نویسنده: دکتر عبدالحسین زرین کوب
نمی دانم آناتول فرانس این حکایت را از کجا آورده است که وقتی یک تن از پادشاهان پارس از خردمندان دربار خویش درخواست تا برای وی یک دوره تاریخ جهانی بنویسند که در آن هیچ چیز از قلم نیفتد. بیست سال بعد که اینان حاصل کار خود را به پیشگاه شاهانه آوردند دوازده شتر بار بود که هر شتر پانصد جلد در بار داشت. پادشاه که آن مجموعه را زیاده طولانی یافت از آنان خواست تا آن را خلاصه کنند. دانشمندان بیست سال دیگر کار کردند و بعد حاصل کار را بار سه شتر کردند در هزار و پانصد مجلد. اما پادشاه باز فرمان داد که آن را مختصر کنند. ده سال بعد دانشمندان این خلاصه تازه را آوردند که پانصد مجلد بود و باریک پیل. اما پادشاه که خود را در آستانه پیری می دید و فرصت نداشت تمام این کتابها را بخواند درخواست تا آن را باز مختصر کنند پنج سال بعد این خلاصه را آوردند که بار خری بود و کتابی کلان. اما پادشاه که در بستر مرگ بود دیگر فرصت نداشت که به مطالعه کتاب بیندیشد. وقتی در آن حال از اینکه سرانجام خلاصه یی از تاریخ جهان را درک کند اظهار نومیدی کرد، دانشمندی که کتاب را به پیشگاه آورده بود تمام تاریخ را برای وی در سه کلمه خلاصه کرد: مردم بدنیا آمدند، رنج بردند، و مردند. بدینگونه بود که بقول آناتول فرانس پادشاه پارس تاریخ جهان را در آن لحظه آخر آموخت(1) گمان دارم این تسلیت مأیوسانه که روح خوشامدگویی شاعران ستایشگر در آن جلوه بارز دارد، اگر چیزی را خلاصه می کند فقط زندگی فناپذیر کسانی باشد که با مرگ آنها هم رنج و دغدغه آنها به پایان می رسد هم شکوه و آوازه شان. اما مسأله این است که در تاریخ با مرگ افراد و حتی با مرگ جامعه ها و تمدنها همه چیز تمام نمی شود. وقتی دوره یی به پایان می رسد یا جامعه یی دستخوش فنا می شود همیشه چیزی باقی می ماند که دوره دیگر و جامعه دیگر را بحرکت می آورد و حیات آن را در یک مسیر تازه ادامه می دهد. آنچه در تاریخ اهمیت دارد آن نیست که افراد و جوامع چگونه مرده اند، این است که آنها چگونه زندگی کرده اند و زندگی آنها چگونه امتداد و تحول یافته است. چون تاریخ بی آنکه در یک حرکت دورانی «بسته» محصور بماند یا یک خط مستقیم یکنواخت را طی کند پیچ و خمها دارد و فراز و نشیبها که درعین حال تصوری که از سیر آن حاصل می شود تصور استمرار و تداوم است - نه تصور توقف و انقطاع. شاید آنچه می توانست خوشامد شاعرانه دانشمند پیر را - در روایت آناتول فرانس - به یک خلاصه واقعی از تاریخ جهانی نزدیکتر کند این بود که در دنبال آن سه کلمه معروف این عبارت را نیز می افزود: و دیگران زندگی آنها را ادامه می دهند تا رنجها کمتر شود و زندگی پرمایه تر. امری که این رنج انسانی را پر معنی می کند در واقع همین است که بخاطر دیگران است- بخاطر آینده است. درست است که همین نکته را بعضی بهانه یی کرده اند تا هرگونه غایت را از تاریخ نفی کنند اما در حقیقت آنچه این امید به آینده را در نظر ما پوچ و بیمعنی و غیر معقول جلوه می دهد بیشتر خودخواهی و کوته نظری ماست. آنها که اندیشه ترقی و امید به آینده را واهی می شمرند گه گاه اعتراض می کنند که این تصور از لحاظ اخلاق نادرست است چون هستی تمام افراد و جوامعی را که به یک زمان «حال» تعلق دارند فقط وسیله یی تلقی می کند برای یک هدف مجهول - آینده دیگران. می پرسند چرا باید پنداشت که گذشتگان می بایست خود را فدای آیندگان کنند و تمام سعی و رنج آنها فقط برای این باشد که نسلهای آینده به سعادت و کمال برسند(2). این اعتراض تا آنجا که از حسرت بر احوال آیندگان حاکی است نوعی خودخواهی است اما آنجا که امید به آینده را ناموجه جلوه می دهد یک کوته بینی است - و کوته بینی بیخبرانه. درحقیقت، وقتی تجربه یی که حیات انسانی در فاصله بین میمونهای انسان نما تا انسان متمدن عصر ما طی کرده است یک تکامل و یک ترقی انکار ناپذیرست تردید در بهبود احوال نسلهای آینده جز کوته نظری بیخبرانه، چه خواهد بود. شک نیست که آنچه برای حیات اهمیت دارد وجود نوع است و که می داند که حتی مرگ زمین در آینده در حکم مرگ نوع انسان خواهد بود؟ بعلاوه این توجه به آینده در تمام اعصار گذشته تحمل تاریخ را برای انسان ممکن ساخته است و اکنون نیز مبنای فرضیه هایی است که ارتباط با هدف تاریخ دارند. در واقع بیشتر فرضیه هایی که در تاریخ نگری برای انسان پیش آمده است هر یک بوجهی از این توجه به آینده حکایت دارد. تصور مسیح موعود که می باید آخرالزمان را از فتنه های اجتناب ناپذیر تصفیه کند در عین آنکه نارضایی از وضع موجود را نشان می دهد حاکی است از تمرکز تمام امیدها در آینده. اندیشه تکرار ابدی تسلی اندکی است که قایلان به جبر و سرنوشت در دگرگونیهای آینده از آنچه هست و از آنچه بوده است رضایت و آرامش نیافته اند و اندیشه تکامل تدریجی نیز نیل به سرمنزل کمال را در گرو امیدهای مربوط به آینده می کند. این امیدها البته پوچ نیست و انسانیت از راه درازی که در پیش دارد هنوز آن اندازه طی نکرده است که احساس نومیدی از آینده برایش طبیعی باشد و معقول.
مسأله مهم، ظاهراً موضوع برخورد انسان است با تاریخ. طرز معیشت، طرز فکر، و میزان پیشرفت در این برخورد عامل عمده یی است. برای انسان امروز ظاهراً مسأله این است که تاریخ را در چه مسیر باید انداخت. در صورتیکه انسان دیروز غالباً مسأله را اینطور مطرح می کرد که تاریخ را چگونه باید تحمل کرد. در برخورد با طبیعت نیز این تفاوت را بین انسان قدیم و انسان امروز می توان یافت. بسیاری از قدما هر حادثه تاریخی را بمنزله تجلی اراده خدایان تلقی می کردند چنانکه پیروزی خویش را نشانه رضای خدای خویش می دیدند و شکست خود را آیتی از قهر و خشم او. این تصور که مخصوصاً در کلام انبیاء تورات جلوه دارد معرف طرز فکر کسانی است که وقوع حوادث را نوعی جبر می شمرده اند - و تقدیر اجتناب ناپذیر. هندوان فکر تکرار و تناسخ را وسیله یی معقول می یافته اند، برای تحمل تاریخ - و تحمل آنچه رنج هستی می خوانده اند. نه آیا فکر گناه نخستین و کفاره ابدی در مسیحیت هم تعبیری از همین اندیشه است؟ نزد ایرانیان قدیم نه فقط وجود شر به عنوان آفریده اهریمن اجتناب ناپذیر بوده است بلکه در این اندیشه هم که هر یک از ادوار جهانی مقتضی نابسامانیهایی مخصوص خویش است برای تحمل تاریخ ما جایی می یافته اند. یونانیان حتی در زمان هسیودوس حسرت دوران طلایی گذشته را می کشیده اند و خویشتن را گرفتار دوره یی می دیده اند که وجود نابسامانیهای زندگی در آن اجتناب ناپذیر خواهد بود. در هر حال، هم کسانی که قائل به تکرار مستمر ادوار بوده اند و هم آنها که تنها اعتقاد به یک دوره «بسته» داشته اند که تدریجاً به پایان خویش نزدیک می شود هر دو، تاریخ معاصر را به چشم امری می دیده اند اجتناب ناپذیر که می بایست آن را تحمل کرد(3). در واقع سر آنکه انسان قدیم کمتر درصدد بوده است در حوادث جهانی، در مصایب ارضی و سماوی، در بیعدالتیهای اجتماعی که ناشی از طبیعت و ساختمان جامعه وی بوده است تغییر دهد تا حدی همین طرز برخورد او بوده است با تاریخ و فقط از وقتی که انسان طبیعت را نه بچشم پدیده یی قاهر بلکه بعنوان پدیده یی رام شدنی تلقی کرده است برخورد وی با تاریخ بصورت تازه یی درآمده است - بصورت آزادی در جستجوی آینده.
با اینهمه، انسان امروز که چشم به آینده دارد وقتی به گذشته می نگرد حق دارد با خود بیندیشد که از آنهمه رنج، از آنهمه حوادث، و از آنهمه تجربه امروز چه بهره یی می توان برد و آیا از تاریخ چیزی می توان آموخت؟ لطیفه معروف هگل که می گوید تمام آنچه از تاریخ می توان آموخت این است که از تاریخ هیچ نمی توان آموخت، یک جوابش این است که تنها کسی می تواند از تاریخ چیز بیاموزد که تاریخ بیاموزد. آنکه بخواهد با اطلاعات سطحی و پراکنده یی که خود از تاریخ دارد چیزی هم از تاریخ به فلسفه تعلیم کند، بی تردید از قفس ذهنیات خویش بیرون نمی تواند پرید و چیزی از تاریخ - که بیرون از ذهنیات فیلسوف است - نمی تواند آموخت. درست است که امروز شاید توسعه بی اندازه رشته های مختلف در تاریخ و تخصص و تبحر که لازمه تقسیم کار در پژوهشهای تاریخی است مورخ را چنان به عارضه نزدیک بینی (4) علمی دچار کرده است که بی عینک یک «تاریخ نگری» دورتر از حوزه محدود «دید» خود را نمی تواند دید. اما باز در خود تاریخ چیزها هست که انسان حتی بی آنکه مورخ باشد می تواند از آن فایده بیاموزد - و درس تاریخ. نه آیا یک مقایسه ساده بین دوره تاریخی و دوره پیش از تاریخ این نکته را بخوبی نشان می دهد که انسانیت با اینهمه ادوار تاریخ که پشت سر گذاشته است هنوز چندان پیر نیست و حتی از بامداد یک روز تاریخ خویش فاصله زیادی ندارد؟ این یک درس تاریخ است و درس امید بخشی هم هست. وقتی بین این پنجهزار سالی که بیش و کم از دوره تاریخ در شرق نزدیک خودمان می گذرد با تاریخ دراز انسان پیش از تاریخ و تاریخ جهان مقایسه یی شود این دعوی چنانکه باید روشن می شود. اجازه بدهید این مقایسه را از قول یک استاد و یک همکار ارشد خویش فیلیپ حتی مورخ معروف بیان می کنم که مطالعات او در باب غرب و شرق نزدیک، ستایشگران بسیار دارد - در شرق و در امریکا. می گوید طول دوره تاریخی حیات نوع انسان که پنجهزار سال است کسر کوچکی از دوران ماقبل تاریخ است «اگر ما بتوانیم دوران زندگی انسان را بر روی زمین فقط در یک روز دوازده ساعتی متراکم کنیم دوره خط در حدود 53-11 بعد ازظهر آغاز می گردد، جنگهای صلیبی در حدود 1 دقیقه و 44 ثانیه پیش، و کشف امریکا 55 ثانیه قبل واقع شده است. اما پیدایش وجود انسان نسبت به تاریخ خود زمین خارج از حد هرگونه قیاسی است. اگر عمر زمین می توانست فقط دریک سال خلاصه شود هشت ماه اول بکلی خالی از حیات بود. حیوانات پستاندار تا دومین هفته دسامبر پیدا نشده بودند، انسان آغازش از 31 دسامبر، ساعت 11/45 بعداز ظهر بود و خط در کمتر از یک دقیقه قبل اختراع شده بود. عیسی در 22 ثانیه پیش به دنیا آمده بود و امریکا فقط شش ثانیه قبل کشف شده بود(5)». مقایسه جالبی است که حتی چند سالی هم که از روزگار ما گذشته باشد خدشه یی در دقت محاسبه آن وارد نمی کند و مجموع این ارقام نشان می دهد که انسانیت هنوز در اول راه خویش است و از آغاز تاریخ خویش فاصله زیادی پیدا نکرده است. حتی تجربه دو جنگ اخیر بین الملل، تجربه هیروشیما و ویتنام که همه مربوط به قرن حاضرست نشان می دهد که هنوز کمترین بهانه یی می تواند این رنگ و جلای تمدن و اخلاق را از روی سطح وجدان انسان امروز پاک کند و او را به درنده خویی انسانهای عهد غار که از آن چندان دور نیست بازگرداند و به قول رنه گروسه(6) کافی است سطح وجود انسان متمدن را بخراشید تا انسان حجر قدیم از آن بیرون بیاید(7). با اینهمه آنچه را انسانیت در این فرصت کوتاه به دست آورده است نمی توان کم ارج شمرد و تازه در حیات انسان امروز نیز تمام آنچه روح او را پست می کند و او را به کوته نظری، بیدادگری و درنده خویی می کشاند مرده ریگ گذشته های او و بازمانده حیات انسان حجرست که هنوز نمی توان توقع داشت تمام آثار آن از وجود انسان زدوده شود. چیزی که هست جنگ طلبی، خرافات پرستی، و تبعیض نژادی که هنوز تحقق عدالت واقعی انسانی را غیر ممکن می دارد و هنوز در روابط بین طبقات، بین ملتها، و بین نژادها حاکم بشمار می آید با توسعه تربیت انسانی تدریجاً روی به زوال دارد و اگر امروز هنوز از آنها جای نگرانی هست بیشک در آینده، نخواهد بود و در حال حاضر هم، علیرغم تمام بدبینیهایی که ابراز می شود اینها به اندازه ادوار گذشته لجام گسیخته به شمار نمی آیند. با راه درازی که انسانیت - حتی با وجود تهدیدهای جدی سلاحهای تازه- در پیش دارد تجربه کوتاه گذشته مایه نومیدی نیست، اعلام هشیاریست: بیان این نکته است که تاریخ راه ترقی را به دشواری و از میان امواج خون دل و عرق جبین انسانها باید طی کند.
