نظری به عرفان و تعالیم قرآن

چکیده:

عرفان غیر از دین اسلام است. بر خلاف عده‌ای که عرفان و اسلام را یکی دانسته و حتی تعالیم عرفا را لب و مغز تعالیم قرآن می‌دانند، به نظر در هیچ‌یک از تعالیم عرفا از قرآن کریم استفاده نمی‌شود. اگرچه عرفا بسیاری از تعالیم خود را با آیاتی از قرآن کریم تطبیق داده‌اند، اما بر اهل نظر پوشیده نیست که تطبیق غیر از دلالت یک متن است. شما می‌توانید بسیاری از ابیات شاهنامه را با مسائل فیزیک جدید تطبیق دهید، اما آن‌چه مسلم است، آن است که شاهنامه بر مسائل فیزیک جدید دلالت ندارد. تطبیق قرآن با اصول و مبانی و مسائل تصوف در بیشتر موارد در حد تحریف و تفسیر به رأی قرآن کریم است. چنان‌که مرحوم علامه طباطبایی به این نکته تصریح کرده و گفته‌اند: تأویل‌های عرفا و صوفیه راه را بر تأویل‌های گستاخانه و استدلال، از هر چیز به هر چیز باز کرد.(1)
به هر حال به نظر، چنان‌که از آغاز پیدایش آن معمول بوده، عرفان را نه به عنوان یک آیین و دین بلکه، به عنوان یک روش نباید نفی کرد، اما هرگز نمی‌توان آن را به عنوان یک تکلیف شرعی مطرح کرد. در ادامه به دلیل‌های این نظر وتوضیحات آن پرداخته خواهد شد.

کلیدواژه‌ها:

عرفان، قرآن، تاویل، تطبیق، تصوف، سیر و سلوک

مقدمه:

پیش از آن‌که مسائل و موضوعات عرفان و تصوف را با آیات قرآن تطبیق دهیم و دیدگاه قرآن را درباره‌ی اصول و مسائل تصوف مطرح کنیم، نخست این موضوع را مطرح می‌کنیم که اصولا عرفان از ادیان آسمانی و توحیدی نیست. برای این ادعا، دلایل زیر را داریم:

1- عرفان روش است نه آیین:

عرفان و تصوف به خودی خود یک آیین نیست بلکه روش است؛ روشی برای کسب معرفت. با مطرح شدن این روش، انسان عملا دو روش را می‌تواند برای رسیدن به معرفت و کشف حقیقت در پیش گیرد. یکی، روش شناخته شده، عادی و عرفی حس و عقل و دیگری، روش سیر و سلوک، مجاهده و ریاضت.
این دو روش از دیرباز در تاریخ تفکر بشر مطرح بوده و از روش‌های شناخته شده و پر طرفدارند. انسان می‌تواند با به کار گرفتن یکی از این دو روش و یا هر دوی آن‌ها، به نتایجی از نظر جهان‌بینی برسد. در عین حال، عده‌ای از متفکران، معتقدند تنها حس و عقل در فهم جهان مؤثرند و برای کشف و شهود، آثار و نتایج واقعی و سودمند قائل نیستند؛ چونان‌که طرفداران سیر و سلوک نیز عقل و اندیشه را تنها در فهم ظاهر جهان و در حوزه‌ی زمان و مکان کارآمد می‌دانند اما در فهم حقایق جهان، تنها سیر و سلوک را کارآمد می‌شناسند. از همان آغاز، این دو مکتب برای انسان مطرح بوده و این دو روش، عملا به صورت چهار روش مطرح شده است: روش مشائی، روش اشراقی، روش کلامی و روش عرفانی. زیرا انسان برای رسیدن به معرفت و درک حقیقت یا از عقل بهره می‌گیرد و یا از سیر و سلوک.
- گروهی که از عقل بهره‌مند هستند، خود به دو گروه تقسیم می‌شوند:
آنان که به مکتب یا مذهب خاصی تعصب یا التزام ندارند که پیرو روش مشاء هستند. و گروهی که به روش و مکتب خاصی التزام دارند که همان روش اهل کلام است.
- همچنین، کسانی که از مجاهده و سیر و سلوک بهره می‌گیرند، نیز دو گروه دیگر را تشکیل می‌دهند: اگر به مکتب و مذهب خاصی ملتزم نباشند، این همان روش اشراقی است. و اگر به مکتب و مذهب خاصی تعهد دارند، آن را روش عرفا و صوفیه می‌نامند. بنابراین‌که مجاهده و سلوک یک روش است، نمی‌توان آن را به عنوان یک دین یا مذهب، نتیجه‌ی وحی آسمان دانست اما می‌توان آن را روشی برای درک حقایق جهان محسوب کرد؛ حقایقی همچون حقیقت هستی، واجب‌الوجود، نبوت، ولایت و موجودات جهان. در این‌که سیر و سلوک روش است نه مکتب، همین کافی است که بدانیم سالک پیش از سیر و سلوک چیزی ندارد تا آن را مکتب خود بشمارد بلکه، باید با سیر و سلوک به چیزی برسد. غزالی که می‌توان او را مرز بازگشت از عقل به تصوف شمرد، می‌گوید برای رفع حجاب تقلید، لازم است که تعصب مذهبی را کنار بگذارند و به معنی شهادتین ایمان داشته باشند تا حقیقت امر در مسائل اعتقادی، در اثر ریاضت و نه مجادله احساس گردد.(2) بنابراین غزالی سلوک را روش تشخیص حقانیت مذهب می‌داند.

