فمینیسم، رویکردی اخلاق ستیزانه(2)

اسلام و فمینیسم

مسأله زن، یکی از مباحث رابطه و تقابل تجدد و سنت است. تجددگرایان، به دنبال تحقق جریان فمینیسم رفته و سنتی ها با رویکرد اجتهادی به چالش های زن معاصر پاسخ دادند. جریان فمینیسم، گر چه به عنوان یک جریان اجتماعی و فرهنگی مطرح است، لکن زاییده مبانی فکری ویژه ای است. بسیاری از نویسندگان مسلمان از زوایای گوناگون به تبیین یا تحلیل این جریان اجتماعی و یا به مقایسه با حقوق زن در اسلام پرداختند، (1) مطلب مهم و قابل توجه این است که اگر تفسیر ناصواب از زن در ادبیات فردوسی، نظامی، سعدی، جامی، خواجه نظام الملک، در سیاست نامه، ملاصدرا در اسفار و حاجی سبزواری در حاشیه اسفار دیده می شود، نباید آن را زاییده آموزه ها و فرهنگ دینی دانست، بلکه این دانشمندان، متأثر از فرهنگ زمانه بوده اند. البته شاعران و ادبای زیادی در دوران مشروطیت همچون: سید اشرف الدین گیلانی معروف به نسیم شمال، ابوالقاسم قزوینی معروف به عارف، سیدمحمدرضا عشقی معروف به میرزاده عشقی، ایرج میرزا ملقب به جلال الملک، ملک الشعرای بهار و ابوالقاسم لاهوتی جبران گذشته کرده و برخی متأثر از تحولات روشنفکری شعار آزادی غربی زنان را می دادند. (2) محققان در مباحث مربوط به زنان باید میان دیدگاه های زاییده فرهنگ زمانه و دیدگاه های اسلامی و برگرفته از متون دینی تفکیک کنند. حال، توجه خوانندگان عزیز را به پاره ای از نقدهای مبنایی و اصولی و مسأله ای جریان فمینیسم جلب می کنم:

1- ظلم به زنان غربی

کوتاهی و ظلم به حقوق زنان، پدیده ای نیست که فقط در ایران مطرح شده باشد. این آسیب جدی در همه کشورهای غربی نیز به صورت گسترده جاری و ساری است. فرمایشات رهبری در اجتماع بزرگ زنان آذربایجان غربی به خوبی بیانگر ابعاد مختلف فرهنگی و اجتماعی زنان در اسلام و نقد فمینیسم و جریان ظلم گرایی غربی به زبان است. ایشان در این باره می فرماید: «امروز، نه فقط در ایران ما، بلکه در سراسر جهان، معضل بزرگی وجود دارد و آن عبارت است از این که نسبت به حقوق و شخصیت بانوان در بعضی از بخش های زندگی، کوتاهی و یا تعرض انجام گیرد، یعنی به زنان ظلم می شود. بعضی خیال می کنند که این کوتاهی و تعرض، مخصوص کشورهای شرقی و یا کشورهای اسلامی است. این اشتباه است. ظلم به زنان در کشورهای غربی، با همه ادعاهایی که نسبت به زنان دارند، اگر بیشتر از کشورهای اسلامی و شرقی نباشد، کمتر نیست. آمارهایی از آزار مردان در خانواده نسبت به زنان چه شوهر، چه پدر و چه برادر وجود دارد که من این آمارها را دیده ام. این آمارها تکان دهنده است و انسان را دچار تعجب می کند. پس این در همه جای دنیا معضلی است که وجود دارد. باید این معضل حل بشود. البته در کشور ما، بعد از انقلاب، یعنی از مقدمات پیروزی انقلاب که زنان در میدان های عظیم مبارزه سیاسی حضور پیدا کردند و نقش خودشان را به اثبات رساندند، وضع تا حدود زیادی عوض شد. در جنگ هم، اگر مادران و همسران شهدا، این صبر را نمی کردند جنگ دچار مشکلات بسیار بزرگی می شد. نقش زنان، نقش بسیار برجسته ای بود. این نقش در جامعه، زنان ما را از یک آگاهی و رشد سیاسی برخوردار می کرد. زن وقتی از سواد و آگاهی سیاسی برخوردار باشد، کسی نمی تواند به آسانی به او زور بگوید و حق او را پایمال کند. این چیزی بود که در انقلاب پیش آمد. خواهش می کنم دختران جوان و تحصیل کرده و بانون آگاه و هوشمند، درست توجه کنند.»