کارنامه تاریخ سراسر حاکی ازین دشواریهاست و در عین حال حاکی از این نکته است که هرچه بر عمر انسان می گذرد دشواریهایش کمتر می شود و امیدهایش بیشتر. این کارنامه را البته نمی توان در چند حادثه خلاصه کرد اما حتی آنچه خردمندان آناتول فرانس درین باب می توانسته اند به پادشاه شرقی خویش بگویند تا آن حد نمی توانسته است یأس انگیز باشد. اگر تاریخ انسانیت را بتوان در ترازو نهاد آنچه در گذشته و حال مایه شرم و پستی انسان می تواند شد نسبت بدانچه ترازو و نهاد آنچه در گذشته و حال مایه شرم و پستی انسان می تواند شد نسبت بدانچه مایه امید و سرفرازی اوست وزن زیادی ندارد. درست است که گهواره نخستین جلوه حیات انسانی را هنوز نمی توان از روی قطع تعیین کرد اما گهواره قدیمیترین تمدن امروز انسانی را بیشک باید در شرق نزدیک جست. در بین النهرین و حوزه نیل. تاریخ انسان با معجزه سومر و معجزه مصر شروع شد که توسعه آنها تدریجاً مایه تحقق و مقدمه پیدایش چیزی شد که مورخان اروپایی با اعجاب و غروری که ناشی از خوشباوری است آن را «معجزه یونانی» خوانده اند و آنچه امروز تمدن غربی می نامند خویشتن را وارث آن می خواند. در بین النهرین اولین افسانه خلقت در داستان گیلگمش بوجود آمد، در مصر تعلم آتون و اخناتون راه را برای آنچه در پیام موسی خلاصه شد گشود، و حموربی در بابل حتی نسخه پیشین احکام عشره وی را صادر کرد. درست است که امپراطوری آشور در بین النهرین قرنها قبل از اسکندر همان راه را که بعدها از چنگیز تا هیتلر طی کردند در پیش گرفت اما دوران این تجاوزجوییها در مقایسه با ادوار صلح و آرامش تاریخ چندان دوام نداشت. اگر تاریخ چیزی جز توالی سلسله ها و جز جنگهای تجاوزجویانه نبود آن را ممکن بود یک سلسله جنایت خواند و سفاهت بی انتها. در آنصورت جنگهای افسانه ای تریا سرآغاز خوبی بود برای تاریخ - تاریخ انسانی. آنچه در دنبال آن برای دنیا واقع شد نیز نتیجه آن حوادث بود- و دنباله آن. آیا این جنگ تریا واقعاً آنگونه که بعضی پژوهندگان امروز می پندارند یک افسانه شاعرانه است یا خود چنانکه از مجموع آثار و قراین برمی آید در حدود دوازده قرن قبل از میلاد رخ داده است؟ هنوز نمی توان به این سؤال جواب قطعی داد اما حتی اگر هم افسانه یی بیش نباشد رمزی از سابقه دراز لشکرکشی های غرب است به شرق که هدف تمام آنها عبارت بود از تجاوز و انتقام. پاسخ این تجاوزها - که در شرق تقریباً بعنوان تجاوزات دزدان دریایی تلقی می شد - قرنها بعد بوسیله داریوش هخامنشی داده شد و خشاریاشا. اسکندر که خود در یونان یک غاصب تلقی می شد تمام نبوغ تجاوزگری غرب را در اردوکشی کوتاه اما خونین خود نشان داد. معهذا هوس تجاوزجویی و غارتگری هیچ جا بقدر آنچه نزد رومیها توسعه یافت جلوه نکرد. این تجاوز به شرق را رم با تجاوز به کارتاژ شروع کرد- فنیقیه افریقایی. در هر دو طرف هدف عمده ظاهراً کشتار انسانها بود برای دست یافتن به منابع ثروت. در کدام جنگ انسانی هست که هدف واقعی چیزی جز این باشد و پیروزی فاتحانش در چیز دیگری جز غارت و قتل نفوس خلاصه شود؟ همین هدف بود که رومیها را به بهای خونریزیهای موحش موفق کرد سیسیل را از دست کارتاژ بیرون آورند و نیز بخاطر همین هدف بود که هانیبال سردار فینیقی سیاههای مهیب و فیلهای جنگی خود را از گردنه های پربرف آلپ عبور داد و تعداد زیادی از رومیها را هلاک کرد. بعد از انهدام کارتاژ هم رم خود را در آسیای صغیر و شمال بین النهرین با ایران مواجه دید - اشکانیها و ساسانیها. جنگها طولانی بود و توفیقی که عاید سرداران و امپراطوران بزرگ می شد عبارت بود از آدمکشی و ویرانی. جنگ بین شرق و غرب مثل یک میراث خونین فاتحان - آدمکشان و غارتگران - را در دو سوی مرزهای قراردادی با یکدیگر روبرو می ساخت؛ رم که دنیای غرب را از آن خود کرده بود جنگ با شرق را مثل برداشتن صخره یی که سیزیف افسانه یی با آن سر و کار داشت سرنوشت اجتناب ناپذیر خویش یافت - بی وقفه و بی نتیجه. آنچه رم در سالهای ضعف و انحطاط خویش، از دست امثال آلاریک (8) و اتیلا(9) دید و شرق هم نظیر آن را از دست چنگیز و تیمور چشید تا حدی دریافت طلبهای گذشته آنها بود اما بیزانس که قرنها بعد از تجزیه و انقسام رم جنگ با شرق را ادامه داده بود ضربت نهایی خویش را از دست مسلمین خورد - ترکان عثمانی. پیش از آن غرب یک بار تمام نیروی خود را در جنگهای صلیبی بر ضد شرق بکار برده بود و اکنون نوبت شرق بود که غرب را تا قلب اروپا تهدید کند. اما این موج وقتی با ناپلئون به سمت شرق بازگشت هم مصر شرقی را پایمال حوادث کرد هم مسکو نیمه غربی را. با توسعه امپراطوری انگلستان اسلحه دیپلماسی هم بر سایر سلاحهای مخرّب غرب افزوده شد. استعمار غربی هجوم کشنده یی را بر ضد شرق شروع کرد. در تمام این گونه برخوردها که دو جنگ بین المللی نیز پا به پای آنها همچنان این سرنوشت سیزیف را در بیهوده کاری جنگ دنبال کرد تمام نبوغ و قدرت تعدادی از انسانها هدف دیگری نداشت جز کشتار و غارت تعدادی انسانهای دیگر. اینها فقط یک رشته محدود بود از سلسله جنگهایی که غرب و شرق نزدیک را با هم درگیر کرد. آنچه قرنها در شرق بین اقوام آریائی با اقوام سامی یا بین تاتار و تاجیک رفت، آنچه در چین و هند جنگ را یکچند همچون سنتی مقدس کرد، آنچه در غرب بین اقوام نرمان و ژرمن و لاتین واقع شد، جنگهای سوئد و روسیه، جنگهای انگلستان و فرانسه، جنگهای سی ساله، جنگهای صد ساله، جنگهای مربوط به تخت و تاج اسپانیا، جنگهای مربوط به مستعمرات، جنگهایی که در امریکا و افریقا با بومیها شد و در تمام آنها هدف واقعی - نه آنچه جنگ به «نام» آن می شد- ارضاء هوسهای تجاوزجویانه بود نیز داستان دراز دارد و هیچیک از آنها نیست که شاهدی بر وجود یک درنده پنهانی - اما نیمه جان - در درون انسان متمدن عرضه نکند. البته در تاریخ، اندیشه همزیستی، صلحجویی و تسامح نیز آن اندازه هست که نشان دهد این درنده پنهانی اندک اندک در حال رام شدن است و تصور آنکه تمام تاریخ دراز انسانیت در همین جنگها خلاصه شود بدبینی و کوته نظری است. چنانکه مجموع این لحظه های بحرانی حیات انسانیت که این درنده پنهانی را مجال خودنمایی می دهد نسبت به ابدیتی که تاریخ انسانیت است لحظه یی کوتاه بیش نیست. با اینهمه، طبایعی که نسبت به انسانیت و آینده آن خوشبین نیستند غریزه حیوانی و تجربه تنازع برای بقا را دستاویزی می شمارند برای آنکه تاریخ انسانیت را در همین لحظه های بحرانی خلاصه کنند و حتی این درنده خوییها را اوج تجلی جوهر واقعی انسانیت تلقی نمایند. حتی کانت یک طراح مشهور صلح پایدار هم وقتی نظر به احوال جاری افراد و جماعات انسانی می اندازد تصدیق می کند که حالت صلح بین انسانهایی که در مجاورت یکدیگر زندگی می کنند بهیچوجه حالت طبیعی نیست و حالت طبیعی آنها بیشتر حالت جنگ است که اگر هم همیشه اعلان نشده باشد لامحاله همیشه همچنان تهدید کننده هست. شاید بررسی آنچه هست و آنچه بوده است قسمتی از این تصور یأس انگیز را در چهار چوبه واقعیات جاری قابل قبول جلوه دهد اما اینکه حالت جنگجویی برای انسان نیز _ مثل یک درنده گرسنه _ حالت طبیعی باشد ظاهراً مبالغه یی است در بدبینی نسبت به انسانیت. درست است که در منشأ جنگ چنانکه تامس هابز خاطر نشان کرده است غیر از علاقه به جلب نفع ترس از ضرر و شوق بافتخار هم هست(10) و شاید جاذبه انتقام و قدرت هم درین باب عاملی قوی باشد اما ظاهراً آنچه جنگ را یک حالت طبیعی انسانها نشان می دهد طول عادت انسان است به آن، و این که در طیّ عمر نسلها و قرنها جنگ بین افراد و جوامع وسیله یی شناخته شده است برای حل دشواریها با اینهمه تمام تجارب گذشته در تاریخ نشان می دهد که جنگ هرگز به حلّ و فصل نهایی و قطعی هیچیک از دشواریهای انسانی توفیق نیافته است و تمام تقلاهایی که جنگبارگان جهان _ اسکندر، چنگیز، تیمور، ناپلئون، و هیتلر _ برای ارضاء شهوت تجاوز _ طلبی و ایجاد امراطوریهای عظیم کرده اند جز آنکه دشواریهای تازه یی بر دشواریهای کهنه بیفزاید حاصلی نداده است. قدرتهای بزرگ امروز که با تمام تجهیزات جدید دایم برای ارضاء این میل تجاوز جویی خویش تلاش دارند می توانند سرنوشت خود را در سر گذشت قدرتهای گذشته _ تبس نینوا، بابل، تیسفون، و رم _ که خیلی کمتر از امروز به وسایل و اسباب تخریب و انهدام دسترس داشته اند بخوانند و با عبرت درین نکته تأمل کنند که تمدن و انسانیت راه خود را در صلح پیموده است و جنگ را فقط قدرتها خواسته اند که هم بوسیله جنگ تباه شده اند. بعلاوه اخلاق که برخلاف تمایلات ضد اخلاقی قرن ما و علیرغم نسبیت گرایی افراط آمیزی که گه گاه ارزش مطلق آن را نفی می کن، باز در چهار چوبه همان ارزش نسبی خویش، همچنان بعنوان تکیه گاه نهایی آزادیهای فردی و جمعی، حاکم واقعی وجدانهای انسانی خواهند ماند این تمایلات تجاوزجویانه را بمنزله یک بیماری مزمن اجتماعی محکوم می کند و اجازه نمی دهد که تمام حیات انسانیت در همین لحظه های دیوانه طبعی و درنده خوبی خلاصه شود. گذشته ازینها، اگر تاریخ انسانیت منحصر به سر گذشت همین جنگ ها بود شاید تنها یک درس عمده که از تاریخ گرفته می شد همان بود که بنام تعلیم ماکیاولی خوانده می شود و البته وجود این ایتالیایی را نه مبدأ آن می توان شمرد و نه حتی مسؤول آن. در حقیقت این کلبی ترین مورخ دوران رنسانس در خلوت انزوای سالهای آخر عمر خویش از مصاحبت کتابهای خود و از مصاحبت آنها که با نیکی خویش به وی پاسخ می دادند چیزی که حاصل کرد طرح این کتاب عجیب خویش بود _ شهریار. در تعلیم این اثر صلاح خلق بمنزله قانون اعلی