2- طرح عرفان، بدون اعتقاد به دین:

عرفای اسلام، خود این نکته را می‌پذیرند که سیر و سلوک دست‌کم تا مرحله‌ای از مراحل آن، بدون اعتقاد به اصول و مبانی دینی امکان دارد. یعنی، سالک بدون آن‌که از باور درست برخوردار باشد، می‌تواند در مدارج سلوک پیش رفته و به نتایجی تا حد «کشف مثالی» دست یابد،(3) اگرچه در مجموع، عرفان را به صورت دین مطرح می‌کنند. زیرا عرفان دارای مراتب سیر و سلوک است و سیر و سلوک برای خود اعمال و قواعدی دارد که آن را به صورت یک آیین در می‌آورد. با این وصف، عرفان را یک دین آسمانی و آیین وحیانی نمی‌دانند بلکه، آن را از ابداعات و اختراعات انسان می‌شمارند که می‌تواند او را به نتایجی برساند.

3- اقرار عرفا بر جدایی عرفان از دین:

ابن‌عربی، با آن همه طرفداری و تعصب نسبت به عرفان و نیز با آن همه جرأت که در تأویل و تطبیق دارد، عرفان را با ادیان آسمانی یکی ندانسته و آن دو را جدا از هم می‌شمارد. جالب‌تر آن‌که مبنای این جدایی و تمایز هم، «انسانی» بودن عرفان و آسمان و «الهی» بودن ادیان است. او در این‌باره می‌گوید: «دین بر دو گونه است: یکی دین الهی و دیگری دین انسانی. دین الهی آن است که خدا و پیامبران و جانشینان آنان به آن دعوت کرده‌اند. و دین انسانی آن است که - بشر ابداع کرده- خداوند هم آن را تأیید کرده است. دین الهی را خداوند برگزیده و آن را از دین خلق برتر نهاده است... نظام رهبانیت و ریاضتی که بشر آن را ابداع و اختراع کرده است، شامل مجموعه‌ای از نوامیس و قواعد مبتنی بر حکمت است که به وسیله‌ی هیچ یک از پیامبران و به آیین و شیوه‌ی شناخته شده‌ی بعثت ابلاغ نشده است. اما چون قواعد و اصول آن، با نظام مشروع حکم الهی، سازگار است، خداوند آن را هم، همانند دین الهی و مشروع تأیید کرده... و مردم هم با پیروی از این نظام ریاضتی خوشبخت شده و با مخالفت آن، موجب ناخوشنودی حق خواهند بود.»(4)
ابن‌عربی، برای این ادعا از آیه‌ی27 سوره‌ی حدید استفاده می‌کند و این آیه را بر خلاف بیشتر مفسران، چنین تفسیر می‌کند که: خداوند آیین‌های غیرآسمانی و برساخته‌ی راهبان مسیحی را که به خاطر جلب رضایت او ابداع کرده بودند، به شرط آن‌که به آن عمل کنند، می‌پذیرد و پاداش می‌دهد. عبدالرزاق کاشانی یکی دیگر از عرفای سرشناس و مورد توجه جهان اسلام نیز معتقد است: تصوف در اسلام نیز مانند رهبانیت در مسیحیت، اختراع انسان‌هاست، نه هفت دستور وحی الهی.