2- فمینیسم و نفی مادری

توسعه فمینیسم درغرب به معنای آزادی زن از مادری و کارکرد آن است. مادر یکی از ارکان نظام خانواده است که با حذف آن، خانواده حذف می گردد. حال خانم هایی که از این جریان فکری و اجتماعی دفاع می کنند، باید به این پرسش پاسخ دهند که آیا نظام خانواده برای آن ها اصالت و ارزش دارد یا خیر؟ اگر خانواده اصالت داشته باشد، نمی توانند به فمینیسم گرایش داشته باشند. البته توجه به حقوق زن مطلبی است که باید همه مردم بدان توجه داشته باشند. دفاع از حقوق زن، اصلی است که همیشه پیامبران به ویژه پیامبر اسلام(ص) و ائمه اطهار(ع) از آن حمایت می کردند. ولی نباید دفاع از حقوق زن را با فمینیسم یکسان دانست. نکته دیگری که قابل نقد است، نگاه حق محورانه و فارغ از انواع مسئولیت هاست که بر اساس پایه های اومانیستی فمینیسم در آن جاسازی شده است؛ یعنی آن قدر که زن «محقّ» دیده شده مسئول و مکلف معرفی نشده است. در اندیشه دینی، ضمن تأکید بر حفظ هویت مستقل انسانی برای زن، به نقش های بی بدیل او در خانواده توجه شده است. هویت مستقل در اجتماع از وی فردی مسئول و ذی حق می سازد. تکلیف به امر به معروف و نهی از منکر، با تعریف وسیعی که دین از معروف و منکر دارد، زنان را به اندازه مردان در مسائل اجتماعی و سیاسی مکلف می کند، چنانچه برای احقاق حقوق سیاسی-اجتماعی و اقتصادی او نیز مکانیزم های متعددی در شریعت اسلامی تعبیه شده است. نقش ممتاز زن در خانواده در قالب مادری و هم چنین ویژگی ها و خصلت های منحصر به فردش در ارائه نقش همسری نیز برای وی شخصیتی حقوقی(دارای وظایف و حقوق ویژه) ایجاد کرده است. در واقع در آموزه های دینی زن در سه جهت موضوع قرار گرفته است: به عنوان یک فرد، به عنوان یک عضو خانواده، به عنوان یک عضو از اجتماع، این موقعیت های سه گانه برای او حقوق و تکالیفی ایجاد کرده است. از نظر اسلام استقلال زن به عنوان یک موجود انسانی بدین گونه است که تمام وجود او در قبال خانواده و اجتماع ذوب نمی شود، ولی در عین حال تعهداتی در مقابل خانواده و اجتماع بر عهده دارد. از سوی دیگر زن و مرد هیچ کدام فقط جسم و ابعاد جسمانی نیستند، بلکه حقیقتی به نام روح دارند؛ و این دقیقاً خلاف آموزه های فمنیستی است. فمینیسم که از ماده گرایی بعد از رنسانس کاملاً اشراب شده است، به جز جنبه های مادی برای زن زاویه دیگری نمی بیند. بنابراین، برخورداری زن از روح-که حقیقتی مشترک بین او و مرد است-و ابعاد مشترک جسمی، باعث تولید حقوق و تکالیف مشترک بوده؛ و وجود جسم و قالب مختص زنانه و مردانه و برخی خصوصیات روانی ویژه، باعث پیدا شدن حقوق و تکالیف مختص است. در نتیجه، انسان چه زن باشد و چه مرد، در آموزه های دینی، یک فرد مخاطب و مسئول است؛ ولی زیباترین جلوه های حیات خود را وقتی به نمایش می گذارد که با ایثار، گذشت و تعاون، فردیت خود را برای مصالح عمومی فدا کند و از خودخواهی ها فاصله بگیرد. گفتنی است، افزون بر این ها، در تفکر ناب دینی مقوله ای به نام عبودیت باز شده که به رابطه انسان با خدا باز می گردد. مقوله ای که جنسیت در آن راهی ندارد. چه مرد و چه زن با طی مدارج آن می توانند به تعالی برسند؛ چه آن که ابزار لازم برای این راه، حقیقت مجردی به نام روح است که اساساً فارغ از جنسیت است. مهم ترین عاملی که بین افراد خانواده رأفت و گذشت و ایثار را زنده می کند، تجلی روح مادر در بین اعضای خانواده است؛ زیرا پدر گر چه به عنوان «الرجال قوامون علی النساء» عهده دار کارهای اداری و اجرایی کوچک یعنی خانواده است، لیکن اساس خانواده که بر مهر و وفا و پیوند پی ریزی شده است، به عهده مادر است؛ زیرا مادر، مبدأ پیدایش و پرورش فرزندانی است که هر کدام به دیگری وابسته اند. قانون صله رحم اصل مهمی است که جامعه کوچک را درست تربیت کرده و زمینه شکوفایی جوامع بزرگ را فراهم می نماید. صله رحم، اصل حاکم بر ارحام و محارم و وابستگان خانوادگی است. منشأ همه این رحامت ها و وابستگی ها همانا پیدایش همه اعضا از یک رحم می باشد و آن رحم که مبدأ تکون اعضا به هم پیوسته است جزء وجودی زن بوده و در حقیقت مقام والای زن است که پایه گذار قانون ارحام و صله رحم است. به همین دلیل، حضرت امام زین العابدین (علیه السلام) در رساله حقوق که لزوم رعایت حقوق ارحام را به مقدار پیوستگی و قرابت نسبت به رحم بیان فرموده اولین حق را در نظام خانوادگی به مادر داده، آن گاه از حق پدر سخن به میان آورده و چنین فرموده است:‌«و حقوق رحمک کثیره متصله بقدر اتصال الرحم فی القرابه فاوجبها علیک حق امک ثم حق ابیک ثم حق ولدک ثم حق اخیک ثم الاقرب فالاقرب.»(3) این مطلب، نشانه عظمت زن در اسلام است. (4)

3- تفاوت مبنایی اسلام و فمینیسم

کسانی که می کوشند فمینیسم را در جوامع اسلامی رواج دهند باید بدانند که اسلام و فمینیسم در حوزه مبانی همچون دایره سه ضلعی و مثلث هشت ضلعی می مانند که هیچ گاه با یکدیگر جمع نمی شوند. مبانی نظری فمینیسم در غرب: اومانیسم، سکولاریسم، بی هدفی هستی، نسبی گرایی، فردگرایی، تفکیک هست ها از بایدها، و مبانی نظری اسلام: خداگرایی و خلیفه اللهی انسان، پیوند دین و نیازهای اجتماعی و اسلام جامع گرا، هدفمندی هستی، رئالیسم معرفتی، جایگاه فرد و جامعه در شریعت اسلامی، تناسب تکوین و تشریع، است. (5) برخی گمان می کنند: همسانی اسلام و فمینیسم در پاره ای از حقوق زن به معنای فمینیسم اسلامی است؛ غافل از این که این دو مکتب به جهت مبانی متفاوت و متضاد، حتی در قوانین به ظاهر مشابه، نمی توانند حقیقت یکسانی داشته باشند. آیات قرآن و روایات معصومان برای زن ارزش فراوان و در موارد تکوینی و تشریعی، آموزه های یکسانی برای زن و مرد بیان کرده است. برای نمونه می توان به موارد ذیل اشاره کرد: چگونگی آفرینش انسان و دمیدن روح در بدن و مسأله وسوسه شیطان (6)، ویژگی های طبیعی و فطری انسان اعم از زن و مرد، عبادت، امتحان و حیات طیبه، هدف آفرینش زن و مرد (7)، ارزش های یکسان ایمانی مانند: تقوا و هجرت و ایمان (8) شیطان دشمن مشترک زن و مرد، (9) مکمل بودن زن و مرد نسبت به یکدیگر، (10) مَثَل آوردن زن مؤمن و کافر در قرآن، (11) اجر برابر زن و مرد، (12) تأکید قرآن بر معاشرت به معروف مردان نسبت به زنان، (13) جواز حضور اجتماعی زنان، (14) عفت زن و مرد، (15) مذمت کردن ظلم به زن، (16) تکریم والدین، (17) همتایی زنان با مردان،‌(18) زیرساخت بهشت، گام های مادران، (19)(تأکید بر تکریم زن و منع اهانت به زن).(20)
سیره معصومان، همواره حرمت نهادن به زن بوده است. پیامبر هیچ گاه زنان را کتک نمی زد و آن ها را گرامی می داشت و به همراه خود به سفر می برد و به دغدغه های دینی آن ها پاسخ می داد. (21)