تلقی شد اما فرمانروا حق داشت تمام اخلاقیات را فدای چیزی بکند که خود او آن را با این قانون اعلی منطبق می یافت. این طرز فکر در واقع هم فریب و خدعه را برای فرمانروا تجویز می کرد هم جنگ و کشتار را شایسته می دید و البته تجاوز را نیز که منشأ هر گونه جنگی است آنجا که برای تأمین قدرت بود واجب می یافت. این تعلیم _ که تعداد دیگری از حکماء نیز مثل این ماکیاولی صورتهایی دیگر از آن عرضه کرده اند _ برای اجراء آنچه سیاست ضد اخلاق خوانده می شود نام پر طنطنه صلاح خلق را برگزید که لوتولستوی با طنز دلپذیری در کتاب جنگ و صلح می گوید فقط کسانی که وجودشان از شهوات شخصی آکنده است آن را می شناسند. درواقع نه فقط نظیر این تعلیم ماکیاولی را در بعضی کتابهای شرق نیز می توان یافت طرز رفتار بسیاری از جنگجویان، فاتحان، و سیاستگران نیز روح این تعلیم را در حوادث اعصار مختلف تجسم می دهد. حتی کسانی که این تعلیم را خلاف مسیحیت، خلاف اخلاق، و خلاف انسانیت می یابند آنجا که هدف تأمین منافع و اغراض است بی سر و صدا آن را اجراء می کنند _ خاصه در دوران جنگ و در مسابقه شطرنج قدرت. درواقع این طرز تفکر ماکیاولی نه فقط خودخواهان نام آوری چون ناپلئون، مترنیخ، و بیسمارک را یکچند بمثابه مردان موفق مورد تحسین و اعجاب عامه ساخت بلکه در نزد فرمانروای هوشیاری مثل کاترین دوم روسیه (1796-1729) نیز که خود در ظاهر مرید و ستایشگر آرمانهای اخلاقی و اجتماعی امثال ولتر و دیدرو بود، این دستور شیطانی در واقع یگانه دستور عملی در معامله با اتباع و غیر اتباع تلقی گشت. با اینهمه، تجلی کامل این روح ماکیاولی مخصوصاً در شیوه های استعماری غربی روی نمود چنانکه ماجرای معروف کائوچو که از کنگره بین المللی جغرافیایی بشر دوستانه بروکسل در 1876 شروع شد و به استثمار غیر انسانی بومیان کنگو در بین سالهای 1890 تا 1908، انجامید یک جلوه این روح ماکیاولی سیاست استعمارگران را نشان می دهد و جلوه دیگر داستان بوئرهای افریقای جنوبی است که توطئه سیسیل رودس(11) و جویندگان طلا در آنجا منجر به بیرحمانه ترین مداخلات مسلحانه بریتانیا در جنگ باکروگر(12) (1902-1899) شد و در تاریخ قرن حاضر نیز، نظایر اینگونه ماجراها بقدریست که دنیای لوکرس بورژیا(13) را تطهیر و تبرئه می کند و در عین حال نشان می دهد که ضعفهای اخلاقی هنوز در وجود انسان ریشه هایی بس قوی دارد(14). معذا این نمونه های مربوط به انحطاط اخلاق که در اطوار انسان گه گاه هست، بی آنکه طبع انسان را محکوم کند جنگ و تجاوزجویی را محکوم می کند -و تسلیم شدن به تمایلات جنگ طلبانه را. تاریخ انسانیت را نمی توان در این جنگها خلاصه کرد و چنانکه مکرر گفتم مجموع این حوادث نسبت به تاریخ طولانی انسانیت لحظه یی کوتاه بیش نیست. با اینهمه، همین لحظه کوتاه ازین جهت در تاریخ انسان در خور یادآوری است که یادگاریست از یک حیات گذشته - حیات وحشی انسان.
در بین آنچه انسان امروز به گذشته حیوانی خویش مدیون است همین میل به تجاوز و غارتگریست و البته تعصب شدیدی را نیز که منشأ تبعیضات نژادی است می توان جلوه یی از خاطرات همان روزگاران گذشته انسانی شمرد. بعلاوه، در افسانه های عامیانه، آداب و رسوم، و خرافات امروز نیز نشانه هایی از این حیات گذشته را می توان یافت. درست است که این خرافات تجلی ضمیر پنهان انسانیت است و انسانیت نمی تواند خود را بکلی از آن جدا دارد اما غالباً این وجدان پنهانی هر وقت بی لگام شده است کارش به خشونتهایی منجر شده است که تمام مواریث اخلاق و دیانت در مقابل آن خود را بیفایده یافته است. بدینگونه این ضمیر پنهانی مربوط به گذشته ها که انسان امروز تسامح را وسیله مؤثری برای فرار از عواقب مهلک آن یافته است مسؤول واقعی غالب جنگها، انقلابها، و خشونتهایی است که وجود آنها غالباً از وجود آن حیوان درنده یی که در باطن انسان امروز پنهان است خبر می دهد. در واقع آنچه وجود خرافات را بیشتر مایه خطر نشان می دهد بی تسامحی ناخجسته یی است که اعتقاد به خرافات در مورد کسانی که بدان قایل نیستند بین هواداران خویش القاء می کند. چنانکه در جامعه آتن که از روشنترین جوامع دنیای باستان بود بیحرمتی نسبت به عقایدی که چیزی جز خرافات نبود، مجازات بی گذشت داشت. از جمله اناکساغورس، پریکلس، اوریپیدس، و از همه بالاتر سقراط، بجرم بیحرمتی نسبت به همین خرافات در جامعه آتنی به عقوبت افتادند. تعقیب و آزار مخالفان عقاید رسمی که هنوز در دنیای امروز بقایایی از خاطرات گذشته فراموش شده را منعکس می کند غالباً مبنی بر این توهم است که گویی عقاید و افکار غیر رسمی- ضد خرافات - نوعی بیماری روحانی است که جامعه را می آلاید و باید از آن اجتناب کرد. با اینهمه، تاریخ همیشه این نکته را نشان داده است که اگر چیزی از نوع یک بیماری روحانی در جامعه هست عبارتست از تعصب و بی تسامحی. اگر درست است که هر جامعه، هر قوم، و هر طبقه در هر مرحله یی از انسانیت که هست هنوز ناقص است هیچ جامعه، هیچ قوم، و هیچ طبقه حق ندارد عقاید و افکار دیگران را آمیخته به خطا، گمراه کننده، و پست بخواند. وقتی تخطئه عقاید و افکار دیگران با وجدان انسانیت مغایر باشد پیداست که قتل و تعذیب آنها بخاطر طرز فکرشان تا چه حد غیر انسانی است و تسامح اگر در مورد عقاید مربوط به دیانت و حکومت ضرورت دارد در مورد آنچه به خرافات و رسوم جاری تعلق دارد ضرورتش بیشترست. در هر حال من دوست دارم درینجا سخن مهاتما گاندی را در باب تسامح ذکر کنم که می گوید: «من کلمه تسامح را دوست ندارم اما چون کلمه یی بهتر از آن سراغ ندارم آن را بکار می برم. در تسامح ممکن است این فرض مستتر باشد که گویی دین دیگران از دین ما فروترست در صورتیکه اهیمسا(15) به ما تعلیم می دهد که نسبت به عقاید دینی دیگران همان اندازه حرمت قایل شویم که در مورد دیانت خویش داریم»(16). این اهیمسا(17) که مهاتما گاندی آن را همچون مستندی برای اصل تسامح تلقی می کند یک تعلیم هندویی، جاینی، بودایی، و شرقی است که بدون آن شاید حتی اصل محبت هم که تعلیم مسیح است نمی تواند همزیستی و صلح واقعی را در بین انسان ها تأمین کند. اهیمسا که تقریباً بمعنی لاضرر و معادل بی آزاری و اجتناب از قتل است تعلیم می دهد که حیات بهر شکل که هست - حیات انسان و غیر انسان - امریست واحد، مشترک و مقدس چنانکه تجاوز به حیات هر موجود تجاوز به حیات همه است(18).
شیوه مبارزه گاندی - که در عبارت عدم همکاری خالی از خشونت(19) خلاصه می شد- مبنی بر همین تعلیم بود و اگر توسل بدان تحقق صلح و آزادی را طولانی می کند توسل به تعصب و خشونت هم که خلاف آن است تا کنون راه نیل بدان مقصد عالی را نزدیکتر نکرده است. باری نیل به روشنایی واقعی که عبارت از صلح و آزادی پایدار است در دنیایی که هنوز آهن و خون را وسیله حل دشواریهای انسانی می شمرد آرزوی دور و درازی است. مانع عمده یی که در تحقق این هدف هست تنها تجاوزجویی ارباب قدرت نیست، پایبندی جامعه به سنتهای فکری و آنچه عادات و رسوم جاری خوانده می شود نیز در این باب مانع کمتری نیست. آزادی و صلح واقعی فقط بوسیله حکومت عقل تأمین می شود اما موانعی که در تحقق این هدف هست فرد را وا می دارد که عقل خویش را از حکومت معزول کند و حکومت را به عقل دیگران واگذارد. گویی هیچ چیز از آن آسانتر نیست که در آنچه حاجت به بررسی و کوشش عقلی دارد انسان خود را به جاذبه تسلیم به عقل غیر بسپارد. خرافات مخصوصاً وقتی بیشتر موجب خطر می شوند که عقل بعد از آنکه مدتی تسلیم آنها بود درصدد برآید آنها را تخریب کند و غالباً نیز نتیجه یی که حاصل می شود این اندازه بیش نیست که یک رشته خرافات ناپدید می شود و یک رشته خرافات دیگر جای آن را می گیرد. معذا آنچه آینده انسانیت را روشن نشان می دهد این نکته است که صلح و آزادی دو اصل عمده حیات انسانی است و چیزی که آنها را تضمین می کند اخلاق است و بی شک انسان آینده وقتی صلح و آزادی را از توسعه ماشینهای مخرب خویش در معرض تهدید بیابد در قلمرو یک اقتصاد نو، راه روشنی پیش روی خویش خواهد یافت: انقلاب اخلاقی، بازگشت به اخلاق. گمان می کنم به کمک چنین انقلاب اخلاقی است که انسان آینده در بسیاری از ارزشهای موجود تجدید نظر خواهد کرد و خواهد آموخت که برای تأمین صلح و آزادی تا چه حد باید خویشتن و هواهای خویشتن را محدود کند. در مورد آزادی شاید یک همچو انقلاب اخلاقی سخن معروف بالینگبروک(20)(1751-1678) را، که در رساله یی موسوم به شهریار میهن پرست می گوید آزادی بی حکومت هرج و مرج است و حکومت بی آزادی تجاوز، معنی دیگر ببخشد. چنانکه درباره صلح نیز چنین دگرگونی شاید مایه تحقق چیزی از نوع آمال کانت شود که اینگونه صلح را در سایه قانون جهانی قابل تحقق می شمرد. البته صلح بعنوان خیراعلی در جامعه انسانی همواره رؤیای مصلحان، پیغمبران، و حکما بوده است. نه فقط انبیاء اسرائیل تحقق صلح را از برکات مسیح موعود نوید می دادند بلکه حتی رم استقرار امپراطوری خویش را وسیله یی می دانست برای صلح عام. وقتی اسلام جنگ مقدس را برای نابود کردن دنیای باطل و فاسد تبلیغ می کرد هدف اصلی وی صلح و سلم بود و سن اگوستین نیز خاطر نشان می کند که مردم وقتی به جنگ می گرایند هدف آنها چیزی جز تأمین صلح نیست(21). با اینهمه کانت اجتناب از مسابقه تسلیحات و انحلال سپاههای غیر موقت را از لوازم و مقدمات صلح عام می شمرد. نمی دانم انسانیت بعنوان یک جامعه متحد آیا باین زودیها خواهد توانست خود را از کابوس گذشته وحشی خویش خلاص کند یا نه؟ اما شک ندارم که تاریخ روزهای درخشان در پیش دارد و افقهای روشن.