(5) و خداوند ما را با اجرای دستورات آیین تصوف، به خاطر جلب خوشنودی او پاداش خواهد داد. عرفا و مشایخ دیگر نیز به این نکته یعنی انسانی بودن عرفان و آداب و رسوم عرفانی تأکید کرده‌اند. صوفیه برای دفاع از موضع خود و پاسخ به اعتراضات فقها و علمای دین، بر بسیاری از کارهای ایشان به عنوان «بدعت»، به دنبال منبع دیگری برای احکام و تکالیف خود رفتند که از آن با عنوان «علم الهی و لدنی» یا «علم اشارت» تعبیر کردند. سراج طوسی از بنیانگذاران تدوین و تألیف معارف صوفیه، در قرن چهارم هجری، در این‌باره می‌گوید:
«مستنبطات، عبارت است از استنباط اهل فهم متحقق، از ظاهر و باطن کتاب خدای عز و جل و نیز از ظاهر و باطن اعمال و اقوال رسول الله(صلی الله علیه وآله) و عمل خویش به آن‌ها، ظاهرا و باطنا. و چون آن‌چه آموختند، به کار بستند، پروردگار جهان، علم آن‌چه را هم که نیاموخته‌اند، به ایشان عنایت خواهد کرد. و آن «علم اشارت» است. و آن علمی است که چون خدا پرده از دل بندگان برگزیده‌اش برگیرد به وسیله‌ی آن، از معانی و لطایف نهان و اسرار و غرایب مکنون و حکمت‌های شگفت که در معانی قرآن و اخبار رسول خدا آمده است، آگاه شوند.»(6)
عزالدین محمود کاشانی(فوت 735 ه) حدود سه قرن و نیم بعد از سراج با اقرار به اینکه، این‌گونه مسائل محصول اجتهاد صوفیان هستند که «متصوفه آن‌ها را به اجتهاد خود، وضع کرده‌اند، از جهت صلاح حال طالبان، بی‌آن‌که دلیلی واضح و برهانی لایح، از سنت بر آن شاهد بود.»(7) و چون در سنت نباشد، باید «بدعت» به شمار آید.
عزالدین محمود کاشانی هم بدعت بودن آن‌ها را قبول کرده و آن‌ها را «بدعت محمود» می‌داند، نه مذموم: «مراد از بدعت مذموم آن است که مزاحم سنتی بود. اما هر بدعت که مزاحم و منافی سنتی نبود و متضمن مصلحتی باشد، مذموم نبود بلکه محمود باشد.»(8)
ناگفته پیداست که نمی‌توان به این سادگی چیزی را که بدعت است، مورد تأیید و مقبول خداوند دانست اما فعلا با این مسأله کاری نداریم. همین قدر می‌خواهیم بگوییم که خود عرفا بر این باورند که این آیین در اسلام نبوده و جزء آموزه‌ها و تکالیف آسمانی نیست.