4- ابعاد سه گانه مباحث زنان

بحث درباره زنان را نباید از یک زاویه نگریست. مسأله زن حداقل از سه ساحت انسانی-معنوی، اجتماعی، خانوادگی قابل بحث و برسی است.
مقام معظم رهبری در اجتماع بزرگ زنان آذربایجانی، سه ساحت زن را به شرح ذیل بیان می کنند: «زن را از سه دیدگاه می شود مورد ملاحظه قرار داد، تا بینش اسلامی نسبت به زن آشکار بشود. دیدگاه اول، نقش زن به عنوان انسانی در راه تکامل معنوی و نفسانی است. در این دیدگاه، زن و مرد با یکدیگر هیچ تفاوتی ندارند. زنان بزرگ و برجسته ای در تاریخ حضور داشته اند، همچنان که مردان بزرگ و برجسته ای هم بوده اند. در قرآن وقتی خدای متعال می خواهد برای مؤمنین مثالی بزند، از یک زن مثالی زند: «ضرب الله مثلاً للذین آمنوا امراه فرعون». زن فرعون، به عنوان عنصر مؤمن برجسته ای که نظیر او، در میان انسان های آن روز هم نبود، یا کمیاب بود. دیدگاه دوم، در زمینه فعالیت های اجتماعی و سیاسی و علمی و اقتصادی است. از نظر اسلام، میدان فعالیت و تلاش علمی و اقتصادی و سیاسی برای زنان، کاملاً باز است. اگر کسی به استناد بینش اسلامی، بخواهد زن را از کار علمی و تلاش اقتصادی و سیاسی و اجتماعی محروم کند، برخلاف حکم خدا حرفی زده است. زنان به قدری که توان جسمی و نیازها و ضرورت هاشان اجازه دهد، می توانند در فعالیت های اجتماعی شرکت کنند. هرچه می توانند تلاش اقتصادی و اجتماعی و سیاسی کنند. شرع مقدس، مانع نیست. البته زن از لحاظ جسمانی، چون ظریف تر از مرد است، لذا ضرورت هایی دارد. تحمیل کار سنگین بر زن، ظلم به زن است. اسلام، این را توصیه نمی کند. اما کار علمی و تلاش اقتصادی و سیاسی و اجتماعی را هم منع نمی کند. البته روایتی از نبی اکرم اسلام (صلی الله علیه و آله و سلم) است که فرموده است «المراه ریحانه و لیست بقهرمانه» یعنی زن گل است قهرمان نیست. دیدگاه سوم، نگاه به زن، به عنوان یک عضو در خانواده است، این از همه مهم تر است. عزیزان من! در اسلام، به مرد اجازه داده نشده است که به زن زور بگوید، چیزی را به زن تحمیل کند. برای مرد حقوق معدودی در خانواده قرار داده شده است که از روی کمال مصلحت و حکمت است. این حقوق برای هر کسی گفته و تبیین شود، تصدیق می کند که در قبال او هم از روی مصلحت، حقوقی برای زن قرار داده شده است. مرد و زن، هر کدام طبیعت و اخلاق و روحیات و غرایزی دارند که مخصوص خودشان است. اگر از این خلقیات مخصوص زن و مرد، درست استفاده بشود، مرد و زن در خانواده، یک زوج کامل و هماهنگ و مساعد را تشکیل می دهند. اگر مرد زیاده روی کرد، تعادل به هم می خورد، اگر زن هم زیاده روی کرد، تعادل به هم می خورد. اسلام در داخل خانواده، دو جنس را مانند دو لنگه یک در، مانند دو چشم در چهره انسان، مانند دو سنگر نشین در جبهه نبرد، زندگی، مانند دو کاسب شریک در یک باب مغازه، قرار داده است. هر کدام از این دو، خصوصیات و خصلت هایی، هم در جسم، روح و فکر و هم در غرایز و عواطف دارند که ویژه خودشان است.»(22)

5- اهداف دفاع از حقوق زن

حال که ضرورت دفاع از حقوق زن روشن گردید، باید به هدف آن نیز توجه ورزید. هدف دفاع از حقوق زن عبارت است از حفظ و تحقق ارزش های انسانی و آرامش خانواده، مودت و رحمت، رشد و آگاهی و معرفت، اصلاح قوانین، پرهیز از بحث های انحرافی، دفاع اخلاقی و قانونی از زن و اهمیت دادن به عفاف است؛ مقام معظم رهبری در این باره می فرماید: «برای تلاش فرهنگی و حقوق در راه رسیدن زن به نقطه مطلوب، از لحاظ اجتماعی و از لحاظ فردی دو گونه هدف می شود تصویر کرد: یک هدف این است که ما برای رسیدن به کمال وجودی تلاش و مبارزه کنیم و بنویسیم و بگوییم. یعنی زن در جامعه، اولاً به حق انسانی و حقیقی خود برسد، ثانیاً استعدادهای او شکوفا بشود و رشد حقیقی و انسانی پیدا بکند و در نهایت به تکامل انسانی که بتواند به پیشرفت بشریت و جامعه خود کمک کند و در محدوده توانایی های خود، دنیا را به بهشت برین و زیبایی مبدل کند اما نوعی هدف دیگر هم این است که ما از گفتن و تلاش و احیاناً مبارزه بخواهیم حالت تخاصم و جدایی و رقابت خصمانه میان دو جنس زن و مرد به وجود بیاوریم و دنیایی بر اساس رقابت بسازیم چنانچه گویی مردان در یک طرف و زنان در طرف دیگر قرار دارند و بر سر دستاوردی با هم نزاع می کنند و زن می خواهد در این سمت بر مرد غالب و فایق شود. هدف اول، اسلامی است اما هدف دوم کوته بینی است و در تلاش های غربی، رد پای هدف دوم را بیشتر مشاهده می کنیم. آن چه در غرب شعار است در درجه اول آزادی زن است، منتهی نه تنها شامل آزادی از اسارت؛ بلکه آزادی از اخلاق هم می شود... آزادی از قید و بندهای خانوادگی، حتی آزادی از قید ازدواج و تشکیل خانواده و پرور خانواده و پرورش فرزندان در آن جایی که هدف شهوانی زودگذری در مقابل قرار بگیرد. هر حرکتی باید مبتنی بر خرد و تأمل و تشخیص و مصلحت پایه های درست و عقلانی باشد. هر حرکتی که به قصد احقاق حق زنان انجام می گیرد باید بر اساس بینش خردمندانه مبتنی بر حقایق هستی شناسایی طبیعت و فطرت زن مسئولیت ها و مشاغل اختصاصی مرد و آن چه می تواند مشترک بین این ها باشد انجام بگیرد و از روی انفعال و تقلید نباشد. اسلام طرفدار تکامل بشر است و زن و مرد هیچ فرقی ندارد. برای اسلام جنسیت مطرح نیست تکامل انسانی مطرح است. غربی ها در زمینه شناخت طبیعت زن و چگونگی برخورد با جنس زن دچار افراط و تفریط بوده اند نگرش غربی بر عدم برابری و عدم تعادل است. کسانی که با ادبیات اروپایی رمان و داستان های نمایشنامه های اروپایی آشنا هستند می دانند زن در چشم فرهنگ اروپایی از دوران قرون وسطی و قبل از آن تا همین اواخر قرن فعلی موجود درجه دوم بوده است دختر در خانه پدر حق هیچ گونه گزینشی ندارد و وقتی ازدواج می کند زن با همه موجودی و املاک خود ازدواج می کند و به خانه شوهر می رفت حتی نام خانوادگی خود را تغییر می داد و شوهر اختیار جان او را نیز داشت و به خاطر یک اختلاف اخلاقی همسر خود را می کشد و کسی نمی تواند او را ملامت کند. حق مالکیت را نیز وقتی مطرح کردند که سرمایه داران نیاز کارگری خود را با پرداخت حقوق کم برطرف کنند. امروزه یکی از بزرگ ترین بلاهایی که گریبان کشورهای غربی را به شدت گرفته مسأله خانواده است. نهضت دفاع از زنان در غرب، یک حرکت دستپاچه، بی منطق، بدون تکیه به سنت های الهی، بدون تکیه به فطرت و طبعیت زن و مرد بود و در نهایت به ضرر همه تمام شد. حرکت در جهت احقاق حقوق زنان در جامعه اسلامی باید انجام بگیرد منتها بر مبنا و هدف اسلامی. اگر جامعه اسلامی بتواند زنان را با الگوی اسلامی الگوی زهرایی و زینبی تربیت کند زنان بزرگ زنانی که می توانند دنیا و تاریخ را تحت تأثیر خود قرار دهند آن وقت زن به مقام شامخ حقیقی خود نایل آمده است.»(23)