حقیقت آنست که تاریخ جنگها، تاریخ فتوحات، و تاریخ امپراطوریها بهیچوجه نماینده تاریخ واقعی انسانیت نیست. اگر چیزی هست که تاریخ واقعی انسانیت را می تواند بدرستی نشان دهد ترقیات معنوی انسان است و پیشرفتهای مربوط به صنعت. جنگها و فتوحات کسانی که موجد امپراطوریهای بزرگ بوده اند غالباً به نتیجه یی پایدار نرسیده است. تمام امپراطوریهایی که در طیّ تاریخ بوجود آمده اند همچون بنایی متروک و ناتمام به تجزیه و انحلال محکوم شده اند - و سرانجام به ویرانی. شاید تنها تأثیری هم که در وجدان انسانیت باقی گذاشته اند عبارتست از حس غرور در بین اعقاب فاتحان و حسن کینه در بین اخلاف مغلوبان. ازین روست که ورای توالی جنگها و استمرار حکومتها تاریخ بیشتر در وجود فرهنگها تجلی دارد - و تمدنها. البته مرادم از فرهنگ و تمدن مجموعه بنیادهایی است که وجود آنها امنیت و صلح و نظم را در جوامعی انسانی تأمین می کند و پیشرفت مادی و اخلاقی انسانیت را ممکن می سازد. وقتی اروپا در اوج بلندپروازیهای قرن گذشته مست افتخار و غرور خویش بود تمدن را فقط عبارت از تمدن بورژوائی خویش می دانست و ظاهراً تا حدی بهمین سبب بود که به خود حق می داد آن را بر دنیا تحمیل کند - بوسیله استعمار و قیمومت. البته امروز دیگر چون اروپا در صحنه حوادث، بازیگر اصلی و یگانه نیست اروپائیها از «بحران تمدن» و «خطر تمدن» سخن می گویند و حتی گه گاه آن را مسبوق و به تمدنهای شرق نزدیک می شمرند- مصر و بابل. در هر صورت، اکنون دیگر اینکه تمدن بمعنی نظام واحد و مطلق وجود ندارد و آنچه مورخ با آن سرو کار دارد نظامات مختلف و تمدنهای گونه گون وابسته به شرایط اقتصادی است امریست که در آن جای تردید نیست و تفاوت احوال اقوام عالم از همین جاست. نهایت آنکه انسانیت تدریجاً متوجه وحدت است و می توان امید داشت که آینده با یک تمدن واحد انسانی میعاد داشته باشد - دیر و یا زود. در حال حاضر فرهنگهای انسانی علیرغم تفاوتهایی که بیشک باقتضای اقلیم، اقتصاد، نژاد، دین، و زبان آفرینندگانشان دارند در بعضی موارد چنان با یکدیگر همعنان به نظر می رسند که گویی رشد و توسعه تمام آنها متوجه اغراض و هدفهایی است همانند که بیرون از آنهاست. درست است که این تمدنها آنگونه که رنه گروسه بیان می کند در آغاز فقط به صورت تمدنهای مجزا بوجود آمده اند چنانکه هر کدام مثل یک جزیره دورافتاده تحول و تکامل تدریجی خاص خویش را دنبال کرده است و فقط گه گاه ظهور فاتحان، توسعه ادیان و رواج بازارها بین آنها پلهایی موقت ساخته است. اما در عصر ما توسعه طرق ارتباط، توسعه صنایع عظیم، و توسعه همبستگیهای مشترک بورژوائی تمدنهای مختلف را چنان با هم مربوط کرده است که تمدن امروز - آنچه در غرب در واقع از آمیزش تمام مواریث و تجارب فرهنگ بورژوائی قدیم و جدید در طی قرون بوجود آمده است و نام «غربی» برای آن دیگر فقط در حکم یک علامت بازرگانی است - تقریباً جنبه جهانی و انسانی یافته است و اکنون تاریخ انسان به دوره تازه یی قدم نهاده است که دیگر بهیچوجه تاریخ قومی و محلی نیست تاریخ انسانی و جهانی است. بعلاوه، روابط دوستی و همدردی بین طوایف و اقوام دور افتاده جهان حاکی است از آنکه انسانیت تدریجاً دارد به این نکته شعور پیدا می کند که خواه ناخواه می بایست از تاریخ تمام آنچه را با گذشته وحشی او ارتباط دارد از لوح وجدان بزداید و عقده هایی را هم که هم اکنون از آثار آن زندگی در خاطر دارد بسر انگشت اخلاق و انسانیت بگشاید. این است آن انقلاب اخلاقی که تحقق آن مستلزم نادیده گرفتن بخشی از تاریخ است و امکانش نیز حتی در دنیایی که بیداری و هشیاری در تمام شؤونش در حال توسعه است هنوز بسیار ضعیف می نماید معهذا بدون تحقق آن نیز نمی تون افق آینده را از تیرگی خاطرات سیاه تاریخ زدوده یافت.
معهذا چون قست عمده یی ازین گذشته وحشی از ویژگیهای جوامع طبقاتی و از برخورد و گسترش طبقات ناشی است، شاید در دنیای آینده جوامعی که این ویژگی گذشته های دور را از دست داده باشند رهایی ازین گذشته وحشی را برای خویش ممکن بیایند. در واقع این نکته که در تمام طرحهای مدینه فاضله، از افلاطون تا بزمان ما، به این طبقات اشارتها هست نشان می دهد که این مسأله در تمام تاریخ مشکل عمده انسانیت بوده است. نه فقط در حوادث و انقلابات عمده بلکه حتی در عقاید و ادیان عمده نیز برخوردهای طبقات پیداست و حتی تصویرهایی هم که از مدینه فاضله در طی تاریخ عرضه شده است این برخوردها را نشان می دهد. درست است که تمام پیدایش و رویش پدیده یی مرکّب و پیچیده مثل «مسیحیت» را مورخ نمی تواند فقط بوسیله ضابطه کشمکش طبقات توجیه کند(22)؛ و یا تمام اخلاق مسیحیت را که عناصر فرهنگی و دینی گونه گون در ترکیب آن دخالت داشته است آنگونه که نیچه می خواهد بعنوان اخلاق بردگان در مقابل خواجگان تعبیر نماید لیکن اصل فکر مسیحیت و انتظار ظهور منجی الهی را بیشک می تواند مولود آرزوهای طلایی طبقاتی بشمرد که در زیر فشار طبقات قویتر از پای درمی آیند و در خود نیز نیرویی برای رفع آن فشار نمی یابند. چنانکه صورتهای دیگر این آرزو را در تصور سوشیانت و نظایر آن نیز می توان یافت و شاید یک تجسم دیگر این آرزوهای طبقات پایین حکایات قهرمانهایی چون مهتر نسیم عیار، و رابین هود(23) و یا ضد قهرمانهایی چون نصرالدین خواجه(=ملا)، و تیل اویلن اشپیگل(24) باشد که تهور و فطانت عامیه آنها همچون دهن کجی انتقام جویانه یی قدرت و زیرکی طبقات بالا را دست می اندازد(25)و مورخ همه جا در سراسر تاریخ عالم اینگونه پدیده های ناشی از برخورد طبقاتی را در تجلی می یابد و درحقیقت اگر دستیابی بر فراز تولید ملاک تمایز طبقات باشد برخورد بین آنها که این افزار را در تملک دارند و آنها که ندارند نمی توانسته است اجتناب پذیر باشد و تمام تاریخ را می توان عبارت از برخورد بین این دو طبقه - رنجبر و مایه ور- یافت. درست است که بین این دو طبقه، مراتب میانین نیز هست و شاید هم گه گاه هیچ مرز واقعی جز شعور طبقاتی آن مراتب را از یکدیگر جدا نمی کند، اما شعور طبقاتی با تفاوتی که در مراتب ابهام و وضوح در آن هست در تمام آنچه مولود اذهان افراد هر یک از مراتب و طبقات است بارزست و درعین حال تمام فرهنگ عالم را رنگ دوگانگی طبقاتی می بخشد. اگر بپرسند سهم هر یک از طبقات و مراتب در مجموع این میراث مشترک که تمدن انسانی است تا چه اندازه است بدون شک مورخ قول جرج سانتایانا(26) (1952-1863) را که می پندارد(27) تمدن و فرهنگ انسانی از نفوذ و انتشار عادات و آدابی که در بین طبقات ممتاز رایج بوده است پدید آمده است نمی تواند تصدیق کند. تردیدی نیست که نقش طبقات ممتاز در حفظ و نقل مجموع میراثهایی که مربوط به آسایش و تنعم اشرافی است اهمیت قابل ملاحظه دارد امان نقش زحمت و مهارت نیز مخصوصاً در ابداع آنچه ساده تر و ارزانترست کمتر از آن قابل ملاحظه نیست. بعلاوه نه فقط تعدادی از علوم مثل هندسه و شیمی و مخروطات و مکانیک و جز آنها با مهارتهای یدی ارتباط دارد بلکه بخش عمده یی از اختراعات صنعتی نیز بوسیله کارگران و پیشه وران بوجود آمده است و در هر حال از بین طبقات رنجبر شماره کسانی که بنام فیلسوف و عالم و شاعر و هنرمند برخاسته اند بمراتب بیش از شماره کسانی است که درین فنون از میان طبقات بالا برآمده اند.
باری نقش طبقات در ایجاد و توسعه میراث سنتها و در ابداع تازگیها هر چه باشد جنگها، انقلابها، و کشتارهایی هم که جلوه گاه درنده خوییهای انسانی است غالباً جز ناشی از برخوردهای طبقات یا از گسترش قدرتهای بی لجام آنها نیست چنانکه از جنگ جهانی اخیر تا جنگهای صلیبی و حتی مدیک، و از زمان حاضر تا به ادوار باستانی تمام مصایب دردناکی که قدرت امپریالیسم، قدرت فئودالی، و قدرت برده داری برای دنیا ببار آورده است جز محصول برخوردهای طبقاتی نیست. انسانیت فقط وقتی می تواند این مصایب را فراموش کند که دیوار تمایزات طبقاتی فرو ریزد و آنچه در زیر آوارهای آن فرو می ماند عبارت باشد از تجاوزجوییهای انسان با تمام گذشته وحشی او. درست است که پیش بینی فرجام کار انسانیت برای مورخ دشوار است اما با توسعه شعور طبقاتی که در دنیای امروز بچشم می خورد دیگر برپا نگه داشتن دیوارهایی که طبقات را از هم جدا نگهدارد و حتی وجود نفس طبقات بی شک تا مدت زیادی برای انسانیت ممکن نخواهد بود.
اکنون گمان دارم به این سؤال که از تاریخ چه می توان آموخت بهتر می توان پاسخ داد: درست است که تاریخ گه گاه چنانکه لوتالستوی خاطر نشان می کند مثل آدم کر به سؤالهایی که هیچکس از او نکرده است پاسخ می دهد(28) اما نه فقط این پاسخها آموزنده است بلکه آنچه نیز هر کسی از تاریخ می آموزد بستگی به تصویری دارد که از تاریخ در خاطر می پرورد. در دوره ما که تمدن تدریجاً انسانی شده است (یا می شود)، و پیشرفتهای مربوط به صنعت بسیاری از قیود و حدود گذشته را از میان برداشته است (یا برمی دارد) تقریباً خاطره یی است که انسان نه فقط به آن شعور دارد بلکه نیز بدان زنده است. بقول کارل یاسپرس (29) منبعی است که انسان نه تنها از آن معرفت و شناخت حاصل می کند بلکه حیات خود را نیز از آن بدست می آورد(30). با چنین طرز تاریخ نگری آنچه انسان امروز از تاریخ می تواند آموخت شناخت خویش است - شناخت معنی حیات خویش. اینکه تاریخ جنگها، تاریخ امپراطوریها، و تاریخ سلسله ها نمی تواند چیز زیادی درین باب عرضه کند؛ نشان می دهد که تاریخ واقعی انسانیت در آن سه کلمه سحر آمیز آناتول فرانس خلاصه نمی شود و ورای ولادت و رنج و مرگ انسانها نیز چیزی هست که باقی است: تمدنها، که جنگ آنها را تهدید می کند. شاید خرده گیری اعتراض کند که تمدنها خود قسمتی از پیشرفت خویش را مدیون جنگ بوده اند و حتی در زمان ما جریان جنگها موجب توسعه اختراعات و اکتشافات صنعتی هم بوده است. اعتراض بجایی است و بیشک تفوق انسان حجر جدید بر انسان عهد حجر قدیم هم تا حدی مرهون برتری او بوده است در فنون جنگ یا در تعبیه جنگ افزار و این نکته یی است که در تمام برخوردهای نظامی می توان آن را صادق یافت. اما هنوز انسانیت در آغاز راه خویش است و کودک نوباوه یی را می ماند که فقط با شروع به تسخیر کره ماه - از همین دیروز - واقعاً به راه افتاده است و تازه تنها اولین قدمهای لرزان و نامطمئن خویش را دارد بر می دارد. درینصورت آنچه هنوز از غریزه جنگ طلبی در صورتیکه این یک غریزه باشد - در وجود او هست و تمام استفاده یی که تمدن نوخاسته جهان امروز هنوز از جنگ و تجاوز می کند چیزی جز بازمانده گذشته وحشی او نیست و نمی توان حیات انسان بالغ را - که انسان فرداست - از روی حیات کودک نوخاسته - که انسان دیروز و امروزست قیاس کرد.
