" نظیر آموزه هاى وى را تعلیم داده اند، اما همه این کار را در پشت درهاى بسته انجام مى دادند، تنها ماکیاولى بود که این کار را در ملأ عام و با نام و رسم خود انجام مى دهد. به هر حال، در تصویر ارائه شده توسط او، جهان سیاست، جهانى برین، مافوق اخلاق و به این معنا اساسا غیر اخلاقى بود. بالاتر از آن، به دید وى از آنجایى که سیاست، شرط یا پیش نیاز کمال و ارتقاى انسانى است، نه تنها نمى توانست بر پایه اخلاق که در درون شهر ممکن مى شود، مورد داورى قرار گیرد، بلکه خود مبناى داورى و نحوه رویکرد به اخلاق یا دین نیز بود. از این منظر، سیاست، منطق ویژه خود را پیدا مى کرد، که نمى توانست و نمى بایست مورد داورى اخلاقى قرار گیرد، چون قد اخلاق به قد سیاست نمى رسید و خود مدیون آن بود. به همین دلیل، حوزه اى که بیش از اخلاق و در نبود آن شکل مى گرفت نمى توانست و نمى بایست هدفى اخلاقى را وجهه همت خود قرار دهد. البته به نظر ماکیاولى، سیاست هرگاه که منطق و کارویژه آن اقتضاء مى کرد، مى توانست و مى بایست به اخلاق تمسک جسته و آن را ارتقا دهد، همان طور که مى توانست و مى بایست به دین پناه جوید و دین پناه و دین پرور شود. بر همین پایه است که ماکیاولى به جویاى قدرت یا شاهزاده توصیه مى کند که به اقتضاى اهدافش و به عنوان وسیله اى در جهت نیل به آنها از دین بهره ببرد. اما این نظر به الزام آن به قواعد اخلاق نبود، کما این که تبعیت آن را از دین نشان نمى دهد، که سیاست که بیرون و متقدم بر اخلاق شکل مى گیرد، بر هر چیز دیگرى تقدم دارد و از این رو مى توان امور دیگرى؛ از جمله اخلاق یا دین را درخدمت اهداف و غایات خود درآورد. به همین دلیل، اگر منطق سیاست اقتضا کرد مى تواند ارتقاى اخلاق و دین را دنبال کند، اما اگر این منطق اقتضا نکرد مى تواند هدم دین و اخلاق را به صورت جزئى یا کلا هدف گیرد، کما این که در اکثر موارد در دنیاى متجدد چنین کرد.(1)
این دیدگاه، نظام اخلاقى را در دو عرصه زندگى فردى و اجتماعى معتبر مى شمارد و معتقد است که هر آن چه در سطحِ فردى اخلاقى مى باشد، در سطح اجتماعى نیز چنین است و هر آن چه در سطحِ فردى و براى افراد غیراخلاقى باشد، در سطح اجتماعى و سیاسى و براى دولت مردان نیز غیراخلاقى است. براى نمونه، اگر فریب کارى در سطح افراد، اعمال بدى است، براى حاکمیت نیز بد به شمار مى رود و نمى توان آن را مجاز به نیرنگ بازى دانست و اگر شهروندان باید صادق باشند، حکومت نیز باید صداقت پیشه کند، از این رو، هیچ حکومتى نمى تواند در عرصه سیاست، خود را به ارتکاب اعمال غیر اخلاقى مجاز بداند و مدعى شود که این کار لازمه سیاست بوده است.(3)
در دوره یونان باستان، فیلسوفان، مباحث اخلاقى را مطرح مى کنند و تلاش براى ترسیم و توضیح چگونگى زندگى اخلاقى را مى توان در آراى سقراط، افلاطون، ارسطو و ... مشاهده کرد. افلاطون در کتاب "جمهور" آورده است:
گفتم: اى دوست عزیز! باز فراموش کردى که کار قانونگذار این نیست که حداکثر سعادت را براى طبقه مخصوصى از اهالى شهر فراهم کند، بلکه این است که زندگانى شایسته اى براى همه شهر تأمین نماید، خواه با پند و اندرز باشد، و خواه اینکه با جبر، بین اهالى سازش ایجاد کند و موجب شود که آنان از سودى که هر یک به سهم خود مى تواند به جامعه برساند، به طور مشترک استفاده نمایند.(4)
نکته مهم در نگرش افلاطون آن است که حاکم از جایگاه بسیار بالایى برخوردار بوده و بیشترین حساسیت متوجه وى است. افلاطون که دل آزرده از رقابت هاى سیاسى و به طورکلى وضعیت نابسامان جامعه خویش است، شایستگان تصدى قدرت را فقط در دایره فیلسوفان کسانى که به درک عالم مثل نایل آمده اند قابل جست وجو مى داند؛ زیرا اخلاق فردى و اخلاق حکومتى نزد افلاطون یکى است. به نظر افلاطون همراه کردن اخلاق، حکمت و سیاست، جامعه مطلوب را به وجود خواهد آورد.
ارسطو نیز مبناى ارزیابى سیاسى و نظام سیاسى مطلوب را اخلاق قرار داده است؛ البته به رغم این که شهروند خوب را به طور لزوم آدم خوب ندانسته، اما سعادت فرد و جامعه را یکسان درنظر گرفته است. به گفته وى، بهترین زندگى، چه براى فرد، چه براى کشورها آن است که به فضیلت آراسته و به وسایل کافى براى شرکت در کارهاى فضیلت آمیز مجهز باشند...، ولى هنوز این نکته باقى است که آیا سعادت فرد و کشور هر دو از یک نوع است یا با یکدیگر تفاوت دارد. در این جا نیز پاسخ روشن است. همگان متفق اند که سعادت فرد و اجتماع یکى است.(5) تأمین فضیلت هر کشور، نه کار بخت، بلکه حاصل دانش و مملکت دارى است. فضیلت هر کشور وابسته به آن است که، افرادى که در حکومت شرکت دارند، داراى فضیلت باشند و در کشور ما، همه افراد در کار حکومت شریک اند؛ پس باید ببینیم که چگونه هرکس صاحب فضیلت مى شود.