6- نظام حقوق زن، اجتهادگرایی یا تاریخ نگری

مطلب دیگر این است که آیا احکام و حقوق زنان در اسلام تغییر پذیر است یا نه؟ ملاک تغییرپذیری در مسایل زنانه چیست؟ آیا روش اجتهادی در فقه شیعه، اجازه تغییر را می دهد؟ برخی گمان می کنند بر مبنای گوهر و صدف دین می توان حقوق زن را در اسلام تغییر داد. این طایفه بر این باورند که گوهر ثابت اسلام، معنویت و تجربه دینی است و احکام شرعیه، صدف و پوسته و شکل اسلام است که با مقتضیات زمان تغییر می کند؛ پس اگر زن و مرد به رعایت معنویت بپردازند، نیازی به رعایت حقوق تعریف شده زن و مرد در اسلام نیست انسان معاصر می تواند احکام و حقوق خود را از مکاتب غربی دریافت کند. به عبارت دیگر، برخی از روشنفکران با استفاده از هرمنوتیک فلسفی گادامر و تاریخی نگری بر این باورند که هیچ معرفت ثابت و فراتاریخی وجود ندارد و همه معرفت ها، تاریخی هستند. البته برخی از آن ها برای خالی نبودن از عریضه، گوهری برای دین همچون معنویت یا تجربه دینی یا عدالت ثابت می کنند و باقی آموزه های دینی را صدف و امور تاریخی و متغیرات دینی می شمارند. این دیدگاه به جهت نسبی گرایی و خودشکنی باطل است؛ زیرا اگر هیچ معرفت ثابت وجود نداشته باشد و هر معرفتی، تاریخ مند و متغیر است، پس همین ادعای تاریخ مندی و نسبیت معرفت نیز باید تاریخ مند و متغیر باشد و به نفی خود بینجامد. نسبی گرایان مانند کسانی می مانند که بر شاخ درخت نشسته و بُن می کنند، غافل از این که خود بر زمین می افتند. معرفت شناسان واقع گرا در برابر نسبی گرایان بر معیار معرفت باور داشته و بدیهیات اولی را وسیله ای برای کشف مجهولات و معرفت های پیچیده به کار می برند. اگر معرفت های تاریخی وجود ندارد و همه معرفت های تاریخی هستند؛ چرا پیامبر اسلام(ص) و اهل بیت (ع) او که شارحان شریعتند، به این مطلب توجهی ندادند، بلکه به صراحت فرمودند: «حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه»(24) پس روش نسبی گرایی و تاریخی مندی پاره ای از روشنفکران غرب زده درباره تغییر احکام و حقوق زن در اسلام ناکام بوده و به دلایل ذیل ناتمام است؛ اول این که: این ادعا، فاقد هرگونه دلیل و استدلال است و تنها به صورت ادعا بیان شده است و سخن بدون دلیل در مباحث علمی، ارزش معرفتی ندارد. دوم این که: به دلیل تعارض پیش گفته مبانی مکاتب غربی با مبانی اسلام انسان مسلمان معاصر نمی تواند از مکاتب غربی بهره ببرد. سوم این که: اگر گوهر اسلام، معنویت بی شکل و احکام است، پس چرا پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) با اشکال گوناگون بت پرستی و انحرافات اجتماعی مقابله کردند و چرا به بیان احکام شرعی پرداختند و بر استمرار مشروعیت آن ها تا روز قیامت تأکید داشتند؟ آیا نمی توانستند تنها بر گوهر دین تأکید کنند و بر اشکال و صورت ها مخالفت نورزند. چهارم این که: نسبی گرایی خود شکن است و بدیهیات می توانند معیار معرفت درست از نادرست را برای انسان ها تأمین کنند.
حال با توجه به نقد نظریه روشنفکران سکولار، آیا با روش اجتهادی می توان تغییر در حقوق زن در اسلام را پذیرفت یا نه؟ مؤلفه هایی در فقه و روش اجتهادی شیعه وجود دارد که می توان بحث تغییر را در آن دایره مطرح کرد؛ یکی: مؤلفه احکام اولیه و ثانویه، دوم: مؤلفه مصلحت، سوم: مؤلفه عدل، چهارم: مؤلفه عقل و سیره عقلا و پنجم: مؤلفه تحلیل ادله فقهی؛ حال به تبیین و تحلیل مؤلفه های پنج گانه می پردازیم تا معلوم گردد آیا به شیوه اجتهادی، راهی برای تغییر حقوق زنان در اسلام وجود دارد یا نه؟

1 -6: احکام اولی و ثانوی

آیا با بهره گیری از احکام ثانوی می توان پاره ای از حکام حقوقی و اجتماعی زن، مانند: ارث و دیه زن را تغییر داد؟ ابتدا باید به چیستی احکام اولی و ثانوی پرداخته و سپس به بررسی ملاک و ارکان تغییر اشاره کرد. حکم اولی، حکم الهی است که بر افعال و ذوات، بدون درنظر گرفتن عناوین ثانوی و استثنایی مترتب می شود. بنابراین موضوعات آن، عناوین اولیه هستند. به عبارت دیگر، احکام اولیه، عبارت است از سلسله بعث و زجرها و اباحه هایی که بر ذات موضوعات، بدون عروض عناوین ثانونی تعلق می گیرد. حکم ثانوی، حکمی است که بر موضوع، به وصف اضطرار و اکراه و سایر عناوین ثانوی مترتب می شود و با شرایط استثنایی باز می گردد. (25) توضیح حکم اولی و ثانوی این است که شارع مقدس، بر اساس مصالح و مفاسد واقعی که در افعال و ذوات وجود دارد، به جعل احکام اولیه می پردازد تا سعادت انسان ها را در دنیا و آخرت تأمین کند، ولی گاهی به خاطر شرایط و ویژگی های خاصی، انجام حکم اولی از مکلف میسّر نیست، و شارع مقدس از آن رو که هیچ موضوعی را در هیچ حالت و زمانی، خالی از حکم نمی گذارد، به جعل احکام ثانویه می پردازد و احکام خاصی را بر موضوعات معینی به انضمام عناوین ثانوی چون اضطرار، ضرر، جرح، تقیه، عجز، خوف و...، جعل می کنند. (26) پاره ای از مصادیق احکام ثانوی عبارتند از: وجوب کنترل جمعیت در اثر اضطرار ناشی از مشکلات اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی، تحریم تنباکو در اثر ضرر سیاسی و بحران های روابط بین المللی، لزوم قیمت گذاری اجناس یا توسعه تحریم احتکار اجناس، نسبت به غیر موارد مخصوص در اثر مشکلات اقتصادی، وجوب مسح انگشت زخمی به جای شستن آن در اثر عسر و حرج، تصرف در مال غیر بدون اجازه مالک آن در صورت ضرر و ضراری که به دیگران می رسد، لزوم نماز قصر در اثر خوف، وجوب ساختن وضو به شیوه اهل سنت در اثر تقیّه، لزوم حفظ جان بر اکل مردار و حلّیت آن در اثر تقدیم اهم بر مهمّ، وجوب مشاغل اجتماعی مانند کشاورزی، پزشکی، معلمی و ...، به جهت مقدمه واجب دیگری که همان حفظ حیات اجتماعی است، تحریم اموری به جهت مقدمه حرام بودن، نهی پدر و شوهر از امور مباحه، نذر، قسم و عهد نسبت به امور پسندیده و تبدیل حکم اولی آن ها به وجوب ثانوی، وجوب نماز نشسته در اثر عجز از نماز ایستاده و ... شایان ذکر است که احکام ثانویه در طول احکام اولیه اند، نه در عرض آن ها؛ بنابراین تا زمانی که اطاعت از احکام اولیه امکان پذیر است، نوبت به احکام ثانویه نمی رسد. همچنین احکام اولیه دائمی و احکام ثانوی موقت و متوقف به فرض عناوین ثانوی مانند ضرر هستند. (27) البته برخی ضررها ظاهری مانند: پرداخت خمس و زکات و جهاد به جهت مصالح واقعی، در شریعت ضرر به شمار نمی آیند و لازم الاجرا هستند. حال با توجه به چیستی احکام اولی و ثانوی روشن می گرزدد که نمی توان به راحتی دست از احکام اولی نظام حقوق زن برداشت و به بهانه ضرر، احکام ثانوی را اجرا کرد و به تعطیلی احکام اولی پرداخت. بدون شک، اگر شوهر یا پدری با ظلم به زن، اختیارات طبیعی زن را نفی کند، حاکم اسلامی یا در مواردی خود زن بر اساس فتوای مرجع تقلید می تواند بر اساس احکام ثانوی، رفتار کند.