مسأله مهم، ظاهراً موضوع برخورد انسان است با تاریخ. طرز معیشت، طرز فکر، و میزان پیشرفت در این برخورد عامل عمده یی است. برای انسان امروز ظاهراً مسأله این است که تاریخ را در چه مسیر باید انداخت. در صورتیکه انسان دیروز غالباً مسأله را اینطور مطرح می کرد که تاریخ را چگونه باید تحمل کرد. در برخورد با طبیعت نیز این تفاوت را بین انسان قدیم و انسان امروز می توان یافت. بسیاری از قدما هر حادثه تاریخی را بمنزله تجلی اراده خدایان تلقی می کردند چنانکه پیروزی خویش را نشانه رضای خدای خویش می دیدند و شکست خود را آیتی از قهر و خشم او. این تصور که مخصوصاً در کلام انبیاء تورات جلوه دارد معرف طرز فکر کسانی است که وقوع حوادث را نوعی جبر می شمرده اند - و تقدیر اجتناب ناپذیر. هندوان فکر تکرار و تناسخ را وسیله یی معقول می یافته اند، برای تحمل تاریخ - و تحمل آنچه رنج هستی می خوانده اند. نه آیا فکر گناه نخستین و کفاره ابدی در مسیحیت هم تعبیری از همین اندیشه است؟ نزد ایرانیان قدیم نه فقط وجود شر به عنوان آفریده اهریمن اجتناب ناپذیر بوده است بلکه در این اندیشه هم که هر یک از ادوار جهانی مقتضی نابسامانیهایی مخصوص خویش است برای تحمل تاریخ ما جایی می یافته اند. یونانیان حتی در زمان هسیودوس حسرت دوران طلایی گذشته را می کشیده اند و خویشتن را گرفتار دوره یی می دیده اند که وجود نابسامانیهای زندگی در آن اجتناب ناپذیر خواهد بود. در هر حال، هم کسانی که قائل به تکرار مستمر ادوار بوده اند و هم آنها که تنها اعتقاد به یک دوره «بسته» داشته اند که تدریجاً به پایان خویش نزدیک می شود هر دو، تاریخ معاصر را به چشم امری می دیده اند اجتناب ناپذیر که می بایست آن را تحمل کرد(3). در واقع سر آنکه انسان قدیم کمتر درصدد بوده است در حوادث جهانی، در مصایب ارضی و سماوی، در بیعدالتیهای اجتماعی که ناشی از طبیعت و ساختمان جامعه وی بوده است تغییر دهد تا حدی همین طرز برخورد او بوده است با تاریخ و فقط از وقتی که انسان طبیعت را نه بچشم پدیده یی قاهر بلکه بعنوان پدیده یی رام شدنی تلقی کرده است برخورد وی با تاریخ بصورت تازه یی درآمده است - بصورت آزادی در جستجوی آینده.
با اینهمه، انسان امروز که چشم به آینده دارد وقتی به گذشته می نگرد حق دارد با خود بیندیشد که از آنهمه رنج، از آنهمه حوادث، و از آنهمه تجربه امروز چه بهره یی می توان برد و آیا از تاریخ چیزی می توان آموخت؟ لطیفه معروف هگل که می گوید تمام آنچه از تاریخ می توان آموخت این است که از تاریخ هیچ نمی توان آموخت، یک جوابش این است که تنها کسی می تواند از تاریخ چیز بیاموزد که تاریخ بیاموزد. آنکه بخواهد با اطلاعات سطحی و پراکنده یی که خود از تاریخ دارد چیزی هم از تاریخ به فلسفه تعلیم کند، بی تردید از قفس ذهنیات خویش بیرون نمی تواند پرید و چیزی از تاریخ - که بیرون از ذهنیات فیلسوف است - نمی تواند آموخت. درست است که امروز شاید توسعه بی اندازه رشته های مختلف در تاریخ و تخصص و تبحر که لازمه تقسیم کار در پژوهشهای تاریخی است مورخ را چنان به عارضه نزدیک بینی (4) علمی دچار کرده است که بی عینک یک «تاریخ نگری» دورتر از حوزه محدود «دید» خود را نمی تواند دید. اما باز در خود تاریخ چیزها هست که انسان حتی بی آنکه مورخ باشد می تواند از آن فایده بیاموزد - و درس تاریخ. نه آیا یک مقایسه ساده بین دوره تاریخی و دوره پیش از تاریخ این نکته را بخوبی نشان می دهد که انسانیت با اینهمه ادوار تاریخ که پشت سر گذاشته است هنوز چندان پیر نیست و حتی از بامداد یک روز تاریخ خویش فاصله زیادی ندارد؟ این یک درس تاریخ است و درس امید بخشی هم هست. وقتی بین این پنجهزار سالی که بیش و کم از دوره تاریخ در شرق نزدیک خودمان می گذرد با تاریخ دراز انسان پیش از تاریخ و تاریخ جهان مقایسه یی شود این دعوی چنانکه باید روشن می شود. اجازه بدهید این مقایسه را از قول یک استاد و یک همکار ارشد خویش فیلیپ حتی مورخ معروف بیان می کنم که مطالعات او در باب غرب و شرق نزدیک، ستایشگران بسیار دارد - در شرق و در امریکا. می گوید طول دوره تاریخی حیات نوع انسان که پنجهزار سال است کسر کوچکی از دوران ماقبل تاریخ است «اگر ما بتوانیم دوران زندگی انسان را بر روی زمین فقط در یک روز دوازده ساعتی متراکم کنیم دوره خط در حدود 53-11 بعد ازظهر آغاز می گردد، جنگهای صلیبی در حدود 1 دقیقه و 44 ثانیه پیش، و کشف امریکا 55 ثانیه قبل واقع شده است. اما پیدایش وجود انسان نسبت به تاریخ خود زمین خارج از حد هرگونه قیاسی است. اگر عمر زمین می توانست فقط دریک سال خلاصه شود هشت ماه اول بکلی خالی از حیات بود. حیوانات پستاندار تا دومین هفته دسامبر پیدا نشده بودند، انسان آغازش از 31 دسامبر، ساعت 11/45 بعداز ظهر بود و خط در کمتر از یک دقیقه قبل اختراع شده بود. عیسی در 22 ثانیه پیش به دنیا آمده بود و امریکا فقط شش ثانیه قبل کشف شده بود(5)». مقایسه جالبی است که حتی چند سالی هم که از روزگار ما گذشته باشد خدشه یی در دقت محاسبه آن وارد نمی کند و مجموع این ارقام نشان می دهد که انسانیت هنوز در اول راه خویش است و از آغاز تاریخ خویش فاصله زیادی پیدا نکرده است. حتی تجربه دو جنگ اخیر بین الملل، تجربه هیروشیما و ویتنام که همه مربوط به قرن حاضرست نشان می دهد که هنوز کمترین بهانه یی می تواند این رنگ و جلای تمدن و اخلاق را از روی سطح وجدان انسان امروز پاک کند و او را به درنده خویی انسانهای عهد غار که از آن چندان دور نیست بازگرداند و به قول رنه گروسه(6) کافی است سطح وجود انسان متمدن را بخراشید تا انسان حجر قدیم از آن بیرون بیاید(7). با اینهمه آنچه را انسانیت در این فرصت کوتاه به دست آورده است نمی توان کم ارج شمرد و تازه در حیات انسان امروز نیز تمام آنچه روح او را پست می کند و او را به کوته نظری، بیدادگری و درنده خویی می کشاند مرده ریگ گذشته های او و بازمانده حیات انسان حجرست که هنوز نمی توان توقع داشت تمام آثار آن از وجود انسان زدوده شود. چیزی که هست جنگ طلبی، خرافات پرستی، و تبعیض نژادی که هنوز تحقق عدالت واقعی انسانی را غیر ممکن می دارد و هنوز در روابط بین طبقات، بین ملتها، و بین نژادها حاکم بشمار می آید با توسعه تربیت انسانی تدریجاً روی به زوال دارد و اگر امروز هنوز از آنها جای نگرانی هست بیشک در آینده، نخواهد بود و در حال حاضر هم، علیرغم تمام بدبینیهایی که ابراز می شود اینها به اندازه ادوار گذشته لجام گسیخته به شمار نمی آیند. با راه درازی که انسانیت - حتی با وجود تهدیدهای جدی سلاحهای تازه- در پیش دارد تجربه کوتاه گذشته مایه نومیدی نیست، اعلام هشیاریست: بیان این نکته است که تاریخ راه ترقی را به دشواری و از میان امواج خون دل و عرق جبین انسانها باید طی کند.