4- شهادت تاریخ:

در تاریخ زندگی انسان، آیین‌های اشراقی و عرفانی در سراسر جهان مطرح بوده و در بسیاری از این مناطق، با ادیان توحیدی ارتباط نداشته‌اند. مانند، یونان باستان، هندوستان و سرزمین‌های دیگر؛ اما ادیان نیز از این مکاتب تأثیر پذیرفته‌اند.
استیس پس از بحث طولانی درباره‌ی نسبت دین و عرفان، عرفان را مستقل از ادیان دانسته، زبان هر دین را «زبان تعبیر» و برگرفته از تجارب عرفانی عرفای آن دین می‌داند. او معتقد است: معمولا هر عارفی، در هر فرهنگی، احوال خویش را بر وفق آیینی که در دامنش پرورش یافته است، تعبیر می‌کند.
او می‌افزاید: به جای آن‌که بپرسیم آیا عرفان ذاتاً دینی است؟ می‌توانیم بر عکس آن را بپرسیم که آیا ادیان ذاتاً عرفانی‌اند؟ زیرا منشأ و محور آن‌ها، تجربه‌ی اشراق است. ولی همان‌طور که پروفسور ا.ا.برت گفته است: عرفان که بخش اصلی و عمده‌ی ادیان هندی را تشکیل می‌دهد، در مسیحیت، اسلام و یهودیت فقط رگه‌ی باریکی است. وی به دنبال بحث در رابطه‌ی عرفان و مسیحیت، و عرفان و ادیان چنین نتیجه‌گیری می‌کند: نتیجه‌ی کلی در باب پیوندهای عرفان از یک سو و ادیان رسمی(مسیحیت، آیین بودا و غیره) از سوی دیگر، این است که عرفان مستقل از همه‌ی آن‌هاست. به این معنی که عرفان می‌تواند بدون هیچ یک از آن‌ها، وجود داشته باشد.(9)

5- پیدایش تصوف، یک قرن پس از استقرار اسلام:

به اقرار همه‌ی مورخان، عنوان صوفی و عارف از نیمه‌های قرن دوم به بعد در جهان اسلام پدید آمد و حتی تا قرن پنجم، بسیاری از اصول و مسائل تصوف از قبیل وحدت وجود، عشق و محبت، فنا و شهود برای علمای اسلام و حتی برای کسانی که گرایش عرفانی و صوفیانه نیز داشتند و در نیمه‌ی دوم قرن پنجم هجری می‌زیستند، ناشناخته بودند.
ما آثار سه شخصیت معروف: علی ابن عثمان هجویری(فوت475ه)، خواجه عبدالله انصاری(فوت 418ه) و امام محمد غزالی(فوت505ه) را در جای دیگر برای نمونه بررسی کرده‌ایم. مثلا غزالی در مورد وحدت وجود عرفانی که اساس تعالیم صوفیه است و بر اساس آن در جهان هستی، جز یک حقیقت موجود نیست و بقیه وهم و پندارند، چیزی مطرح نکرده و بحث او کاملا کلامی است.(10) و اگر چه هجویری، اشاراتی به فرق توحید عرفا با توحید دینی دارد، اما بحث او همچنان مبهم است.(11) و همچنین در مورد مسائل عرفانی دیگر.(12) اما این مقاله گنجایش بحث تفصیلی را ندارد.