2 -6: مصلحت و حقوق زن

مبنا و پرسش مهم دیگر درباره جایگاه مصلحت در حقوق زن است و این که آیا می توان بر اساس مصلحت، پاره ای از احکام حقوق زن در اسلام را تغییر داد یا خیر؟ پاسخ به این سؤال، مبتنی بر مطالب ذیل است:
یکم: مصلحت در لغت، مقابل مفسده و به معنای صلاح و شایستگی و سود و فایده ای است که در نتیجه انجام کاری نصیب انسان می گردد. مصلحت نظام نیز صلاح و فایده ای است که عاید جامعه می شود. شایان ذکر است که نباید مصلحت را با منفعت یکسان شمرد.
دوم: مصلحت نزد برخی از اهل سنت، همان مصالح مرسله است که منشأ صدور حکم در دایره معاملات می شود؛ البته در واقعه ای که نص و اجماعی در آن نباشد. (28) پاره ای از فقهای اهل سنت، مانند: حنفیه، شافعیه و ابن حاجب از مالکیه و ظاهریه تمسک به مصالح مرسله را جایز نشمرده و ابتنای احکام بر آن ها را نیز ممکن ندانسته اند و دسته دیگری از آن ها، مانند: غزالی، عمل به مصالح مرسله را در محدوده معینی و با شروط خاصی همچون: ضروریات پنج گانه حفظ دین، نفس، نسل، عقل و مال تجویز کرده اند. (29)
سوم: شیعه و عدلیه بر اساس اعتقاد به حسن و قبح ذاتی و عقلی نیز حکمت و عدل الهی، بر این باورند که احکام الهی تابع مصالح و مفاسد واقعی هستند. یعنی احکام وجوبی، بر اساس مصالح موضوعات آن ها و احکام تحریمی، بر اساس مفاسد موضوعات آن ها جعل می گردند و بر اساس تفاوت مصالح و مفاسد موضوعات در الزام و عدم الزام، احکام را به وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه تقسیم می کنند. (30) این مطلب توسط روایات شیعه نیز تأیید می گردد. (31)
چهارم: سؤال مهم این است که آیا فقه شیعه علاوه بر اعتقاد به مبنای کلامی ابتنای احکام بر مصالح و مفاسد واقعی، معتقد به کارگیری مصلحت عرفیه در چگونگی اجرای احکام شرعی-نه جعل آن ها-هست یا نه؟ پاسخ این سؤال مثبت است. مصلحت عرفیه در فقه شیعه به حاکم اسلامی کمک می کند تا بتواند احکام الهی را به خوبی اجرا نماید. این نوع از مصلحت در چند مورد به کار می رود: نخست آن جا که حکم کلی توسط شارع مقدس وضع شده و حاکم اسلامی باید بر اساس عدل و مصلحت عرفیه به گونه ای متفاوت در مناطق گوناگون اجرا نماید. سیره نبوی، علوی نشان می دهد که پیشوایان دین از مصالح اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، نظامی بهره می بردند و به مقتضای مصلحت جامعه، از تجارب و فنون بشری استقبال می کردند. بلاذری نقل می کند که حضرت علی (علیه السلام) به کاردار خود در عراق دستور داد: «زمین هایی که از فرات مشروب می گردند بر هر جریب زمین محل کشت گندم که محصولش خوب و عالی باشد، یک درهم و نیم و یک صاع، و بر هر جریب گندم، که محصول متوسطی داشته باشد یک درهم، و بر هر جریبی که محصول پایین تر از متوسط داشته باشد، یک سوم درهم، و بر اراضی کشت جو، نصف آن چه بر اراضی کشت گندم مقرر شد، و بر هر جریب نخلستان ده درهم، و بر هر جریب باغ انگور که وارد چهار سال شده و به محصول نشسته باشد، ده درهم خراج تعیین کند. درختان نخل (به شکل تک درختی) و سبزی ها و حبوبات و پنبه از خراج معاف اند. (32) عامل اساسی در این تغییرات و تفاوت ها، مصلحت منطقه ای، زمانی و نیازهای عمومی حکومت بوده است. حکم ضروری نظم حکومتی ایجاب می کند که مصادیق نظم همچون: تشکیل نهادها و مؤسسه های جدید بر اساس مصلحت عرفیه کشف گردد. امام علی (علیه السلام) نیز در عصر خلافت خود به تأسیس نهادهای امنیتی و سازمان شرطه و شهربانی اقدام نمودند.(33)
جایگاه دیگر مصلحت عرفیه در فقه شیعه، مربوط به تزاحم احکام و تقدیم اهم به مهم است؛ برای نمونه، امام علی (ع) از چگونه شکل گیری خلافت، ناراضی بود و از بیعت با ابوبکر سرپیچی کرد و شبانه با فاطمه زهرا(س) برای آشنا ساختن مردم با ولایت در مدینه به خانه های مردم می رفتند. با این حال، وقتی که در مقابل دعوت ابوسفیان مبنی بر بیعت با ولایت قرار گرفت و با این که به امام (علیه السلام) پیشنهاد کرد: «ابسط یدک ابایعک، فوالله لئن شئت لاملانها علیه خیلا و رجلا» یعنی: «دستت را باز کن تا با تو بیعت کنم. به خدا قسم! اگر بخواهی سپاه بسیاری را بر تو وارد می کنم تا با تو بیعت کنند.» به مخالفت و در پاسخ فرمود: «ارجع یا ابوسفیان! فوالله ما تریدالله بما تقول و مازالت تکید الاسلام و اهله»(34) یعنی: «ابوسفیان! بازگرد، به خدا سوگند! در گفتارت، خدا را نمی جویی؟ تو دائماً در مسیر مکر و فتنه برای اسلام و مسلمانان هستی.» همچنین آن حضرت وقتی نسبت به کیان اسلام احساس خطر کرد و قدرت گروه های مرتدین و مانعان زکات و محاصره مدینه را مشاهده کرد، با خلیفه بیعت کرد و فرمود: «دست خویش را از بیعت کردن باز داشتم، تا آن که ارتداد مردمان را دیدم که به محو دین پیامبر (صلی الله علیه و اله و سلم) می انجامید. هراسان شدم که اگر اسلام و مسلمین را یاری نکنم و در آن رخنه و یا نابودی را ببینم و آن مصیبتی دردناک تر از تغییر مسیر ولایت بود». (35) به همین دلیل، امام در دفاع از مدینه در جنگ با مرتدین حاضر شد (36) و از خروج لشکر ابوبکر از مدینه ممانعت کرد. (37) در جنگ با روم، ابوبکر را یاری کرد و در تصمیم گیری های خلیفه دوم به ارشاد و اقدام نمود. (38) سخن امام باقر(علیه السلام) درباره حکم پیامبر اسلام(ص) که فرمود: «رسول الله(صلی الله علیه و‌اله و سلم) از خوردن گوشت الاغ نهی نمودند، تا این که نسل آنان از بین نرود و الّا خوردن آن، حرمتی ندارد.» (39) نیز از باب تزاحم احکام و تقدیم اهم بر مهم است.