کارنامه تاریخ سراسر حاکی ازین دشواریهاست و در عین حال حاکی از این نکته است که هرچه بر عمر انسان می گذرد دشواریهایش کمتر می شود و امیدهایش بیشتر. این کارنامه را البته نمی توان در چند حادثه خلاصه کرد اما حتی آنچه خردمندان آناتول فرانس درین باب می توانسته اند به پادشاه شرقی خویش بگویند تا آن حد نمی توانسته است یأس انگیز باشد. اگر تاریخ انسانیت را بتوان در ترازو نهاد آنچه در گذشته و حال مایه شرم و پستی انسان می تواند شد نسبت بدانچه ترازو و نهاد آنچه در گذشته و حال مایه شرم و پستی انسان می تواند شد نسبت بدانچه مایه امید و سرفرازی اوست وزن زیادی ندارد. درست است که گهواره نخستین جلوه حیات انسانی را هنوز نمی توان از روی قطع تعیین کرد اما گهواره قدیمیترین تمدن امروز انسانی را بیشک باید در شرق نزدیک جست. در بین النهرین و حوزه نیل. تاریخ انسان با معجزه سومر و معجزه مصر شروع شد که توسعه آنها تدریجاً مایه تحقق و مقدمه پیدایش چیزی شد که مورخان اروپایی با اعجاب و غروری که ناشی از خوشباوری است آن را «معجزه یونانی» خوانده اند و آنچه امروز تمدن غربی می نامند خویشتن را وارث آن می خواند. در بین النهرین اولین افسانه خلقت در داستان گیلگمش بوجود آمد، در مصر تعلم آتون و اخناتون راه را برای آنچه در پیام موسی خلاصه شد گشود، و حموربی در بابل حتی نسخه پیشین احکام عشره وی را صادر کرد. درست است که امپراطوری آشور در بین النهرین قرنها قبل از اسکندر همان راه را که بعدها از چنگیز تا هیتلر طی کردند در پیش گرفت اما دوران این تجاوزجوییها در مقایسه با ادوار صلح و آرامش تاریخ چندان دوام نداشت. اگر تاریخ چیزی جز توالی سلسله ها و جز جنگهای تجاوزجویانه نبود آن را ممکن بود یک سلسله جنایت خواند و سفاهت بی انتها. در آنصورت جنگهای افسانه ای تریا سرآغاز خوبی بود برای تاریخ - تاریخ انسانی. آنچه در دنبال آن برای دنیا واقع شد نیز نتیجه آن حوادث بود- و دنباله آن. آیا این جنگ تریا واقعاً آنگونه که بعضی پژوهندگان امروز می پندارند یک افسانه شاعرانه است یا خود چنانکه از مجموع آثار و قراین برمی آید در حدود دوازده قرن قبل از میلاد رخ داده است؟ هنوز نمی توان به این سؤال جواب قطعی داد اما حتی اگر هم افسانه یی بیش نباشد رمزی از سابقه دراز لشکرکشی های غرب است به شرق که هدف تمام آنها عبارت بود از تجاوز و انتقام. پاسخ این تجاوزها - که در شرق تقریباً بعنوان تجاوزات دزدان دریایی تلقی می شد - قرنها بعد بوسیله داریوش هخامنشی داده شد و خشاریاشا. اسکندر که خود در یونان یک غاصب تلقی می شد تمام نبوغ تجاوزگری غرب را در اردوکشی کوتاه اما خونین خود نشان داد. معهذا هوس تجاوزجویی و غارتگری هیچ جا بقدر آنچه نزد رومیها توسعه یافت جلوه نکرد. این تجاوز به شرق را رم با تجاوز به کارتاژ شروع کرد- فنیقیه افریقایی. در هر دو طرف هدف عمده ظاهراً کشتار انسانها بود برای دست یافتن به منابع ثروت. در کدام جنگ انسانی هست که هدف واقعی چیزی جز این باشد و پیروزی فاتحانش در چیز دیگری جز غارت و قتل نفوس خلاصه شود؟ همین هدف بود که رومیها را به بهای خونریزیهای موحش موفق کرد سیسیل را از دست کارتاژ بیرون آورند و نیز بخاطر همین هدف بود که هانیبال سردار فینیقی سیاههای مهیب و فیلهای جنگی خود را از گردنه های پربرف آلپ عبور داد و تعداد زیادی از رومیها را هلاک کرد. بعد از انهدام کارتاژ هم رم خود را در آسیای صغیر و شمال بین النهرین با ایران مواجه دید - اشکانیها و ساسانیها. جنگها طولانی بود و توفیقی که عاید سرداران و امپراطوران بزرگ می شد عبارت بود از آدمکشی و ویرانی. جنگ بین شرق و غرب مثل یک میراث خونین فاتحان - آدمکشان و غارتگران - را در دو سوی مرزهای قراردادی با یکدیگر روبرو می ساخت؛ رم که دنیای غرب را از آن خود کرده بود جنگ با شرق را مثل برداشتن صخره یی که سیزیف افسانه یی با آن سر و کار داشت سرنوشت اجتناب ناپذیر خویش یافت - بی وقفه و بی نتیجه. آنچه رم در سالهای ضعف و انحطاط خویش، از دست امثال آلاریک (8) و اتیلا(9) دید و شرق هم نظیر آن را از دست چنگیز و تیمور چشید تا حدی دریافت طلبهای گذشته آنها بود اما بیزانس که قرنها بعد از تجزیه و انقسام رم جنگ با شرق را ادامه داده بود ضربت نهایی خویش را از دست مسلمین خورد - ترکان عثمانی. پیش از آن غرب یک بار تمام نیروی خود را در جنگهای صلیبی بر ضد شرق بکار برده بود و اکنون نوبت شرق بود که غرب را تا قلب اروپا تهدید کند. اما این موج وقتی با ناپلئون به سمت شرق بازگشت هم مصر شرقی را پایمال حوادث کرد هم مسکو نیمه غربی را. با توسعه امپراطوری انگلستان اسلحه دیپلماسی هم بر سایر سلاحهای مخرّب غرب افزوده شد. استعمار غربی هجوم کشنده یی را بر ضد شرق شروع کرد. در تمام این گونه برخوردها که دو جنگ بین المللی نیز پا به پای آنها همچنان این سرنوشت سیزیف را در بیهوده کاری جنگ دنبال کرد تمام نبوغ و قدرت تعدادی از انسانها هدف دیگری نداشت جز کشتار و غارت تعدادی انسانهای دیگر. اینها فقط یک رشته محدود بود از سلسله جنگهایی که غرب و شرق نزدیک را با هم درگیر کرد. آنچه قرنها در شرق بین اقوام آریائی با اقوام سامی یا بین تاتار و تاجیک رفت، آنچه در چین و هند جنگ را یکچند همچون سنتی مقدس کرد، آنچه در غرب بین اقوام نرمان و ژرمن و لاتین واقع شد، جنگهای سوئد و روسیه، جنگهای انگلستان و فرانسه، جنگهای سی ساله، جنگهای صد ساله، جنگهای مربوط به تخت و تاج اسپانیا، جنگهای مربوط به مستعمرات، جنگهایی که در امریکا و افریقا با بومیها شد و در تمام آنها هدف واقعی - نه آنچه جنگ به «نام» آن می شد- ارضاء هوسهای تجاوزجویانه بود نیز داستان دراز دارد و هیچیک از آنها نیست که شاهدی بر وجود یک درنده پنهانی - اما نیمه جان - در درون انسان متمدن عرضه نکند. البته در تاریخ، اندیشه همزیستی، صلحجویی و تسامح نیز آن اندازه هست که نشان دهد این درنده پنهانی اندک اندک در حال رام شدن است و تصور آنکه تمام تاریخ دراز انسانیت در همین جنگها خلاصه شود بدبینی و کوته نظری است. چنانکه مجموع این لحظه های بحرانی حیات انسانیت که این درنده پنهانی را مجال خودنمایی می دهد نسبت به ابدیتی که تاریخ انسانیت است لحظه یی کوتاه بیش نیست. با اینهمه، طبایعی که نسبت به انسانیت و آینده آن خوشبین نیستند غریزه حیوانی و تجربه تنازع برای بقا را دستاویزی می شمارند برای آنکه تاریخ انسانیت را در همین لحظه های بحرانی خلاصه کنند و حتی این درنده خوییها را اوج تجلی جوهر واقعی انسانیت تلقی نمایند. حتی کانت یک طراح مشهور صلح پایدار هم وقتی نظر به احوال جاری افراد و جماعات انسانی می اندازد تصدیق می کند که حالت صلح بین انسانهایی که در مجاورت یکدیگر زندگی می کنند بهیچوجه حالت طبیعی نیست و حالت طبیعی آنها بیشتر حالت جنگ است که اگر هم همیشه اعلان نشده باشد لامحاله همیشه همچنان تهدید کننده هست. شاید بررسی آنچه هست و آنچه بوده است قسمتی از این تصور یأس انگیز را در چهار چوبه واقعیات جاری قابل قبول جلوه دهد اما اینکه حالت جنگجویی برای انسان نیز _ مثل یک درنده گرسنه _ حالت طبیعی باشد ظاهراً مبالغه یی است در بدبینی نسبت به انسانیت. درست است که در منشأ جنگ چنانکه تامس هابز خاطر نشان کرده است غیر از علاقه به جلب نفع ترس از ضرر و شوق بافتخار هم هست(10) و شاید جاذبه انتقام و قدرت هم درین باب عاملی قوی باشد اما ظاهراً آنچه جنگ را یک حالت طبیعی انسانها نشان می دهد طول عادت انسان است به آن، و این که در طیّ عمر نسلها و قرنها جنگ بین افراد و جوامع وسیله یی شناخته شده است برای حل دشواریها با اینهمه تمام تجارب گذشته در تاریخ نشان می دهد که جنگ هرگز به حلّ و فصل نهایی و قطعی هیچیک از دشواریهای انسانی توفیق نیافته است و تمام تقلاهایی که جنگبارگان جهان _ اسکندر، چنگیز، تیمور، ناپلئون، و هیتلر _ برای ارضاء شهوت تجاوز _ طلبی و ایجاد امراطوریهای عظیم کرده اند جز آنکه دشواریهای تازه یی بر دشواریهای کهنه بیفزاید حاصلی نداده است. قدرتهای بزرگ امروز که با تمام تجهیزات جدید دایم برای ارضاء این میل تجاوز جویی خویش تلاش دارند می توانند سرنوشت خود را در سر گذشت قدرتهای گذشته _ تبس نینوا، بابل، تیسفون، و رم _ که خیلی کمتر از امروز به وسایل و اسباب تخریب و انهدام دسترس داشته اند بخوانند و با عبرت درین نکته تأمل کنند که تمدن و انسانیت راه خود را در صلح پیموده است و جنگ را فقط قدرتها خواسته اند که هم بوسیله جنگ تباه شده اند. بعلاوه اخلاق که برخلاف تمایلات ضد اخلاقی قرن ما و علیرغم نسبیت گرایی افراط آمیزی که گه گاه ارزش مطلق آن را نفی می کن، باز در چهار چوبه همان ارزش نسبی خویش، همچنان بعنوان تکیه گاه نهایی آزادیهای فردی و جمعی، حاکم واقعی وجدانهای انسانی خواهند ماند این تمایلات تجاوزجویانه را بمنزله یک بیماری مزمن اجتماعی محکوم می کند و اجازه نمی دهد که تمام حیات انسانیت در همین لحظه های دیوانه طبعی و درنده خوبی خلاصه شود. گذشته ازینها، اگر تاریخ انسانیت منحصر به سر گذشت همین جنگ ها بود شاید تنها یک درس عمده که از تاریخ گرفته می شد همان بود که بنام تعلیم ماکیاولی خوانده می شود و البته وجود این ایتالیایی را نه مبدأ آن می توان شمرد و نه حتی مسؤول آن. در حقیقت این کلبی ترین مورخ دوران رنسانس در خلوت انزوای سالهای آخر عمر خویش از مصاحبت کتابهای خود و از مصاحبت آنها که با نیکی خویش به وی پاسخ می دادند چیزی که حاصل کرد طرح این کتاب عجیب خویش بود _ شهریار. در تعلیم این اثر صلاح خلق بمنزله قانون اعلی تلقی شد اما فرمانروا حق داشت تمام اخلاقیات را فدای چیزی بکند که خود او آن را با این قانون اعلی منطبق می یافت. این طرز فکر در واقع هم فریب و خدعه را برای فرمانروا تجویز می کرد هم جنگ و کشتار را شایسته می دید و البته تجاوز را نیز که منشأ هر گونه جنگی است آنجا که برای تأمین قدرت بود واجب می یافت. این تعلیم _ که تعداد دیگری از حکماء نیز مثل این ماکیاولی صورتهایی دیگر از آن عرضه کرده اند _ برای اجراء آنچه سیاست ضد اخلاق خوانده می شود نام پر طنطنه صلاح خلق را برگزید که لوتولستوی با طنز دلپذیری در کتاب جنگ و صلح می گوید فقط کسانی که وجودشان از شهوات شخصی آکنده است آن را می شناسند. درواقع نه فقط نظیر این تعلیم ماکیاولی را در بعضی کتابهای شرق نیز می توان یافت طرز رفتار بسیاری از جنگجویان، فاتحان، و سیاستگران نیز روح این تعلیم را در حوادث اعصار مختلف تجسم می دهد. حتی کسانی که این تعلیم را خلاف مسیحیت، خلاف اخلاق، و خلاف انسانیت می یابند آنجا که هدف تأمین منافع و اغراض است بی سر و صدا آن را اجراء می کنند _ خاصه در دوران جنگ و در مسابقه شطرنج قدرت. درواقع این طرز تفکر ماکیاولی نه فقط خودخواهان نام آوری چون ناپلئون، مترنیخ، و بیسمارک را یکچند بمثابه مردان موفق مورد تحسین و اعجاب عامه ساخت بلکه در نزد فرمانروای هوشیاری مثل کاترین دوم روسیه (1796-1729) نیز که خود در ظاهر مرید و ستایشگر آرمانهای اخلاقی و اجتماعی امثال ولتر و دیدرو بود، این دستور شیطانی در واقع یگانه دستور عملی در معامله با اتباع و غیر اتباع تلقی گشت. با اینهمه، تجلی کامل این روح ماکیاولی مخصوصاً در شیوه های استعماری غربی روی نمود چنانکه ماجرای معروف کائوچو که از کنگره بین المللی جغرافیایی بشر دوستانه بروکسل در 1876 شروع شد و به استثمار غیر انسانی بومیان کنگو در بین سالهای 1890 تا 1908، انجامید یک جلوه این روح ماکیاولی سیاست استعمارگران را نشان می دهد و جلوه دیگر داستان بوئرهای افریقای جنوبی است که توطئه سیسیل رودس(11) و جویندگان طلا در آنجا منجر به بیرحمانه ترین مداخلات مسلحانه بریتانیا در جنگ باکروگر(12) (1902-1899) شد و در تاریخ قرن حاضر نیز، نظایر اینگونه ماجراها بقدریست که دنیای لوکرس بورژیا(13) را تطهیر و تبرئه می کند و در عین حال نشان می دهد که ضعفهای اخلاقی هنوز در وجود انسان ریشه هایی بس قوی دارد(14). معذا این نمونه های مربوط به انحطاط اخلاق که در اطوار انسان گه گاه هست، بی آنکه طبع انسان را محکوم کند جنگ و تجاوزجویی را محکوم می کند -و تسلیم شدن به تمایلات جنگ طلبانه را. تاریخ انسانیت را نمی توان در این جنگها خلاصه کرد و چنانکه مکرر گفتم مجموع این حوادث نسبت به تاریخ طولانی انسانیت لحظه یی کوتاه بیش نیست. با اینهمه، همین لحظه کوتاه ازین جهت در تاریخ انسان در خور یادآوری است که یادگاریست از یک حیات گذشته - حیات وحشی انسان.