روشن است که فضیلت و نیکى از سه چیز پدید مى آید: منش، عادت و خرد.(6) ارسطو با این که بر فضیلت به مثابه بنیان سیاست تأکید داشت، ولى در ارائه معیار براى تعیین بهترین حکومت ها بر اعتدال تأکید مى کند، که هم در اخلاق، هم در سیاست، مطلوب او هستند.(7)
و نهایتاً اینکه "... پس غایت هر دو عقل در آخر یکى شد ولو در آغاز از هم جدا بودند. ناگفته نماند: [که] کمال انسانى به عقل عملى است نه به عقل نظرى، چنانکه گفتیم: ممکن است انسان، برهان داشته باشد، ولى در مرتبه کفر و شرک باقى بماند، ولى عقل عملى همان ارجاع کثرت به وحدت عملاً و خارجاً است، لذا کمال انسان به عقل عملى اوست نه به عقل نظرى."(10) و در جاى دیگر مى گوید: "علوم مطلقاً عملى هستند حتى علوم معارف که یک نحوه عملى در آنها نیز هست."(11)
در تقسیم بندى فوق علم و عمل روابطى متقابل دارند، و هر کدام به دیگرى بازگشت مى کند، ولى در اندیشه امام خمینى عمل جایگاه برترى از نظر دارد، چرا که حوزه عقل عملى همان حوزه اجتهاد سیاسى است که از آن تعبیر به سیاست مُدُن (فقه سیاسى) شده است و "عقل عملى دانشى است که مؤدى به "حسن تدبیر" در زندگى سیاسى است... حسن تدبیر نوعى درست عمل کردن است از آن حیث که آدمى را به سوى هدفى رهنمون مى کند که عقل عملى به درستى دریافته است. به عبارت دیگر، حسن تدبیر رسیدن به نتیجه مطلوب سیاسى از راه درست است و این امر بیش از اجتهاد و شناخت نظرى نیازمند تجربه مستمر در فهم مصالح و طرق عملى تحقق آنها است."(12)
از دیدگاه امام، هدف علم اخلاق و هدف اخلاق از نظر اسلام، سعادت و کمال ابدى انسان؛ این یعنى تقرب به خداست و آنچه که موجب تضمین سعادت انسان در حیات ابدى مى شود، این است که انسان در حرکت خود از دنیا به آخرت با خود، قلب سلیم یا روح سالم ببرد. اخلاق نیز نقش تعیین کننده اى در سلامت روح و شاکله انسان دارد.
مسئله اخلاق و تهذیب نفس به قدرى مهم است که قرآن کریم تزکیه انسان ها را مهمترین هدف بعثت انبیا معرفى مى نماید: (سوره جمعه،2). امام خمینى درباره اهمیت اخلاق چنین مى فرماید: "اشتغال به تهذیب نفس و تصفیه اخلاق که فى الحقیقه خروج از تحت سلطه ابلیس و حکومت شیطان است از بزرگترین مهمات و اوجب واجبات عقلیه است".(13)
"آن مردک [یکى از مقامات دولتى ایران] وقتى که آمد [در زندان] پیش من گفت: "سیاست، عبارت از بد ذاتى، دروغ گویى و... خلاصه پدر سوختگى است و این را بگذارید براى ما!" راست هم مى گفت، اگر سیاست عبارت از اینهاست، مخصوص آنها مى باشد. اسلام که سیاست دارد، مسلمانان که داراى سیاست مى باشند، ائمه هدى(علیهم السلام) که ساسة العباد هستند، غیر این معنایى است که او مى گفت.(14)
بیان فوق آشکارا بر وجود دو نوع سیاست در این دیدگاه دلالت دارد: سیاست معمول در دنیاى حاضر که سیاست گذاران غیرمذهبى آن را طراحى و اجرا مى کنند و سیاستى برخاسته از متن دین که با عینیت هاى موجود در حوزه سیاست کنونى دنیا تفاوت ماهوى و صورى دارد. سیاست نوع اول را با استفاده از مبانى فکرى حضرت امام(ره) مى توان سیاست ضاله و سیاست دوم را سیاست عادله نامید. در جاى دیگرى نیز ایشان به سیاست عادله در بیان خود اشاره کرده و آن را پذیرفته اند: "اسلام براى اقامه حکومتى عدل گستر آمده است".(15)
چنان که از این کلام به دست مى آید، هدف دین بر پایى حکومتى است که هدفش تدوین و اعمال سیاستى در جهت اجراى عدالت است. به عبارت دیگر، هدف دین از این منظر ایجاد سیاست عادله است.
بدین ترتیب، سیاست ضاله در نگاه حضرت امام(ره) شیوه اداره بشرى جامعه است که از مکتب اسلام بر نخاسته باشد. در این سیاست که مورد قبول دین اسلام نیست، توجیه وسیله با هدف امرى طبیعى است و چون اهداف مطرح شده در این جا مبتنى بر مذهب نیستند، ابزارهاى دست یابى به آنها نیز اصولا با ابزارهاى مکتبى دست یابى به هدف، تفاوت ذاتى خواهند داشت. به همین دلیل است که حضرت امام(ره) این نوع سیاست را غیر از سیاستى دانسته اند که در اسلام موجود است و مسلمانان به آن معتقدند و به دست "ساسة العباد" اعمال شده است.
نکته مهمى که از بیان بالا استنباط مى شود آن است که براى دین و سیاست در این دیدگاه دو مبناى جداگانه تصویر نشده است، بلکه دین پایه قرار گرفته و سیاست در جوهر آن قرار داده شده و این دیدگاه، متفاوت از نظریه اى است که به سیاست، مبناى دنیوى مى دهد و براى سیاست پایه اى الهى قائل مى شود و حکومت دین بر سیاست حداقل از حیث نظرى را نتیجه مى گیرد و یا آن دو را جداى از یکدیگر تصور مى کند.