پنجم: عموم فقهای شیعه، مصالح مرسله اهل سنت را نمی پذیرند و آن را به عنوان روش کشف احکام شرعی نقد می کنند؛ زیرا؛ اولاً: منطقه الفراغ در فقه شیعه، که خالی از دلیل عام یا خاص باشد تا بتوان با مصالح مرسله حکم آن را کشف کرد، وجود ندارد؛ زیرا پذیرش مصالح مرسله اهل سنت، به معنای اعتراض به نقص شریعت اسلامی است که با آیات اِکمال دین و جاودانگی اسلام و خاتمین شریعت تعارض دارد. (40) ثانیاً: عقل بشر بر اساس حسن و قبح عقلی به صورت موجبه جزئیه، توان درک پاره ای از مصالح و مفاسد واقعی را دارد. حال اگر عقل به طور قطعی، مصلحت اسلام و مسلمین را یافت، بر اساس ادله ولایت مطلقه فقه، حاکم اسلامی حق صدور حکم حکومتی را دارد. گرچه موقتاً مخالف احکام اولیه و ثانویه باشد، و اگر نسبت به مصلحت یا مفسده ای، درک ظنی پیدا کرد، با توجه به عدم حجیت ظن و اصل اولی بر عدم اعتبار ظنون، آن عقل ظنی هیچ اعتباری نخواهد داشت و احکام اولیه و ثانویه مقدم خواهد بود. به همین دلیل، برخی از فقها بر این باورند که عقول بشر ناقص اند و توان تشخیص مصلحت را ندارند. لذا بشر حق تشریع احکام و قوانین الهی را ندارد. (41) بنابراین تنها مصالحی که پشتوانه قطعی و یقینی دارند، دو جایگاه مصادیق حکم کلی و تزاحم احکام، بر اساس حجیت قطع و انفکاک ناپذیری و ذاتی بودن حجیت با قطع، معتبر می باشند. (42) شیخ مفید می نویسد: «سلطان حق دارد که محتکر را وادار کند که غله اش را بیرون بیاورد و آن را در بازار مسلمین بفروشد زمانی که مردم نیز ظاهری به آن غله دارند.»(43) محقق حلی در کتاب «شرایع الاسلام» نیز می فرماید: «و یجْبُر الْمُحْتَکِرِ عَلَی الْبَیْعِ.»(44)یعنی: «محتکر را بر فروش (کالای احتکار شده) وادار کند.» امام خمینی در پاسخ به مقام معظم رهبری، در تاریخ 16 /10 /1366 اختیارات حکومت در زمان غیبت را با اختیارات حکومت مطلقه نبی اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) برابر دانسته و مصادیق ذیل را-که بعضاً در چارچوب احکام فرعیه نمی گنجد-به عنوان احکام حکومتی بیان می کند: «1- خیابان کشی و تصرف در ملک دیگران، 2- نظام وظیفه و اعزام الزامی به جبهه ها، 3- جلوگیری از ورود و خروج ارز، 4- جلوگیری از ورود یا خروج هر نوع کالا، 5- منع احتکار در غیر موارد منصوص، 6- قوانین گمرکات، 7- دریافت مالیات، 8- جلوگیری از گران فروشی، 9- قیمت گذاری، 10- جلوگیری از پخش مواد مخدر و منع اعتیاد، 11- حمل اسلحه، 12- تخریب ساختمان ها و منازلی که در مسیر خیابان است، 13- تعطیل مساجد ضرار، 14- لغو و فسخ یک جانبه قراردادهای شرعی، که مخالف مصالح کشور و اسلام است، 15- جلوگیری از امور عبادی یا غیرعبادی که جریان آن مخالف مصالح کشور است، 16- جلوگیری موقت از فریضه حج در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی باشد، 17- تعطیل مزارعه و ضاربه.»(45)
ششم: پس مصلحت در فقه شیعه، سندیت و مدرکیت برای جعل احکام ندارد و تنها کارآیی ابزاری جهت اجرایی سازی آن ها توسط حاکم اسلامی دارد. حتی مصلحت نمی تواند نقش مخصص یا مقید عقلی را برای تخصیص یا تقیید احکام عام و مطلق را بازی کند چنان که برخی از نویسندگان گمان کرده اند. (46) این دیدگاه، بی شک جامعه را به سکولاریزاسیون و عرفی شدن می کشاند.
هفتم: مصلحت بر مبنای اهل سنت یعنی مصالح مرسله و مصلحت استقلالی و بر مبنای شیعه یعنی مصلحت ابزاری نمی تواند احکام و حقوق زن را تغییر دهد؛ زیرا، مصالح مرسله اهل سنت، در جایی به کار می رود که حکم عام و خاصی نباشد، در حالی که حقوق زن در اسلام به صورت شفاف بیان شده است. مصلحت ابزاری در فقه شیعه یا در صورتی است که شارع مقدس حکم عامی را بیان کرده، ولی مصادیق آن را به عهده عرف یا عرف خاص گذاشته است که در این مورد، باید گفته شود که احکام عام و خاص حقوق زن به صورت دقیق بیان شده است و جز اندکی از مصادیق پاره ای از احکام عام به عرف واگذار نشده است و یا این که تزاحم احکامی پیش بیاید که در این صورت و با فرض تقدم اهم بر مهم می توان حکم موقتی بر تعطیلی برخی احکام و حقوق زن نمود. این فرض نیز هنوز تحقق خارجی پیدا نکرده است.