در بین آنچه انسان امروز به گذشته حیوانی خویش مدیون است همین میل به تجاوز و غارتگریست و البته تعصب شدیدی را نیز که منشأ تبعیضات نژادی است می توان جلوه یی از خاطرات همان روزگاران گذشته انسانی شمرد. بعلاوه، در افسانه های عامیانه، آداب و رسوم، و خرافات امروز نیز نشانه هایی از این حیات گذشته را می توان یافت. درست است که این خرافات تجلی ضمیر پنهان انسانیت است و انسانیت نمی تواند خود را بکلی از آن جدا دارد اما غالباً این وجدان پنهانی هر وقت بی لگام شده است کارش به خشونتهایی منجر شده است که تمام مواریث اخلاق و دیانت در مقابل آن خود را بیفایده یافته است. بدینگونه این ضمیر پنهانی مربوط به گذشته ها که انسان امروز تسامح را وسیله مؤثری برای فرار از عواقب مهلک آن یافته است مسؤول واقعی غالب جنگها، انقلابها، و خشونتهایی است که وجود آنها غالباً از وجود آن حیوان درنده یی که در باطن انسان امروز پنهان است خبر می دهد. در واقع آنچه وجود خرافات را بیشتر مایه خطر نشان می دهد بی تسامحی ناخجسته یی است که اعتقاد به خرافات در مورد کسانی که بدان قایل نیستند بین هواداران خویش القاء می کند. چنانکه در جامعه آتن که از روشنترین جوامع دنیای باستان بود بیحرمتی نسبت به عقایدی که چیزی جز خرافات نبود، مجازات بی گذشت داشت. از جمله اناکساغورس، پریکلس، اوریپیدس، و از همه بالاتر سقراط، بجرم بیحرمتی نسبت به همین خرافات در جامعه آتنی به عقوبت افتادند. تعقیب و آزار مخالفان عقاید رسمی که هنوز در دنیای امروز بقایایی از خاطرات گذشته فراموش شده را منعکس می کند غالباً مبنی بر این توهم است که گویی عقاید و افکار غیر رسمی- ضد خرافات - نوعی بیماری روحانی است که جامعه را می آلاید و باید از آن اجتناب کرد. با اینهمه، تاریخ همیشه این نکته را نشان داده است که اگر چیزی از نوع یک بیماری روحانی در جامعه هست عبارتست از تعصب و بی تسامحی. اگر درست است که هر جامعه، هر قوم، و هر طبقه در هر مرحله یی از انسانیت که هست هنوز ناقص است هیچ جامعه، هیچ قوم، و هیچ طبقه حق ندارد عقاید و افکار دیگران را آمیخته به خطا، گمراه کننده، و پست بخواند. وقتی تخطئه عقاید و افکار دیگران با وجدان انسانیت مغایر باشد پیداست که قتل و تعذیب آنها بخاطر طرز فکرشان تا چه حد غیر انسانی است و تسامح اگر در مورد عقاید مربوط به دیانت و حکومت ضرورت دارد در مورد آنچه به خرافات و رسوم جاری تعلق دارد ضرورتش بیشترست. در هر حال من دوست دارم درینجا سخن مهاتما گاندی را در باب تسامح ذکر کنم که می گوید: «من کلمه تسامح را دوست ندارم اما چون کلمه یی بهتر از آن سراغ ندارم آن را بکار می برم. در تسامح ممکن است این فرض مستتر باشد که گویی دین دیگران از دین ما فروترست در صورتیکه اهیمسا(15) به ما تعلیم می دهد که نسبت به عقاید دینی دیگران همان اندازه حرمت قایل شویم که در مورد دیانت خویش داریم»(16). این اهیمسا(17) که مهاتما گاندی آن را همچون مستندی برای اصل تسامح تلقی می کند یک تعلیم هندویی، جاینی، بودایی، و شرقی است که بدون آن شاید حتی اصل محبت هم که تعلیم مسیح است نمی تواند همزیستی و صلح واقعی را در بین انسان ها تأمین کند. اهیمسا که تقریباً بمعنی لاضرر و معادل بی آزاری و اجتناب از قتل است تعلیم می دهد که حیات بهر شکل که هست - حیات انسان و غیر انسان - امریست واحد، مشترک و مقدس چنانکه تجاوز به حیات هر موجود تجاوز به حیات همه است(18).
شیوه مبارزه گاندی - که در عبارت عدم همکاری خالی از خشونت(19) خلاصه می شد- مبنی بر همین تعلیم بود و اگر توسل بدان تحقق صلح و آزادی را طولانی می کند توسل به تعصب و خشونت هم که خلاف آن است تا کنون راه نیل بدان مقصد عالی را نزدیکتر نکرده است. باری نیل به روشنایی واقعی که عبارت از صلح و آزادی پایدار است در دنیایی که هنوز آهن و خون را وسیله حل دشواریهای انسانی می شمرد آرزوی دور و درازی است. مانع عمده یی که در تحقق این هدف هست تنها تجاوزجویی ارباب قدرت نیست، پایبندی جامعه به سنتهای فکری و آنچه عادات و رسوم جاری خوانده می شود نیز در این باب مانع کمتری نیست. آزادی و صلح واقعی فقط بوسیله حکومت عقل تأمین می شود اما موانعی که در تحقق این هدف هست فرد را وا می دارد که عقل خویش را از حکومت معزول کند و حکومت را به عقل دیگران واگذارد. گویی هیچ چیز از آن آسانتر نیست که در آنچه حاجت به بررسی و کوشش عقلی دارد انسان خود را به جاذبه تسلیم به عقل غیر بسپارد. خرافات مخصوصاً وقتی بیشتر موجب خطر می شوند که عقل بعد از آنکه مدتی تسلیم آنها بود درصدد برآید آنها را تخریب کند و غالباً نیز نتیجه یی که حاصل می شود این اندازه بیش نیست که یک رشته خرافات ناپدید می شود و یک رشته خرافات دیگر جای آن را می گیرد. معذا آنچه آینده انسانیت را روشن نشان می دهد این نکته است که صلح و آزادی دو اصل عمده حیات انسانی است و چیزی که آنها را تضمین می کند اخلاق است و بی شک انسان آینده وقتی صلح و آزادی را از توسعه ماشینهای مخرب خویش در معرض تهدید بیابد در قلمرو یک اقتصاد نو، راه روشنی پیش روی خویش خواهد یافت: انقلاب اخلاقی، بازگشت به اخلاق. گمان می کنم به کمک چنین انقلاب اخلاقی است که انسان آینده در بسیاری از ارزشهای موجود تجدید نظر خواهد کرد و خواهد آموخت که برای تأمین صلح و آزادی تا چه حد باید خویشتن و هواهای خویشتن را محدود کند. در مورد آزادی شاید یک همچو انقلاب اخلاقی سخن معروف بالینگبروک(20)(1751-1678) را، که در رساله یی موسوم به شهریار میهن پرست می گوید آزادی بی حکومت هرج و مرج است و حکومت بی آزادی تجاوز، معنی دیگر ببخشد. چنانکه درباره صلح نیز چنین دگرگونی شاید مایه تحقق چیزی از نوع آمال کانت شود که اینگونه صلح را در سایه قانون جهانی قابل تحقق می شمرد. البته صلح بعنوان خیراعلی در جامعه انسانی همواره رؤیای مصلحان، پیغمبران، و حکما بوده است. نه فقط انبیاء اسرائیل تحقق صلح را از برکات مسیح موعود نوید می دادند بلکه حتی رم استقرار امپراطوری خویش را وسیله یی می دانست برای صلح عام. وقتی اسلام جنگ مقدس را برای نابود کردن دنیای باطل و فاسد تبلیغ می کرد هدف اصلی وی صلح و سلم بود و سن اگوستین نیز خاطر نشان می کند که مردم وقتی به جنگ می گرایند هدف آنها چیزی جز تأمین صلح نیست(21). با اینهمه کانت اجتناب از مسابقه تسلیحات و انحلال سپاههای غیر موقت را از لوازم و مقدمات صلح عام می شمرد. نمی دانم انسانیت بعنوان یک جامعه متحد آیا باین زودیها خواهد توانست خود را از کابوس گذشته وحشی خویش خلاص کند یا نه؟ اما شک ندارم که تاریخ روزهای درخشان در پیش دارد و افقهای روشن.
حقیقت آنست که تاریخ جنگها، تاریخ فتوحات، و تاریخ امپراطوریها بهیچوجه نماینده تاریخ واقعی انسانیت نیست. اگر چیزی هست که تاریخ واقعی انسانیت را می تواند بدرستی نشان دهد ترقیات معنوی انسان است و پیشرفتهای مربوط به صنعت. جنگها و فتوحات کسانی که موجد امپراطوریهای بزرگ بوده اند غالباً به نتیجه یی پایدار نرسیده است. تمام امپراطوریهایی که در طیّ تاریخ بوجود آمده اند همچون بنایی متروک و ناتمام به تجزیه و انحلال محکوم شده اند - و سرانجام به ویرانی. شاید تنها تأثیری هم که در وجدان انسانیت باقی گذاشته اند عبارتست از حس غرور در بین اعقاب فاتحان و حسن کینه در بین اخلاف مغلوبان. ازین روست که ورای توالی جنگها و استمرار حکومتها تاریخ بیشتر در وجود فرهنگها تجلی دارد - و تمدنها. البته مرادم از فرهنگ و تمدن مجموعه بنیادهایی است که وجود آنها امنیت و صلح و نظم را در جوامعی انسانی تأمین می کند و پیشرفت مادی و اخلاقی انسانیت را ممکن می سازد. وقتی اروپا در اوج بلندپروازیهای قرن گذشته مست افتخار و غرور خویش بود تمدن را فقط عبارت از تمدن بورژوائی خویش می دانست و ظاهراً تا حدی بهمین سبب بود که به خود حق می داد آن را بر دنیا تحمیل کند - بوسیله استعمار و قیمومت. البته امروز دیگر چون اروپا در صحنه حوادث، بازیگر اصلی و یگانه نیست اروپائیها از «بحران تمدن» و «خطر تمدن» سخن می گویند و حتی گه گاه آن را مسبوق و به تمدنهای شرق نزدیک می شمرند- مصر و بابل. در هر صورت، اکنون دیگر اینکه تمدن بمعنی نظام واحد و مطلق وجود ندارد و آنچه مورخ با آن سرو کار دارد نظامات مختلف و تمدنهای گونه گون وابسته به شرایط اقتصادی است امریست که در آن جای تردید نیست و تفاوت احوال اقوام عالم از همین جاست. نهایت آنکه انسانیت تدریجاً متوجه وحدت است و می توان امید داشت که آینده با یک تمدن واحد انسانی میعاد داشته باشد - دیر و یا زود. در حال حاضر فرهنگهای انسانی علیرغم تفاوتهایی که بیشک باقتضای اقلیم، اقتصاد، نژاد، دین، و زبان آفرینندگانشان دارند در بعضی موارد چنان با یکدیگر همعنان به نظر می رسند که گویی رشد و توسعه تمام آنها متوجه اغراض و هدفهایی است همانند که بیرون از آنهاست. درست است که این تمدنها آنگونه که رنه گروسه بیان می کند در آغاز فقط به صورت تمدنهای مجزا بوجود آمده اند چنانکه هر کدام مثل یک جزیره دورافتاده تحول و تکامل تدریجی خاص خویش را دنبال کرده است و فقط گه گاه ظهور فاتحان، توسعه ادیان و رواج بازارها بین آنها پلهایی موقت ساخته است. اما در عصر ما توسعه طرق ارتباط، توسعه صنایع عظیم، و توسعه همبستگیهای مشترک بورژوائی تمدنهای مختلف را چنان با هم مربوط کرده است که تمدن امروز - آنچه در غرب در واقع از آمیزش تمام مواریث و تجارب فرهنگ بورژوائی قدیم و جدید در طی قرون بوجود آمده است و نام «غربی» برای آن دیگر فقط در حکم یک علامت بازرگانی است - تقریباً جنبه جهانی و انسانی یافته است و اکنون تاریخ انسان به دوره تازه یی قدم نهاده است که دیگر بهیچوجه تاریخ قومی و محلی نیست تاریخ انسانی و جهانی است. بعلاوه، روابط دوستی و همدردی بین طوایف و اقوام دور افتاده جهان حاکی است از آنکه انسانیت تدریجاً دارد به این نکته شعور پیدا می کند که خواه ناخواه می بایست از تاریخ تمام آنچه را با گذشته وحشی او ارتباط دارد از لوح وجدان بزداید و عقده هایی را هم که هم اکنون از آثار آن زندگی در خاطر دارد بسر انگشت اخلاق و انسانیت بگشاید. این است آن انقلاب اخلاقی که تحقق آن مستلزم نادیده گرفتن بخشی از تاریخ است و امکانش نیز حتی در دنیایی که بیداری و هشیاری در تمام شؤونش در حال توسعه است هنوز بسیار ضعیف می نماید معهذا بدون تحقق آن نیز نمی تون افق آینده را از تیرگی خاطرات سیاه تاریخ زدوده یافت.