6- مخالفت علمای اسلام با این مکتب:

این مکتب از همان زمان پیدایش، مورد مخالفت پیشوایان دین و علمای اسلام بود. امامان معصوم شیعه با این گرایش مخالف بودند.(13) بسیاری از علمای اهل سنت، با تصوف و عرفان مخالفت کرده‌اند، چنان‌که بسیاری از علمای شیعه نیز حتی در زمان صفویه با این گرایش مخالف بودند.(14)
بی‌تردید مخالفت علما بر اساس مخالفت کتاب و سنت، با راه و روش صوفیه و عرفا بود. داستانی از برخورد رسول خدا(صلی الله علیه وآله) با این راه و روش در منابع اسلامی ثبت شده که می‌تواند بهترین سند باشد برای اثبات مغایرت راه و روش صوفیه با اسلام. اینک آن جریان را در این‌جا نقل می‌کنیم:
روزی رسول خدا(صلی الله علیه وآله) از قیامت سخن می‌فرمود مردم تحت تأثیر قرار گرفتند و گریه سر دادند. ده نفر از یاران رسول خدا(صلی الله علیه وآله) در خانه‌ی عثمان ابن مظعون گرد آمدند که عبارت بودند از: علی، ابوبکر، عبدالله ابن مسعود، ابوذر، سالم، عبدالله ابن عمر، مقداد و سلمان و معقل. آنان تصمیم گرفتند که روزها روزه بدارند و شب‌ها را با عبادت بگذرانند و در بستر نخوابند، گوشت نخورند و با زنان نیامیزند و عطر به کار نبرند و دست از دنیا بردارند و رو به کوه و بیابان بگذارند.
رسول خدا(صلی الله علیه وآله) این جریان را شنید و به در خانه‌ی عثمان آمد، اما او را ندید. به همسرش سپرد که به عثمان بگوید که با یارانی که جمع شده بودند، به نزد رسول خدا بروند. و چون به نزد رسول خدا آمدند، به تصمیمی که گرفته بودند، اقرار کردند و گفتند: ما هدفی جز کار نیک نداشتیم.
رسول خدا(صلی الله علیه وآله) به آنان فرمود: من چنین فرمانی ندادم، شما در برابر تمایلات خود مسئولید. باید تمایلات خود را راضی کنید. بنابراین هم روزه بگیرید و هم غذا بخورید، هم عبادت شبانه داشته باشید و هم بخوابید. من خود چنین می‌کنم. گوشت و چربی می‌خورم و با همسرانم زندگی می‌کنم. هر که از راه و رسم من روی برگرداند، از من نخواهد بود. سپس مردم را به مسجد جمع کرد و چنین فرمود: چرا عده‌ای زن و غذا و عطر و خواب و لذات دنیا را بر خود حرام می‌کنند؟ من شما را به راه و رسم عارفان مسیحی و تارکان دنیا دعوت نمی‌کنم. این در دین من نیست که گوشت نخورید و زن و زندگی نداشته باشید و در صومعه‌ها بنشینید. امت من باید به جای آوارگی در کوه و بیابان، روزه بگیرند و به جای ترک دنیا به جهاد بروند، خدای یگانه را بپرستند، حج بگزارند، نماز بخوانند، زکات بدهند و روزه‌ی رمضان را بگیرند. درست زندگی کنید تا درست پیش روید. زیرا پیشینیان شما به خاطر همین سخت‌گیری‌ها نابود شدند. آنان به خود سخت گرفتند، خدا نیز بر آنان سخت گرفت. و اینان که اکنون در دیرها و صومعه‌ها زندگی می‌کنند، بقایای آنانند. آنگاه آیات 87 و88 از سوره‌ی مائده را بر آنان تلاوت فرمودند.(15)

7- قرآن و عرفان:

برای این‌که دیدگاه قرآن را درباره‌ی عرفان بدانیم، اصول و مسائل عمده‌ی عرفان و تصوف را به قرآن کریم عرضه می‌کنیم و عملا می‌توانیم موافقت یا مخالفت قرآن را با این دیدگاه به دست آوریم. از دیدگاه‌های مهم تصوف، موارد مهمی را با قرآن تطبیق می‌دهیم که عبارتند از: معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی، انسان‌شناسی، وحی‌شناسی، خلافت و رهبری و زبان‌شناسی. اینک، این موارد را به اختصار بررسی می‌کنیم:

1- معرفت‌شناسی:

عرفا حس و عقل را از درک حقیقت ناتوان می‌یابند. در نتیجه، درک حقیقت را در گرو ریاضت و فنای انسان می‌دانند، انسان با ریاضت به فنا می‌رسد و در مقام فنا، به شهود دست می‌یابد. ما مسائل معرفت‌شناسی عرفا را در موارد زیر با قرآن تطبیق می‌دهیم:

الف) توان معرفتی انسان:

مکتب‌های غیرعقلانی و عرفا، معرفت درست و مورد اطمینان انسان را، در وصول به حقیقت ماورائی و اتّحاد با آن می‌دانند، نه در مشاهده و مطالعه‌ی جهان محسوس. افلاطون، فلوطین، مسیحیت و مکاتب هندی، هر یک به نوعی بر این نکته تصریح و تأکید دارند. یعنی هر یک از آن‌ها به‌گونه‌ای، انسان را در کسب معرفت به آن سوی این جهان حواله می‌دهند.
انگیزه و دلیل آنان برای حواله دادن به آن سوی این جهان، آن است که این جهان را موهوم و سایه‌ای از حقیقت می‌دانند که شناخت آن به خودی خود ارزش معرفتی ندارد. پس باید بر آن کوشید تا از راه‌های دیگری جز راه حس و عقل، به «حقیقت ناب» دست یافت.(16)
مکتب‌های عقلانی قدیم و جدید، از دو جهت با این دیدگاه مخالف‌اند:
یکی از آن جهت که ارتباط معرفتی انسان را با خود این جهان اعتبار می‌دهند و دیگر این‌که، توان معرفتی انسان را در آن حد نمی‌دانند که به حقیقت ناب، دست یابد بلکه، انسان در حد توان، در راه فهم همین جهان پیش می‌رود. اگرچه این توان، محدود و ناچیز است، اما مدام با آزمون و خطا در سیر تکاملی و پیشرفت می‌باشد.
اما اسلام، از همه‌ی مکاتب عقلانی، دقیق‌تر و پیشرفته‌تر درباره‌ی توان معرفتی انسان سخن گفته است. قرآن کریم بیش از هر چیز ما را به نظر و توجّه به جهان محسوس فراخوانده و معرفت ما را محصول ملاحظه و تدبّر در پدیده‌های همین جهان می‌داند. قرآن به این نکته تصریح دارد که وقتی از مادر متولد می‌شویم، هیچ معرفتی نداریم و همه‌ی معرفت خود را با حواسّ و عقل خود به دست می‌آوریم.(17) قرآن در مواردی، مشاهده‌ی حسّی را برای پیامبران، یک معرفت اطمینان‌بخش می‌داند. چنان‌که در جریان حضرت ابراهیم می‌خوانیم که از خدای تعالی درخواست کرد که چگونگی زنده کردن مردگان را به او نشان دهد. از سوی خداوند به او خطاب شد که: مگر به این مسأله ایمان نداری؟ حضرت ابراهیم در پاسخ گفت: من ایمان دارم، اما می‌خواهم دلم اطمینان یابد.(18)
از طرف دیگر در قرآن کریم توان علمی انسان، محدود معرفی شده است.(19) و نیز به این نکته تصریح شده است که علم و دانش انسان امکان افزایش دارد.(20) و خداوند به پیامبرش دستور می‌دهد که از خداوند بخواهد تا بر دانش او بیفزاید.(21) بنابراین از نظر اسلام باید انسان هرچه بیشتر در فهم موجودات جهان محسوس تلاش کند و دامنه‌ی معرفت خود را هرچه بیشتر گسترش دهد و هرگز با ادعای اتحاد با حقیقت ناب، خود را بی‌نیاز از کسب معرفت نداند.