با این توصیف، سیاست مورد نظر حضرت امام آن نحو اداره انسان و جامعه انسانى است که با احکام اسلامى منافاتى نداشته باشد. عدم مغایرت این نوع مدیریت انسان و جامعه انسانى با قوانین اسلام حاکى از وجود عین آنها در آن مکتب یا حداقل تأیید آنها توسط دین اسلام است. حال با توجه به این تعریف از دین و سیاست باید دید در دنیاى مفهوم، رابطه این دو چگونه تصویر شده است.
اندیشه هاى اخلاقى امام خمینى غالباً قبل از آغاز فعالیت هاى سیاسى امام و مقابله با رژیم نگاشته شده است و آثار سیاسى امام، همچون بحث ولایت فقیه به بعد از آن اختصاص دارد. از این رو، ارتباطى که امام میان دو مقوله اخلاق و سیاست برقرار نموده به دوره دوم تعلق دارد؛ چنان که امام در صفحات آغازین کتاب ولایت فقیه نیز، این اندیشه را در تضاد با جدایى اخلاقیات از سیاست دانسته است. از این رو، نمى توان اندیشه سیاسى امام را جداى از مباحث اخلاقى وى بررسى نمود.
»عدالت اجتماعى، حکومت عدل و رفتار عادلانه و بسط عدالت اجتماعى در بین ملت ها و امثال اینها، که درصدر اسلام یا قبل از اسلام، از آن وقتى که انبیاء مبعوث شدند، وجود داشته و قابل تغییر نیست، عدالت معنایى نیست که تغییر بکند، یک وقت صحیح و زمانى غیرصحیح باشد، [این ارزش ها] ارزش هاى همیشگى هستند که قبل از صنعتى شدن کشورها، ضمن و بعدا، در آن نیز وجود داشته و دارد. عدالت ارتباطى با این امور ندارد«.(16)
در واقع امام اجراى عدالت را در یک محیط اجتماعى و جامعه به عنوان یک اصل مى دانند که جزء قوانین زندگى اجتماعى محسوب مى شود و تازمانى که اجتماعى بشرى موجود باشد، همواره این اصل در آن، مورد توجه است: امام مى فرماید: »اجراى قوانین بر معیار قسط و عدل و جلوگیرى از حکومت جائرانه و بسط عدالت فردى و اجتماعى. . . و جلوگیرى از استعمار و استثمار و استعباد. . . و راه بردن جامعه به موازین عقل و عدل و انصاف... چیزهایى نیست که با مرور زمان در طول تاریخ بشر و زندگى اجتماعى کهنه شود. این دعوى به مثابه آن است که گفته شود: قواعد عقلى و ریاضى در قرن حاضر باید عوض شود و به جاى آن قواعد دیگر نشانده شود. اگر در صدر خلقت، عدالت اجتماعى باید جارى شود و از ستم گرى و چپاول باید جلوگیرى شود، امروز چون قرن اتم است آن روش کهنه شده.(17) [است]«.
امام عدالت را از جمله هدف هاى مهم انبیاء ذکر مى کنند، آن هم از طریق ساختن حکومت و مى فرمایند: »مهم ترین وظیفه انبیا (ع) برقرارساختن یک نظام عادلانه اجتماعى از طریق اجراى قوانین و احکام است... هدف بعثت ها به طورکلى این است که مردمان براساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و ترتیب پیدا کرده... و این با تشکیل حکومت و اجراى احکام امکان پذیر است، خواه نبى خود موفق به تشکیل حکومت شود؛ مانند رسول اکرم(ص) و خواه پیروانش پس از وى توفیق تشکیل حکومت و برقرارى نظام عادلانه اجتماعى را پیدا کنند«.(18)
به یک معنا، آزادى به گونه اى آشکار کننده و کاشف زوایاى مفاسد پنهانى و ضد اخلاقى است که در درون جامعه وجود داشته است و به دلیل غیبت آزادى و گستردگى دامنه استبداد، خودش را نشان نمى داده و حتى گمان مى شده است که جامعه کاملاً اخلاقى است و مردم از فضائل اخلاقى برخوردار و بهره مندند، غافل از این که نظام استبدادى و ذهنیت استبداد زده موجود در جامعه که باز هم بازتولید شده ساختار استبدادى است اجازه بروز و ظهور شخصیت واقعى جامعه را نمى داده است و هر چه بوده، تملق، دورویى، ریا، چاپلوسى، دروغ، تهمت و کج روى، و در یک کلام، سیطره رذائل و مفاسد اخلاقى بوده است و نه اخلاق و فضائل و ارزش هاى اخلاقى.
در چنین وضعیتى و در صورت تحقق آزادى، کارى که آزادى انجام مى دهد، صرفاً آشکار ساختن این گونه مفاسد و رذائل اخلاقى است و حداقل اینکه، جامعه و حاکمان را متوجه ساخته و احتمالاً به چاره جویى وادار مى سازد. آزادى در این صورت به مثابه روش و نورافکنى است که با ابزارى شدن خود و روشنایى بخشیدن به تاریک ترین لایه هاى اجتماع، مى تواند همه ابعاد و زوایاى جامعه را به ما نشان دهد و واقعیات موجود را بازتاب دهد.