3 -6: عدالت و عقل و سیره عقلا

اصل عدالت و اصل عقل و سیره عقلا نمی توانند احکام حقوق زن در اسلام را تغییر دهند؛ به دلیل این که عدالت به معنای قرار دادن چیزی به جای خود یا دادن حق به صاحب آن است و توانایی کشف حق و جایگاه شی به وسیله عقل نامحدود نیست و در دایره محدودی میسر است. دایره محدود درک عقل، مطابق نظریه عدلیه، حسن و قبح ذاتی و عقلی است. بر اساس نظریه حسن و قبح ذاتی و عقلی، عقل آدمی تنها می تواند کلیات حسن و قبح یعنی عدالت و ظلم و برخی مصادیق آن را درک کند. بیشتر مصادیق عدالت و ظلم توسط شارع مقدس بیان می گردد و به همین دلیل است که بشر به شریعت الهی جهت هدایت و سعادت نیازمند است. اصل عدالت و عقل در صورتی می تواند حکم الهی در نظام حقوق زن را تغییر دهد که به صورت حکم قطعی، مخالف حکم اولی الهی را با عدل و عقل نشان دهد، آن گاه می توان با اصل حاکمیت عقل و عدل بر احکام فرعیه، بر تغییر حقوق زن فتوا داد؛ ولی تاکنون، هیچ حکم قطعی عقلی و عادلانه ای برخلاف احکام شرعی حقوق زن در اسلام کشف نشده است؛ هر چند برخی از فمینیست ها، عرف اجتماعی و سکولار را به جای عقل قطعی مطرح می کنند و به وسیله آن بر تغییر حکم الهی تأکید می ورزند. تغییر احکام و حقوق زن، تنها بر اساس ملاکات احکام ثانوی یا احکام حکومتی میسر است و در غیر این صورت، باید بر اساس احکام ثابت عمل کرد.
سیره عقلا نیز زمانی اعتبار دارد که عدم ردع و مخالفت شارع بدان ضمیمه گردد و با وجود روایات فراوان بر مخالفت با سیره عقلای غربیان، نمی توان از سیره آن ها برای تغییر حقوق زن در اسلام بهره برد؛ علاو ه بر این که امروزه آدمیان در دنیا با جزایر عقلایی متعدد روبرو هستند و سیره واحد عقلا، مصداق خارجی ندارد.
به نظر نگارنده در مواردی، اصل عدالت و حکم قطعی عقل بر افزودن حقی برای زنان می تواند فتوا دهد؛ برای نمونه زنی که نفقه خانواده خود را تأمین کند اگر کشته شود، علاوه بر دیه معین در شرع مقدس بر اساس اصل عدالت می توان مازاد بر دیه را به خانواده او پرداخت کرد. همان گونه که هزینه قطع دست انسانی که شغل و نیازهای اقتصادی او تنها به وسیله دستش تأمین می شود نباید بر اساس عدالت با قطع دستی که چنین کارکردی ندارد، برابر باشد و باید علاوه بر دینه معینه در شرع، مازاد بر دیه پرداخت گردد؛ درباره زنان ویژه نیز می توان قانون جدیدی بر اساس عدالت وضع کرد.پس حکم دیه در شرع مقدس تغییر نکرده است و باید مطابق آن عمل کرد، ولی مبلغ دیگری به عنوان مازاد بر دیه بر اساس عدالت تعیین می گردد.

4 -6: تحلیل ادله فقهی

بررسی ادله فقهی نیز می تواند در تغییر برخی احکام و حقوق زن نقش آفرین باشد، برای نمونه اگر فتوایی مانند عدم جواز قضاوت زن یا بلوغ دختران مطرح می شود، چه بسا تحلیل ادله و فتاوای دیگر بزرگان فقهی در گذشته، مانند محقق اردبیلی که درباره قضاوت زن فتوا به جواز داده است، زمینه را برای فتوای جدید فراهم آورد ولی باید توجه داشت که تمام این مباحث در درونی روش اجتهادی انجام می پذیرد.

7- اصل تفاوت طبیعی زن ومرد

گرچه زن و مرد در انسانیت و معنویت یکسانند، ولی نمی توان تمایز طبیعت شناختی و تکوینی این دو صنف آدمی را نادیده گرفت. حال سؤال مهم این است که قلمرو و گستره تمایز زن و مرد چیست؟ آیا تنها تمایز بیولوژیک میان زن و مرد وجود دارد و تفاوت ها و تمایزهای دیگر معرفتی و رفتاری زاییده فرهنگ های مختلف و عوامل محیطی است؟ (47) یا این که تفاوت های ساختاری و ذهنی و رفتاری زن و مرد را باید همچون تمایز بیولوژیکی تکوینی و طبیعی دانست. (48) بسیاری از زیست شناسان بر این باورند که زن و مرد از تفاوت ها و تمایزهای بنیادینی برخوردارند که به عوامل محیطی برنمی گردند. سلول های بدن زن با سلول های مرد متفاوتند. روان شناسان نیز بر این اساس، اختلافات روان شناختی زن و مرد را توصیف می کنند. جنسیت، تفاوت های فیزیولوژیکی، عضوی، چگونگی رشد، قدرت بدنی و غدد جنسی زن و مرد در سراسر زندگی به ویژه مسایل روانی و عاطفی آن ها، تأثیر ژرفی می گذارد. (49)
شاید با بهره گیری از آیات قرآن و روایات بتوان تفاوت جسمانی و ذهنی زن و مرد را استفاده کرد. (50) تفاوت تکوینی زن و مرد به معنای کمال و زن و مرد نسبت به یکدیگر نیست. همان گونه که هیچ یک از تفاوت های تکوینی میان زن و مرد دلالت بر نقص ندارد. به تعبیر استاد مطهری: «دستگاه آفرینش نخواسته یکی را کامل و دیگری را ناقص، یکی را برخوردار و دیگری را محروم و مغبون بیافریند. برخی می گویند: حالا که در طبیعت چنین ظلمی بر زن شده و ضعیف و ناقص آفریده شده، آیا ما هم باید مزید بر علت شویم و ظلمی بر ظلم بیافزاییم؛ آیا اگر وضع طبیعی زن را به فراموشی بسپاریم، انسانی تر عمل نکرده ایم؟ اتفاقاً قضیه برعکس است، عدم توجه به وضع طبیعی و فطری زن بیشتر موجب پایمال شدن حقوق او می گردد. اگر مرد در برابر زن، جبهه ببندد و بگوید تو یکی و من یکی، کارها، مسئولیت ها، بهره ها، پاداش ها، کیفرها همه باید متشابه و هم شکل باشد، در کارهای سخت و سنگین باید با من شریک باشی، به فراخور نیروی کارت مزد بگیری، توقع احترام و حمایت از من نداشته باشی، تمام هزینه زندگی ات ر خودت برعهده بگیری، در هزینه فرزندان با من شرکت کنی، در مقابل خطرها، خودت از خودت دفاع کنی، به همان اندازه که من برای تو خرج می کنم تو باید برای من خرج کنی و ... در این وقت است که زن، سخت گرفتار می شود؛ زیرا زن بالطبع نیروی کار و تولیدش از مرد کمتر است و استهلاک ثروتش بیشتر، به علاوه بیماری ماهانه، ناراحتی ایام بارداری، سختی های وضع حمل و حضانت کودک شیرخوار، زن را در وضعی قرار می دهد که به حمایت های مرد و تعهداتی کمتر و حقوقی بیشتر نیازمند است.»(51)

8- اصل ترابط تکوین و تشریع

برخی تمایز تکوینی و طبیعی زن و مرد را پذیرفته اند، ولی با استفاده از فلسفه هیوم، اشکال استنتاج احکام تشریعی از احکام تکوینی را مطرح می سازند و بر این باورند که از تمایز تکوینی و طبیعی زن و مرد نمی توان تمایز تشریعی و حقوقی را استنتاج کرد. این سخن، زمانی صحیح است که تمام مقدمات یک نتیجه تشریعی، تکوینی باشد؛ ولی اگر یک مقدمه تکوینی و یک مقدمه تشریعی کنار هم قرار بگیرند، می توان نتیجه تشریعی را کسب کرد. پس می توان گفت زن و مرد از تفاوت ها و تمایزهای تکوینی برخوردارند و هر انسانی که از تمایز تکوینی برخوردار باشد، احکام تشریعی متمایزی خواهد داشت، پس زن و مرد از احکام تشریعی متفاوتی برخوردارند.