معهذا چون قست عمده یی ازین گذشته وحشی از ویژگیهای جوامع طبقاتی و از برخورد و گسترش طبقات ناشی است، شاید در دنیای آینده جوامعی که این ویژگی گذشته های دور را از دست داده باشند رهایی ازین گذشته وحشی را برای خویش ممکن بیایند. در واقع این نکته که در تمام طرحهای مدینه فاضله، از افلاطون تا بزمان ما، به این طبقات اشارتها هست نشان می دهد که این مسأله در تمام تاریخ مشکل عمده انسانیت بوده است. نه فقط در حوادث و انقلابات عمده بلکه حتی در عقاید و ادیان عمده نیز برخوردهای طبقات پیداست و حتی تصویرهایی هم که از مدینه فاضله در طی تاریخ عرضه شده است این برخوردها را نشان می دهد. درست است که تمام پیدایش و رویش پدیده یی مرکّب و پیچیده مثل «مسیحیت» را مورخ نمی تواند فقط بوسیله ضابطه کشمکش طبقات توجیه کند(22)؛ و یا تمام اخلاق مسیحیت را که عناصر فرهنگی و دینی گونه گون در ترکیب آن دخالت داشته است آنگونه که نیچه می خواهد بعنوان اخلاق بردگان در مقابل خواجگان تعبیر نماید لیکن اصل فکر مسیحیت و انتظار ظهور منجی الهی را بیشک می تواند مولود آرزوهای طلایی طبقاتی بشمرد که در زیر فشار طبقات قویتر از پای درمی آیند و در خود نیز نیرویی برای رفع آن فشار نمی یابند. چنانکه صورتهای دیگر این آرزو را در تصور سوشیانت و نظایر آن نیز می توان یافت و شاید یک تجسم دیگر این آرزوهای طبقات پایین حکایات قهرمانهایی چون مهتر نسیم عیار، و رابین هود(23) و یا ضد قهرمانهایی چون نصرالدین خواجه(=ملا)، و تیل اویلن اشپیگل(24) باشد که تهور و فطانت عامیه آنها همچون دهن کجی انتقام جویانه یی قدرت و زیرکی طبقات بالا را دست می اندازد(25)و مورخ همه جا در سراسر تاریخ عالم اینگونه پدیده های ناشی از برخورد طبقاتی را در تجلی می یابد و درحقیقت اگر دستیابی بر فراز تولید ملاک تمایز طبقات باشد برخورد بین آنها که این افزار را در تملک دارند و آنها که ندارند نمی توانسته است اجتناب پذیر باشد و تمام تاریخ را می توان عبارت از برخورد بین این دو طبقه - رنجبر و مایه ور- یافت. درست است که بین این دو طبقه، مراتب میانین نیز هست و شاید هم گه گاه هیچ مرز واقعی جز شعور طبقاتی آن مراتب را از یکدیگر جدا نمی کند، اما شعور طبقاتی با تفاوتی که در مراتب ابهام و وضوح در آن هست در تمام آنچه مولود اذهان افراد هر یک از مراتب و طبقات است بارزست و درعین حال تمام فرهنگ عالم را رنگ دوگانگی طبقاتی می بخشد. اگر بپرسند سهم هر یک از طبقات و مراتب در مجموع این میراث مشترک که تمدن انسانی است تا چه اندازه است بدون شک مورخ قول جرج سانتایانا(26) (1952-1863) را که می پندارد(27) تمدن و فرهنگ انسانی از نفوذ و انتشار عادات و آدابی که در بین طبقات ممتاز رایج بوده است پدید آمده است نمی تواند تصدیق کند. تردیدی نیست که نقش طبقات ممتاز در حفظ و نقل مجموع میراثهایی که مربوط به آسایش و تنعم اشرافی است اهمیت قابل ملاحظه دارد امان نقش زحمت و مهارت نیز مخصوصاً در ابداع آنچه ساده تر و ارزانترست کمتر از آن قابل ملاحظه نیست. بعلاوه نه فقط تعدادی از علوم مثل هندسه و شیمی و مخروطات و مکانیک و جز آنها با مهارتهای یدی ارتباط دارد بلکه بخش عمده یی از اختراعات صنعتی نیز بوسیله کارگران و پیشه وران بوجود آمده است و در هر حال از بین طبقات رنجبر شماره کسانی که بنام فیلسوف و عالم و شاعر و هنرمند برخاسته اند بمراتب بیش از شماره کسانی است که درین فنون از میان طبقات بالا برآمده اند.
باری نقش طبقات در ایجاد و توسعه میراث سنتها و در ابداع تازگیها هر چه باشد جنگها، انقلابها، و کشتارهایی هم که جلوه گاه درنده خوییهای انسانی است غالباً جز ناشی از برخوردهای طبقات یا از گسترش قدرتهای بی لجام آنها نیست چنانکه از جنگ جهانی اخیر تا جنگهای صلیبی و حتی مدیک، و از زمان حاضر تا به ادوار باستانی تمام مصایب دردناکی که قدرت امپریالیسم، قدرت فئودالی، و قدرت برده داری برای دنیا ببار آورده است جز محصول برخوردهای طبقاتی نیست. انسانیت فقط وقتی می تواند این مصایب را فراموش کند که دیوار تمایزات طبقاتی فرو ریزد و آنچه در زیر آوارهای آن فرو می ماند عبارت باشد از تجاوزجوییهای انسان با تمام گذشته وحشی او. درست است که پیش بینی فرجام کار انسانیت برای مورخ دشوار است اما با توسعه شعور طبقاتی که در دنیای امروز بچشم می خورد دیگر برپا نگه داشتن دیوارهایی که طبقات را از هم جدا نگهدارد و حتی وجود نفس طبقات بی شک تا مدت زیادی برای انسانیت ممکن نخواهد بود.
اکنون گمان دارم به این سؤال که از تاریخ چه می توان آموخت بهتر می توان پاسخ داد: درست است که تاریخ گه گاه چنانکه لوتالستوی خاطر نشان می کند مثل آدم کر به سؤالهایی که هیچکس از او نکرده است پاسخ می دهد(28) اما نه فقط این پاسخها آموزنده است بلکه آنچه نیز هر کسی از تاریخ می آموزد بستگی به تصویری دارد که از تاریخ در خاطر می پرورد. در دوره ما که تمدن تدریجاً انسانی شده است (یا می شود)، و پیشرفتهای مربوط به صنعت بسیاری از قیود و حدود گذشته را از میان برداشته است (یا برمی دارد) تقریباً خاطره یی است که انسان نه فقط به آن شعور دارد بلکه نیز بدان زنده است. بقول کارل یاسپرس (29) منبعی است که انسان نه تنها از آن معرفت و شناخت حاصل می کند بلکه حیات خود را نیز از آن بدست می آورد(30). با چنین طرز تاریخ نگری آنچه انسان امروز از تاریخ می تواند آموخت شناخت خویش است - شناخت معنی حیات خویش. اینکه تاریخ جنگها، تاریخ امپراطوریها، و تاریخ سلسله ها نمی تواند چیز زیادی درین باب عرضه کند؛ نشان می دهد که تاریخ واقعی انسانیت در آن سه کلمه سحر آمیز آناتول فرانس خلاصه نمی شود و ورای ولادت و رنج و مرگ انسانها نیز چیزی هست که باقی است: تمدنها، که جنگ آنها را تهدید می کند. شاید خرده گیری اعتراض کند که تمدنها خود قسمتی از پیشرفت خویش را مدیون جنگ بوده اند و حتی در زمان ما جریان جنگها موجب توسعه اختراعات و اکتشافات صنعتی هم بوده است. اعتراض بجایی است و بیشک تفوق انسان حجر جدید بر انسان عهد حجر قدیم هم تا حدی مرهون برتری او بوده است در فنون جنگ یا در تعبیه جنگ افزار و این نکته یی است که در تمام برخوردهای نظامی می توان آن را صادق یافت. اما هنوز انسانیت در آغاز راه خویش است و کودک نوباوه یی را می ماند که فقط با شروع به تسخیر کره ماه - از همین دیروز - واقعاً به راه افتاده است و تازه تنها اولین قدمهای لرزان و نامطمئن خویش را دارد بر می دارد. درینصورت آنچه هنوز از غریزه جنگ طلبی در صورتیکه این یک غریزه باشد - در وجود او هست و تمام استفاده یی که تمدن نوخاسته جهان امروز هنوز از جنگ و تجاوز می کند چیزی جز بازمانده گذشته وحشی او نیست و نمی توان حیات انسان بالغ را - که انسان فرداست - از روی حیات کودک نوخاسته - که انسان دیروز و امروزست قیاس کرد.
پی نوشت ها :
1- Anatole France, Les Opinions de M. Jerome Coignard, 1924/197-200
2- N. Berdiaeff, Le Sens de L'histoire 1948/171-2
3- M. Eliade, Le Mythe de L'eternel Retour/198
4- Myopia
5- فیلیپ حتی، شرق نزدیک در تاریخ، ترجمه دکتر قمر آریان/ 42-41
6- Grousset,R.
7- R. Grousset. L'homme et Son Histoire/122
8-Alaric I.
9- Attila
10- TH. Hobbes, Leviathan/112
11- Cecil Rhodes
12- krugger
13- Lucrece Borgia
14- درباره جنگ بوئرها، ماجرای کائوچو و سیسیل رودس رجوع شود به سرگذشت تمدن تألیف کارل بکر و فردریک دنکاف، ترجمه علی محمد زهما/8-474 برای شواهد دیگر مخصوصاً آنچه مربوط به زمان ماست داستان ژنرال اندره یی و لاسوف را در جنگ بین الملل دوم باید خواند که گواه روشنی است بر گرایش های ماکیاولی در نزد کسانی که دایم از آن اظهار نفرت می کنند. برای تفصیل در آن باب رجوع شود به وان لون، داستان بشر، ترجمه سید محمد علی جمال زاده/ 505-496
15- Ahimsa
16- راجع به اهیمسا نگاه کنید به Virgilius Firm, OP. Cit./9؛ مقایسه شود با:
ادیان و مکتب های فلسفی هند، دکتر داریوش شایگان، فهرست نام کتابها و اشخاص 940/2؛ رمن رلان، مهاتما گاندی، ترجمه محمد قاضی، چاپ دوم /20
17- برای نامه گاندی رجوع شود به 1948 , M. Gandhi, Lettre A Ashram, 1948
18- نظیر این تعلیم در نزد عرفاء و حکماء دیگر هم هست از آنجمله است قول ناصر خسرو:
خلق جهان یکسره نهال خدایند
هیچ نه بشکن ازین نهال و نه بفکن
و کلام مولانا جلال الدین بلخی، ملای روم:
آنکه جان بخشد اگر بکشد رواست
در داستان بازگشت سقراط نیز من این قضیه را از یک دیدگاه دیگر نگریسته ام. رک:
یادداشتها و اندیشه ها/ 6-344 کلام طوماس قدیس هم درین باب یاد کردنی است که می گوید:
Sicut Solus Deus potest Creare, ITA Solus Deus Potest Creaturas in Nihilum Redigere; Thomas D,. Aquinas. Summa Theologia, III, 13, 2
یعنی همانگونه که تنها خدا می تواند خلق کند هم بدانگونه تنها خداست که می تواند مخلوقات را به عدم تبدیل سازد. اما اندیشه اهیمسا که بیرون از جهات اجتماعی و کلامی به قضیه می نگرد و آن را در چهارچوبه جهانشناسی قرار می دهد اهمیت و شمول خاص دارد.
19- NOn- Violent Non-Cooperation
20- Bolingbroke, H. St. J., the Idea of a Patriot King, 1749.
21- رک به: Augustinus, De Cive Dei, XIX, 12
22- E. Troeltsch. the Social Teaching of the Christian Churches 1960, I/39
23- Robin Hood
24- Till EulensPiegel
25- در باب نصرالدین خواجه و حکایات منسوب به او رجوع شود به:
A. Wesseski, De Hodscha Nasreddin, 2 Bde, Weimar, 1911 Abdulbaki Golpinarli, Nasreddin Hoca, Istanbul, 1961
و در باب اولن شپیگل نگاه کنید به:
E. A. Roloff, Ewiger Eulenspiegel, 1940
F. W. Brie, Eulenspiegel in England, 1903
26- George SantayAna
27- مقایسه شود با ویل دورانت، تاریخ فلسفه/407
28- جنگ و صلح اثر ل. ن. تولستوی، ترجمه کاظم انصاری، طهران 1339/340
29- Karl Jaspers
30- Karl Jaspers, the Origin and Goal/231