در اینجا مى توان با کواکبى هم عقیده شد و استبداد و فقدان آزادى را مسؤول ضعف، انحطاط و فساد اخلاق در جامعه معرفى نمود. به نظر وى: استبداد در اکثر میل هاى طبیعى تصرف نموده اخلاق نیکو را ضعیف یا فاسد یا به کلى نابود مى سازد. استبداد باعث تغییرات و تأثیراتى در اخلاق آدمیان مى شود. از جمله اینکه بسیارى از نیکان، نخبگان و اندیشمندان را مجبور مى سازد تا سکوت پیشه کنند یا با ریا و نفاق خو گیرند که از صفات مذموم و ناپسند شمرده شده و غیر اخلاقى است. از سوى دیگر، به بدان یارى مى رساند، تا در کمال امنیت بسر برند. و حتى از عیب جویى و رسوایى نیز ایمن باشند؛ زیرا استبداد، پرده اى بر آن خواهد افکند که عبارت از ترس مردم از پاداش شهادت دادن و بیم از عاقبت افشاى اسرار و عیوب فاجران است.(19)
آزادى، شرایط و زمینه پرورش اخلاق را در جامعه فراهم مى آورد و اساساً پختگى فضایل اخلاقى و تحقق جامعه اخلاقى در گرو تجربه اندوختن آزادانه است. از این رو، آزادى نقشى با اهمیت در پیشرفت مادى و تعالى معنوى جامعه انسانى دارد و مهم ترین مصادیق آزادى در دنیاى کنونى، آزادى هاى سیاسى، همانند آزادى بیان، احزاب، اجتماعات، عقیده و تفکر و امثال اینها است، که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز پذیرفته شده است. امام خمینى نقطه مقابل سعادت بشر را که سقوط و انحطاط است، نتیجه سلب آزادى از انسان و تسلیم شدن او در برابر سایر انسان ها مى داند.(20)
فرضیه اصلى مقاله حاضر این است که از دیدگاه امام خمینى، میان اخلاق و سیاست، رابطه تعاملى برقرار است که تعامل به معناى تأثیر و تأثر متقابل مى باشد. براین اساس، مى توان اذعان کرد که "میان اخلاق و سیاست، رابطه تداول وجود دارد" که تداول به معناى تاثیر و تأثر متزاید یا فزاینده است. به عبارت دیگر، اخلاق، سیرت سیاست بوده و سیاست، صورت اخلاق و نظام هنجارى و هنجارها مى باشد. به هر حال، اخلاق و سیاست رابطه تعاملى وثیقى دارند؛ رابطه اى که بنا به تفسیر فلاسفه سیاسى؛ هم چون حکیم ابونصر فارابى و خواجه نصیرالدین طوسى، اخلاق به سیاست تَعیُّن مى دهد و سیاست به اخلاق، تَحَصُّل مى بخشد. چه بسا نامیدن آثار سیاسى فارابى تحت عناوین: "التنبیه على سبیل السعادة" و "تحصیل السعادة" که در بردارنده آمیزه اى بهینه از اخلاق و سیاست متعالى به منظور توسعه، تعادل و تعالى سیاسى و اجتماعى است، نیز برخاسته از این موضع باشد؛ چرات که آرا و آثار سیاسى فارابى برترین نمونه و نماد برجسته و پایدار پیوستگى اخلاق و سیاست و یگانگى آن ها در سیر و ساختار راهبردى جامعه مى باشد؛ موضوعى که به شدت سبب جلب نظریه سیاسى لئواشتراوس و جذب این نظریه در فلسفه سیاسى وى شده است.
رویکردها در باب اخلاق و سیاست
درباره نسبت اخلاق و سیاست دیدگاه هاى مختلفى مطرح شده، که در این جا از میان صورت هاى مختلف ما به دو دیدگاه عمده و مهم در باب اخلاق و سیاست اشاره مى کنیم.الف: نظریه جدایى اخلاق از سیاست
گوهر اصلىِ این نظریه آن است که باید میان قواعد اخلاق و الزاماتِ سیاسى تفاوت قائل شد و براساس واقعیت و با در نظر گرفتن منافع و مصالح، به اقدام سیاسى دست زد. بر اساس این رویکرد، توجه به اخلاق در سیاست، به شکست در عرصه سیاست مى انجامد؛ زیرا مدار اخلاق، حق و حقیقت است و حال آن که غرضِ سیاست، منفعت و مصلحت مى باشد. اخلاق از ما مى خواهد که حقیقت را گرچه بر ضد خودمان باشد بگوییم، حق کشى نکنیم، با انسان ها همانند ابزار رفتار نکنیم، همواره پایبند عدالت باشیم، دروغ نگوییم، از فریب کارى بپرهیزیم، حقایق را پنهان نکنیم و... . حال آن که لازمه سیاست، دست شستن از پاره اى اصول اخلاقى است و اساساً هرگونه اقدامِ سیاسى، با اخلاق ستیزى و زیر پا نهادنِ فضایل اخلاقى آغاز مى شود و بدونِ "دست هاى آلوده" هیچ فعالیتِ سیاسى اى ممکن نیست. از این منظر، سیاست چیزى جز عرصه اى براى کسب، توسعه و حفظ قدرت نیست و اینها تنها با فدا کردنِ اصول اخلاقى حاصل مى شود، که در پس هر اقدام سیاسى، انبوهى از فضایلِ له شده اخلاقى به چشم مى خورد.(2)آموزه جدایى اخلاق از سیاست، در دوره مدرنیته و نزد ماکیاولى کاملاً آشکار است. و همان گونه که کتاب معروف "شهریار" صراحت دارد، وى از تعارض جواب خود با نگاه سنت آگاه بود و از طرح آن خوف داشت. البته به بیان اشتراوس، طرحى که وى ارائه مى کرد به اندازه خود جامعه سیاسى قدمت داشت. با این حال، چیزى در کار او تازه و استثنایى بود؛ زیرا در کار او شجاعتى به چشم مى خورد که در هیچ کس پیش از او دیده نشده بود. اشتراوس مى گوید: کسان زیادى؛ نظیر گالکز یا تراسیماخوس، بوده اند که "آموزه هاى شیطانى" نظیر آموزه هاى وى را تعلیم داده اند، اما همه این کار را در پشت درهاى بسته انجام مى دادند، تنها ماکیاولى بود که این کار را در ملأ عام و با نام و رسم خود انجام مى دهد. به هر حال، در تصویر ارائه شده توسط او، جهان سیاست، جهانى برین، مافوق اخلاق و به این معنا اساسا غیر اخلاقى بود. بالاتر از آن، به دید وى از آنجایى که سیاست، شرط یا پیش نیاز کمال و ارتقاى انسانى است، نه تنها نمى توانست بر پایه اخلاق که در درون شهر ممکن مى شود، مورد داورى قرار گیرد، بلکه خود مبناى داورى