پی‌نوشت‌ها:

1. ر.ک.به: جمیله کدیور، زن؛ تهران: اطلاعات، 1375 و محمد حکیم پور، حقوق زن در کشاکش سنت و تجدد، نغمه نواندیش، تهران: 1382، حقوق و مسئولیت های زن در نظام اسلامی، مجموعه مقالات، مجمع تقریب مذاهب اسلامی، 1386 و سید محمد خامنه ای، حقوق زن، مقایسه حقوق بشری و مدنی در اسلام و اعلامیه حقوق بشر؛ انتشارات علمی و فرهنگی، 1385، چاپ دوم، الیز ساناساریان، جنبش حقوق زن در ایران، طغیان و افول و سرکوب از 1280 تا انقلاب 1357، ترجمه نوشین احمدی خراسانی؛ تهران: نشر اختران، 1384 و حسن طغرانگار، حقوق سیاسی-اجتماعی زنان قبل و بعد از انقلاب اسلامی ایران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، 1383 .
2. نرگس محمدی بدر، درآمدی بر مطالعه تاثیرات جنبش مشروطیت بر موضوع زن ایرانی با عنایت به آثار چند شاعر مهم آن زمان، فصلنامه دانش، وابسته به مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان-اسلام آباد، شماره 95، زمستان 1387، ص 45-64.
3. تحف العقول رساله حقوق امام سجاد علیه السلام.
4. فریبا علاسوند با عنوان نقد کنوانسیون رفع کلیه اشکال تبعیض علیه زنان، فصل دوم.
5. ر.ک به: محمدرضا زیبایی نژاد و محمدتقی سبحانی، درآمدی بر نظام و شخصیت زن در اسلام، قم: دارالثقلین، 1379، ص 18-50.
6. بقره/30-38.
7. ذاریات/56، ملک/2، نحل/97.
8. نحل/97، حجرات/13، آل عمران/195.
9. یوسف/5.
10. بقره/187.
11. تحریم/9-12.
12. آل عمران/195.
13. نساء/30-31.
14. توبه/71 و ممتحنه/12.
15. نور/30-31.
16. شمس/8 و نحل/59.
17. احقاف/15 و لقمان/14.
18. (انماالسناء شقائق الرجال) ر.ک.به: موسوعه اطراف الحدیث النبوی؛ بیروت: دار احیا التراث العربی، 1410، ج 6، ص 377.
19. (الجنه بناؤها اقدام الامهات) همان، ج4، ص 513.
20. (ما اکرم النساء الا کریم و ما اهانهن الا لئیم) یعنی: تکریم نمی کند زنان را مگر کریم و اهانت روا نمی دارد مگر افراد پست
21. برای مطالعه بیشتر ر.ک به مهدی مهریزی، زن و فرهنگ دینی؛ نشر هستی نما، 1382، بخش اول و فاطمه فهیمی، حقوق مالی زن، مقایسه تطبیقی در حقوق اسلام، ایران و کنوانسیون رفع تبعیض از زنان؛ انتشارات دانشگاه قم، 1385 و بلوغ دختران، به کوشش مهدی مهریزی، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1376 و حقوق زن حمید کریمی، کانون اندیشه جوان، 1383 و حجاب، مهدی مهریزی، کانون اندیشه جوان، 1386.
22. ر.ک به سایت رهبری.
23. حقوق زن و چگونگی احیای آن، گفتاری از مقام معظم رهبری، دفتر مطالعات دینی زنان، جامعه الزهرا، 1379.
24. عَلِی بْنُ اِبْراهیمَ عَنْ مُحَمَّد بنِ عِیسی بْنِ عُبَیدِ عَنْ یُونُسَ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ زُرارَهَ قالَ سَالتُ اَبَا عَبْدِاللهِ ع-عَن الحَلالِ وَ الْحَرامِ فَقَالَ حَلَالُ مُحَمَّدٍ حَلالٌ اَبَداً اِلی یَوْمِ القیِامَهِ وَ حَرامُهُ حَرامٌ اَبداً اِلی یَوْمِ القیامَهِ لَا یَکُونُ غَیْرُهُ وَ لا یَجِیءُ غَیْرُهُ وَ قالَ قالَ عَلِیُّ ع ما احَدٌ ابْتَدَعَ بِدْعَهً اِلَّا تَرَکَ بِهَا سُنَّه(الکافی، ج1، ص 58).
25. مشکینی، علی؛ اصطلاحات الاصول، ص 121؛ اصول العامه للفقه المقارن، ص 55.
26. مکارم شیرازی، ناصر؛ انوار الفقاهه، ج1، ص 540.
27. کافی، ج5، باب ضرار، ح2، ص 252.
28. مصادرالتشریع الاسلامی، ص 97.
29. المستصفی، ج1، ص 141؛ الاصول العامه، ص 386؛ مفهوم الفقه الاسلامی، ص 221-322. و اصول الفقه، ص 303.
30. علامه حلی: کشف المراد، ص 349، چاپ مصطفوی.
31. نجفی، محمدحسن: جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج40،ص 100 و مستدرک الوسایل، ج13، باب مایکتسب به، ص 64 و وسائل الشیعه، ج16، باب الاطعمه المحرمه.
32. همان، ص 270.
33. شیخ مفید: الاختصاص، ص 2.
34. ابن اثیر: الکامل، ج3، ص 326؛ عاملی، سیدمحسن امین، فی رحاب اهل البیت، ج1، ص 311.
35. صالح، صبحی؛ نهج البلاغه، نامه 62.
36. الحسینی، هاشم المعروف: سیره الائمه الاثنی عشر، صص 352 -353.
37. الکامل، ج2، ص 422.
38. تاریخ یعقوبی، ج2، ص 132 و 152.
39. حرّ عاملی: وسائل الشیعه، ج16، ص 39، باب 4، من ابواب الاطعمه المحرمه.
40. مکارم شیرازی، ناصر: مصالح مرسله چیست؟ مجله نور علم، دوره دوم شماره 3، ص 74.
41. حیدری، سیدعلی نقی: اصول الاستنباط، ص 338؛ جناتی، محمدابراهیم: منابع الاجتهاد از دیدگاه اسلامی، ص 335.
42. الاصول العامه للفقه المقارن، ص 403.
43. «و للسلطان یکره المحتکر علی اخراج غلّته و بیعها فی اسواق المسلمین اذا کانت بالناس حاجه ظاهره الیها». شیخ مفید: المقنعه، ص 616.
44. محقق حلی: شرایع الاسلام، ج2، ص 21.
45. همان، ج20، ص 170-171.
46. ر.ک به ابوالقاسم علی دوست، فقه و مصلحت؛ پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، 1388.
47. جورج ریتز، نظریه های جامعه شناسی در دوران معاصر، ص 490 به بعد.
48. نک به: جان گری، مردان مریخی، زنان ونوسی، ترجمه: لوئیز عندلیب و اشرف عدیلی؛ سیمرغ، 1376.
49. نک به: حمزه گنجی، روان شناسی تفاوت های فردی؛ انتشارات بعثت، 1375و هانری پیرن، روان شناسی اختلافی، ترجمه محمدحسین سروری، 1362 و غلامرضا متقی فر، مقایسه تفاوت های جسمی و روان شناختی دختران و پسران در اسلام و روان شناسی، پایان نامه ارشد، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
50. آیات نساء/34، زخرف/18، الکافی، ج5، ص 338-237، حدیث 3، 4، 5، 6 و ص 339، ح 1، 2، 3 و ص 366، ح 4، 5، 6.
51. نظام حقوق زن در اسلام، ص 21-22.

منبع: خسروپناه، عبدالحسین؛ (1390)، جریان شناسی ضد فرهنگ ها، قم: تعلیم و تربیت اسلامی، چاپ پنجم/1390.