و نحوه رویکرد به اخلاق یا دین نیز بود. از این منظر، سیاست، منطق ویژه خود را پیدا مى کرد، که نمى توانست و نمى بایست مورد داورى اخلاقى قرار گیرد، چون قد اخلاق به قد سیاست نمى رسید و خود مدیون آن بود. به همین دلیل، حوزه اى که بیش از اخلاق و در نبود آن شکل مى گرفت نمى توانست و نمى بایست هدفى اخلاقى را وجهه همت خود قرار دهد. البته به نظر ماکیاولى، سیاست هرگاه که منطق و کارویژه آن اقتضاء مى کرد، مى توانست و مى بایست به اخلاق تمسک جسته و آن را ارتقا دهد، همان طور که مى توانست و مى بایست به دین پناه جوید و دین پناه و دین پرور شود. بر همین پایه است که ماکیاولى به جویاى قدرت یا شاهزاده توصیه مى کند که به اقتضاى اهدافش و به عنوان وسیله اى در جهت نیل به آنها از دین بهره ببرد. اما این نظر به الزام آن به قواعد اخلاق نبود، کما این که تبعیت آن را از دین نشان نمى دهد، که سیاست که بیرون و متقدم بر اخلاق شکل مى گیرد، بر هر چیز دیگرى تقدم دارد و از این رو مى توان امور دیگرى؛ از جمله اخلاق یا دین را درخدمت اهداف و غایات خود درآورد. به همین دلیل، اگر منطق سیاست اقتضا کرد مى تواند ارتقاى اخلاق و دین را دنبال کند، اما اگر این منطق اقتضا نکرد مى تواند هدم دین و اخلاق را به صورت جزئى یا کلا هدف گیرد، کما این که در اکثر موارد در دنیاى متجدد چنین کرد.(1)
ب: نظریه یگانگى اخلاق و سیاست
طبق این نظریه، اخلاق، سیاست فردى و سیاست، اخلاق جمعى است. اخلاق و سیاست هر دو از شاخه هاى حکمت عملى و در پى تأمین سعادت انسان هستند. بنابراین، نمى توان مرز قاطعى میان اخلاق و سیاست قائل شد و هر یک را به حوزه اى خاص منحصر ساخت. هم چنین این دو نمى توانند ناقض یکدیگر باشند؛ زیرا از جمله وظایف سیاست، پرورش معنوىِ شهروندان، اجتماعى ساختن آنان، تعلیم دیگر خواهى و رعایت حقوق دیگران است و این، چیزى جز قواعد اخلاقى نمى باشد و لذا فرد در حیطه زندگىِ شخصى، همان فردِ در عرصه زندگىِ اجتماعى است. بنابراین، گرچه مى توان از اصولى که حاکم بر جمع و قواعد زندگى جمعى است، نام برد، اما چنان نیست که این اصول بر خلافِ اصولِ حاکم بر زندگى فردى باشد؛ براى مثال، همیشه فردِ آزاد مسئول رفتار خویش است و این مسئولیت، در حالت جمعى گرچه ممکن است کمى ضعیف تر باشد نیز وجود دارد و کسى نمى تواند مدعى بى مسئولیتى در جمع شود و نتایج رفتارش را به عهده نگیرد.این دیدگاه، نظام اخلاقى را در دو عرصه زندگى فردى و اجتماعى معتبر مى شمارد و معتقد است که هر آن چه در سطحِ فردى اخلاقى مى باشد، در سطح اجتماعى نیز چنین است و هر آن چه در سطحِ فردى و براى افراد غیراخلاقى باشد، در سطح اجتماعى و سیاسى و براى دولت مردان نیز غیراخلاقى است. براى نمونه، اگر فریب کارى در سطح افراد، اعمال بدى است، براى حاکمیت نیز بد به شمار مى رود و نمى توان آن را مجاز به نیرنگ بازى دانست و اگر شهروندان باید صادق باشند، حکومت نیز باید صداقت پیشه کند، از این رو، هیچ حکومتى نمى تواند در عرصه سیاست، خود را به ارتکاب اعمال غیر اخلاقى مجاز بداند و مدعى شود که این کار لازمه سیاست بوده است.(3)
در دوره یونان باستان، فیلسوفان، مباحث اخلاقى را مطرح مى کنند و تلاش براى ترسیم و توضیح چگونگى زندگى اخلاقى را مى توان در آراى سقراط، افلاطون، ارسطو و ... مشاهده کرد. افلاطون در کتاب "جمهور" آورده است:
گفتم: اى دوست عزیز! باز فراموش کردى که کار قانونگذار این نیست که حداکثر سعادت را براى طبقه مخصوصى از اهالى شهر فراهم کند، بلکه این است که زندگانى شایسته اى براى همه شهر تأمین نماید، خواه با پند و اندرز باشد، و خواه اینکه با جبر، بین اهالى سازش ایجاد کند و موجب شود که آنان از سودى که هر یک به سهم خود مى تواند به جامعه برساند، به طور مشترک استفاده نمایند.(4)
نکته مهم در نگرش افلاطون آن است که حاکم از جایگاه بسیار بالایى برخوردار بوده و بیشترین حساسیت متوجه وى است. افلاطون که دل آزرده از رقابت هاى سیاسى و به طورکلى وضعیت نابسامان جامعه خویش است، شایستگان تصدى قدرت را فقط در دایره فیلسوفان کسانى که به درک عالم مثل نایل آمده اند قابل جست وجو مى داند؛ زیرا اخلاق فردى و اخلاق حکومتى نزد افلاطون یکى است. به نظر افلاطون همراه کردن اخلاق، حکمت و سیاست، جامعه مطلوب را به وجود خواهد آورد.
ارسطو نیز مبناى ارزیابى سیاسى و نظام سیاسى مطلوب را اخلاق قرار داده است؛ البته به رغم این که شهروند خوب را به طور لزوم آدم خوب ندانسته، اما سعادت فرد و جامعه را یکسان درنظر گرفته است. به گفته وى، بهترین زندگى، چه براى فرد، چه براى کشورها آن است که به فضیلت آراسته و به وسایل کافى براى شرکت در کارهاى فضیلت آمیز مجهز باشند...، ولى هنوز این نکته باقى است که آیا سعادت فرد و کشور هر دو از یک نوع است یا با یکدیگر تفاوت دارد. در این جا نیز پاسخ روشن است. همگان متفق اند که سعادت فرد و اجتماع یکى است.(5) تأمین فضیلت هر کشور، نه کار بخت، بلکه حاصل دانش و مملکت دارى است. فضیلت هر کشور وابسته به آن است که، افرادى که در حکومت شرکت دارند، داراى فضیلت باشند و در کشور ما، همه افراد در کار حکومت شریک اند؛ پس باید ببینیم که چگونه هرکس صاحب فضیلت مى شود.
روشن است که فضیلت و نیکى از سه چیز پدید مى آید: منش، عادت و خرد.(6) ارسطو با این که بر فضیلت به مثابه بنیان سیاست تأکید داشت، ولى در ارائه معیار براى تعیین بهترین حکومت ها بر اعتدال تأکید مى کند، که هم در اخلاق، هم در سیاست، مطلوب او هستند.(7)
اخلاق و سیاست از دیدگاه امام خمینى
امام خمینى در یک تقسیم بندى، حکمت را به نظرى و عملى تقسیم مى کند، قسم اول از علوم سه گانه را جزء حکمت نظرى، و قسم دوم و سوم را جزء حکمت عملى قرار مى دهد.(8) ایشان در تقسیم بندى علوم به حکمت نظرى و عملى، مى نویسد: "براى انسان یک عقل نظرى است، که آن ادراک است و یک عقل عملى است که کارهاى معقوله را عملى مى کند، ولى ما مى گوئیم: در هر دوى اینها عمل لازم است و عقل نظرى به عقل عملى برمى گردد، چنانکه عقل عملى هم به عقل نظرى برمى گردد، و در نظرى هم که درک و علم است، عمل لازم است".(9)و نهایتاً اینکه "... پس غایت هر دو عقل در آخر یکى شد ولو در آغاز از هم جدا بودند. ناگفته نماند: [که] کمال انسانى به عقل عملى است نه به عقل نظرى، چنانکه گفتیم: ممکن است انسان، برهان داشته باشد، ولى در مرتبه کفر و شرک باقى بماند، ولى عقل عملى همان ارجاع کثرت به وحدت عملاً و خارجاً است، لذا کمال انسان به عقل عملى اوست نه به عقل نظرى."(10) و در جاى دیگر مى گوید: "علوم مطلقاً عملى هستند حتى علوم معارف که یک نحوه عملى در آنها نیز هست."(11)
در تقسیم بندى فوق علم و عمل روابطى متقابل دارند، و هر کدام به دیگرى بازگشت مى کند، ولى در اندیشه امام خمینى عمل جایگاه برترى از نظر دارد، چرا که حوزه عقل عملى همان حوزه اجتهاد سیاسى است که از آن تعبیر به سیاست مُدُن (فقه سیاسى) شده است و "عقل عملى دانشى است که مؤدى به "حسن تدبیر" در زندگى سیاسى است... حسن تدبیر نوعى درست عمل کردن است از آن حیث که آدمى را به سوى هدفى رهنمون مى کند که عقل عملى به درستى دریافته است. به عبارت دیگر، حسن تدبیر رسیدن به نتیجه مطلوب سیاسى از راه درست است و این امر بیش از اجتهاد و شناخت نظرى نیازمند تجربه مستمر در فهم مصالح و طرق عملى تحقق آنها است."(12)
از دیدگاه امام، هدف علم اخلاق و هدف اخلاق از نظر اسلام، سعادت و کمال ابدى انسان؛ این یعنى تقرب به خداست و آنچه که موجب تضمین سعادت انسان در حیات ابدى مى شود، این است که انسان در حرکت خود از دنیا به آخرت با خود، قلب سلیم یا روح سالم ببرد. اخلاق نیز نقش تعیین کننده اى در سلامت روح و شاکله انسان دارد.
مسئله اخلاق و تهذیب نفس به قدرى مهم است که قرآن کریم تزکیه انسان ها را مهمترین هدف بعثت انبیا معرفى مى نماید: (سوره جمعه،2). امام خمینى درباره اهمیت اخلاق چنین مى فرماید: "اشتغال به تهذیب نفس و تصفیه اخلاق که فى الحقیقه خروج از تحت سلطه ابلیس و حکومت شیطان است از بزرگترین مهمات و اوجب واجبات عقلیه است".(13)
سیاست
حضرت امام(ره) از سیاست، تعریفى همه فهم و بسیار روان و ساده، و نه کلاسیک و آموزشى ارائه کرده است. ایشان این تعریف را در ضمن نقل خاطره اى به صورت زیر بیان کرده اند:"آن مردک [یکى از مقامات دولتى ایران] وقتى که آمد [در زندان] پیش من گفت: "سیاست، عبارت از بد ذاتى، دروغ گویى و... خلاصه پدر سوختگى است و این را بگذارید براى ما!" راست هم مى گفت، اگر سیاست عبارت از اینهاست، مخصوص آنها مى باشد. اسلام که سیاست دارد، مسلمانان که داراى سیاست مى باشند، ائمه هدى(علیهم السلام) که ساسة العباد هستند، غیر این معنایى است که او مى گفت.(14)
بیان فوق آشکارا بر وجود دو نوع سیاست در این دیدگاه دلالت دارد: سیاست معمول در دنیاى حاضر که سیاست گذاران غیرمذهبى آن را طراحى و اجرا مى کنند و سیاستى برخاسته از متن دین که با عینیت هاى موجود در حوزه سیاست کنونى دنیا تفاوت ماهوى و صورى دارد. سیاست نوع اول را با استفاده از مبانى فکرى حضرت امام(ره) مى توان سیاست ضاله و سیاست دوم را سیاست عادله نامید. در جاى دیگرى نیز ایشان به سیاست عادله در بیان خود اشاره کرده و آن را پذیرفته اند: "اسلام براى اقامه حکومتى عدل گستر آمده است".(15)
چنان که از این کلام به دست مى آید، هدف دین بر پایى حکومتى است که هدفش تدوین و اعمال سیاستى در جهت اجراى عدالت است. به عبارت دیگر، هدف دین از این منظر ایجاد سیاست عادله است.
بدین ترتیب، سیاست ضاله در نگاه حضرت امام(ره) شیوه اداره بشرى جامعه است که از مکتب اسلام بر نخاسته باشد. در این سیاست که مورد قبول دین اسلام نیست، توجیه وسیله با هدف امرى طبیعى است و چون اهداف مطرح شده در این جا مبتنى بر مذهب نیستند، ابزارهاى دست یابى به آنها نیز اصولا با ابزارهاى مکتبى دست یابى به هدف، تفاوت ذاتى خواهند داشت. به همین دلیل است که حضرت امام(ره) این نوع سیاست را غیر از سیاستى دانسته اند که در اسلام موجود است و مسلمانان به آن معتقدند و به دست "ساسة العباد" اعمال شده است.
نکته مهمى که از بیان بالا استنباط مى شود آن است که براى دین و سیاست در این دیدگاه دو مبناى جداگانه تصویر نشده است، بلکه دین پایه قرار گرفته و سیاست در جوهر آن قرار داده شده و این دیدگاه، متفاوت از نظریه اى است که به سیاست، مبناى دنیوى مى دهد و براى سیاست پایه اى الهى قائل مى شود و حکومت دین بر سیاست حداقل از حیث نظرى را نتیجه مى گیرد و یا آن دو را جداى از یکدیگر تصور مى کند.
با این توصیف، سیاست مورد نظر حضرت امام آن نحو اداره انسان و جامعه انسانى است که با احکام اسلامى منافاتى نداشته باشد. عدم مغایرت این نوع مدیریت انسان و جامعه انسانى با قوانین اسلام حاکى از وجود عین آنها در آن مکتب یا حداقل تأیید آنها توسط دین اسلام است. حال با توجه به این تعریف از دین و سیاست باید دید در دنیاى مفهوم، رابطه این دو چگونه تصویر شده است.
ارتباط متقابل اخلاق و سیاست
از نظر امام خمینى، در اسلام اخلاق و سیاست به طور همزمان مورد توجه اند. از سویى براى عمل به قوانینى چون عدالت و رفع و دفع ظلم و جور، وجود مجرى و تشکیل حکومت ضرورى است و از سویى، دستگاه هاى حکومتى و مسؤولین موظف به مراعات اخلاق اسلامى هستند. این نکته با بحث تقدم اخلاق بر سیاست تا اندازه اى متفاوت مى گردد و علت تفاوت این مساله در مورد امام، دیدگاه و موضع خاص وى نسبت به سیاست است. به دلایل دیگر این امر در ادامه اشاره خواهد شد.اندیشه هاى اخلاقى امام خمینى غالباً قبل از آغاز فعالیت هاى سیاسى امام و مقابله با رژیم نگاشته شده است و آثار سیاسى امام، همچون بحث ولایت فقیه به بعد از آن اختصاص دارد. از این رو، ارتباطى که امام میان دو مقوله اخلاق و سیاست برقرار نموده به دوره دوم تعلق دارد؛ چنان که امام در صفحات آغازین کتاب ولایت فقیه نیز، این اندیشه را در تضاد با جدایى اخلاقیات از سیاست دانسته است. از این رو، نمى توان اندیشه سیاسى امام را جداى از مباحث اخلاقى وى بررسى نمود.
1. عدالت و اخلاق
هدف اساسى از برقرارى حکومت، تحقق عدالت در جامعه است که در تشکیل حکومت و تعیین غایات آن و نیز در ویژگى هاى حاکم بر آن نقش تعیین کننده دارد. حکومت عادلانه نیز زمینه ساز حکومتى اخلاقى است. قبل از هرچیز لازم است که ببینیم امام از مفهوم عدالت چه برداشتى دارند، به این معنا که به لحاظ مفهومى عدالت را چگونه معنا مى کنند. امام، ارزش ها را به طور کلى، در یک تقسیم بندى، در دو گروه قرار مى دهند: ارزش هاى مادى و ارزش هاى معنوى. ارزش هاى مادى به مقتضاى زمان و شرایط اجتماعى دچار تغییر مى شوند، ولى ارزش هاى معنوى مشمول زمان و مکان نمى شوند و در شرایط تاریخى و اجتماعى مختلف زندگى بشر همواره غیرقابل تغییرند. امام عدالت را از جمله ارزش هاى معنوى دانسته و مى فرمایند:»عدالت اجتماعى، حکومت عدل و رفتار عادلانه و بسط عدالت اجتماعى در بین ملت ها و امثال اینها، که درصدر اسلام یا قبل از اسلام، از آن وقتى که انبیاء مبعوث شدند، وجود داشته و قابل تغییر نیست، عدالت معنایى نیست که تغییر بکند، یک وقت صحیح و زمانى غیرصحیح باشد، [این ارزش ها] ارزش هاى همیشگى هستند که قبل از صنعتى شدن کشورها، ضمن و بعدا، در آن نیز وجود داشته و دارد. عدالت ارتباطى با این امور ندارد«.(16)
در واقع امام اجراى عدالت را در یک محیط اجتماعى و جامعه به عنوان یک اصل مى دانند که جزء قوانین زندگى اجتماعى محسوب مى شود و تازمانى که اجتماعى بشرى موجود باشد، همواره این اصل در آن، مورد توجه است: امام مى فرماید: »اجراى قوانین بر معیار قسط و عدل و جلوگیرى از حکومت جائرانه و بسط عدالت فردى و اجتماعى. . . و جلوگیرى از استعمار و استثمار و استعباد. . . و راه بردن جامعه به موازین عقل و عدل و انصاف... چیزهایى نیست که با مرور زمان در طول تاریخ بشر و زندگى اجتماعى کهنه شود. این دعوى به مثابه آن است که گفته شود: قواعد عقلى و ریاضى در قرن حاضر باید عوض شود و به جاى آن قواعد دیگر نشانده شود. اگر در صدر خلقت، عدالت اجتماعى باید جارى شود و از ستم گرى و چپاول باید جلوگیرى شود، امروز چون قرن اتم است آن روش کهنه شده.(17) [است]«.
امام عدالت را از جمله هدف هاى مهم انبیاء ذکر مى کنند، آن هم از طریق ساختن حکومت و مى فرمایند: »مهم ترین وظیفه انبیا (ع) برقرارساختن یک نظام عادلانه اجتماعى از طریق اجراى قوانین و احکام است... هدف بعثت ها به طورکلى این است که مردمان براساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و ترتیب پیدا کرده... و این با تشکیل حکومت و اجراى احکام امکان پذیر است، خواه نبى خود موفق به تشکیل حکومت شود؛ مانند رسول اکرم(ص) و خواه پیروانش پس از وى توفیق تشکیل حکومت و برقرارى نظام عادلانه اجتماعى را پیدا کنند«.(18)
2.آزادى و اخلاق
در زمینه آزادى و نقش آن در ارتباط با اخلاق، مطالب زیادى در آثار امام خمینى وجود دارد. از منظر ایشان، اساساً با تحقق آزادى و به ویژه آزادى هاى سیاسى در جامعه و فقدان نظام سیاسى استبدادى، اخلاق معنا و مفهوم مى یابد. در گستره و سپهر آزادى است که مى توان دریافت که جامعه از اخلاق بهره اى برده و یا عناصر اخلاقى از آن جامعه رخت بربسته و مفاسد و رذائل سر برآورده است.به یک معنا، آزادى به گونه اى آشکار کننده و کاشف زوایاى مفاسد پنهانى و ضد اخلاقى است که در درون جامعه وجود داشته است و به دلیل غیبت آزادى و گستردگى دامنه استبداد، خودش را نشان نمى داده و حتى گمان مى شده است که جامعه کاملاً اخلاقى است و مردم از فضائل اخلاقى برخوردار و بهره مندند، غافل از این که نظام استبدادى و ذهنیت استبداد زده موجود در جامعه که باز هم بازتولید شده ساختار استبدادى است اجازه بروز و ظهور شخصیت واقعى جامعه را نمى داده است و هر چه بوده، تملق، دورویى، ریا، چاپلوسى، دروغ، تهمت و کج روى، و در یک کلام، سیطره رذائل و مفاسد اخلاقى بوده است و نه اخلاق و فضائل و ارزش هاى اخلاقى.
در چنین وضعیتى و در صورت تحقق آزادى، کارى که آزادى انجام مى دهد، صرفاً آشکار ساختن این گونه مفاسد و رذائل اخلاقى است و حداقل اینکه، جامعه و حاکمان را متوجه ساخته و احتمالاً به چاره جویى وادار مى سازد. آزادى در این صورت به مثابه روش و نورافکنى است که با ابزارى شدن خود و روشنایى بخشیدن به تاریک ترین لایه هاى اجتماع، مى تواند همه ابعاد و زوایاى جامعه را به ما نشان دهد و واقعیات موجود را بازتاب دهد.
در اینجا مى توان با کواکبى هم عقیده شد و استبداد و فقدان آزادى را مسؤول ضعف، انحطاط و فساد اخلاق در جامعه معرفى نمود. به نظر وى: استبداد در اکثر میل هاى طبیعى تصرف نموده اخلاق نیکو را ضعیف یا فاسد یا به کلى نابود مى سازد. استبداد باعث تغییرات و تأثیراتى در اخلاق آدمیان مى شود. از جمله اینکه بسیارى از نیکان، نخبگان و اندیشمندان را مجبور مى سازد تا سکوت پیشه کنند یا با ریا و نفاق خو گیرند که از صفات مذموم و ناپسند شمرده شده و غیر اخلاقى است. از سوى دیگر، به بدان یارى مى رساند، تا در کمال امنیت بسر برند. و حتى از عیب جویى و رسوایى نیز ایمن باشند؛ زیرا استبداد، پرده اى بر آن خواهد افکند که عبارت از ترس مردم از پاداش شهادت دادن و بیم از عاقبت افشاى اسرار و عیوب فاجران است.(19)
آزادى، شرایط و زمینه پرورش اخلاق را در جامعه فراهم مى آورد و اساساً پختگى فضایل اخلاقى و تحقق جامعه اخلاقى در گرو تجربه اندوختن آزادانه است. از این رو، آزادى نقشى با اهمیت در پیشرفت مادى و تعالى معنوى جامعه انسانى دارد و مهم ترین مصادیق آزادى در دنیاى کنونى، آزادى هاى سیاسى، همانند آزادى بیان، احزاب، اجتماعات، عقیده و تفکر و امثال اینها است، که در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز پذیرفته شده است. امام خمینى نقطه مقابل سعادت بشر را که سقوط و انحطاط است، نتیجه سلب آزادى از انسان و تسلیم شدن او در برابر سایر انسان ها مى داند.(20)
پی نوشت ها :
1. علیرضا صدرا، تعامل اخلاق و سیاست، ص15.
2. سید حسن اسلامى، امام، اخلاق، سیاست، ص 173 - 172.
3. امام، اخلاق، سیاست، ص208 - 207.
4. همان، ص 405.
5. ارسطو، سیاست، ص 286.
6. همان، ص 312.
7. همان، ص 179.
8. امام خمینى، تقریرات فلسفه، ج 3، ص 341.
9. همان.
10. همان، ص 354.
11. امام خمینى، شرح چهل حدیث، ص 527.
12. فیرحى، داود، امام خمینى: اجتهاد و سیاست، ص 305 - 304.
13. امام خمینى، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 68.
14. نامه اى از امام موسوى کاشف الغطا، ص 193 - 192 و نیز ص 8 - 7.
15. امام خمینى، شئون و اختیارات ولى فقیه (ترجمه ولایت فقیه از کتاب البیع)، ص 20.
16. صحیفه نور، ج10، ص 89.
17. صحیفه نور، ج 21، ص 178 - 177.
18. همان، ج1، ص 272.
19. سید عبدالرحمن کواکبى. طبیعت استبداد، ص 127.
20. صحیفه نور، ج 5، ص 388.