ب) ابزار کسب اطلاعات انسان:

مکتب‌های غیرعقلانی از جمله عرفان، با اشکال و عنوان‌های گوناگون خود، در این مورد اتّفاق نظر دارند که انسان با قوای عادی ادراک خود، یعنی با حسّ و عقل به معرفت درست دست نمی‌یابد. مکتب‌های ارفه‌ای، فیثاغوری، افلاطونی و نماینده‌ی آن‌ها، فلوطین و نو افلاطونیان هر یک به زبانی، به تحقیر چشم و گوش و عقل و هوش انسان پرداخته و کسب معرفت را نتیجه‌ی زهد و ریاضت و سلوک روحی می‌دانند.(22)
در مسیحیت نیز این اصل اگوستین(مرگ 430 میلادی) که: «فهم پاداش ایمان است»، یک اصل مسلّم بوده و هست. این اصل برگرفته از متون مقدس است که بارها و بارها بر تقدم ایمان بر تعقّل و تفکر تأکید می‌کند. در اشعیای نبی آمده است: «مادامی که ایمان نیاورده‌اید، فهم نخواهید کرد».(23)
و در نامه به عبرانیان آمده است که: «با ایمان فهمیده‌ایم که...».(24) و کتاب مقدس، بارها و بارها به تحقیر عقل و هوش تأکید می‌ورزد(25)، از جمله:
ادعای حکمت، نشان حماقت است!(26) خدا حکمت را باطل گردانیده و جهل را مایه نجات قرار داده است!(27)
حتی لوتر که یک معترض و اصلاح طلب بود، باز هم عقل را بزرگ‌ترین دشمن ایمان و معروف‌ترین روسپی شیطان می‌دانست که باید لگدمال و تحقیر گردد و در حوضچه‌ی «تعمید» غرق شود!(28)
اما مکتب‌های عقلانی، تنها ابزار تشخیص درست و نادرست را، چشم و گوش و عقل و هوش انسان دانسته و اندیشه را بر ایمان تقدم می‌بخشند. زیرا در حقیقت هم، «ایمان» چیزی جز باور عقلانی نیست و هرگونه باوری محصول تشخیص و حکم قوای ادراکی انسان است. و لذا ارسطو، ابن‌سینا و روشن‌اندیشان جدید غرب، بر اصالت و اعتبار عقل مستقل و خود محور تأکید می‌کنند. و تفکر فلسفی را با این مشخصّه، تعریف می‌کنند که: پیش از خردورزی و تحقیق و استدلال، به هیچ باور و نتیجه‌ی خاصی متعهد نیست. اسلام نیز همانند مکاتب عقلانی دیگر، تنها ابزار انسان را برای تشخیص حق از باطل و راه از بیراهه، حواس و عقل خودش می‌داند. لذا میان انسان و حقیقت به هیچ واسطه‌ای اعتبار نمی‌بخشد.
اسلام نه تنها حس و عقل انسان را تحقیر نمی‌کند، بلکه انسان را به خاطر عدم بهره‌گیری از آن‌ها سخت مورد نکوهش قرار می‌دهد.(29) در قرآن کریم از قول دوزخیان چنین آمده است: «اگر دارای گوش بودیم و به حقایق گوش می‌دادیم و اگر از خرد و اندیشه بهره می‌جستیم، چنین در صف دوزخیان قرار نمی‌گرفتیم».(31)
و در جای دیگر آمده است که: «ما کسانی را از جن و انس سزاوار دوزخ قرار دادیم که عقل داشتند، اما آن را به کار نمی‌گرفتند و چشم داشتند، اما نمی‌دیدند و گوش داشتند، اما نمی‌شنیدند، آنان در حدّ چارپایانند و بلکه بی‌راه تر از چارپایان! آنانند که غرق غفلتند.»(31)

ج)منبع اطلاعات انسان:

مکتب‌های غیرعقلانی و عرفانی، منبع و مستند معرفت را، ماورایی و دور از دسترس حسّ و عقل ما دانسته‌اند. وقتی که اعتبار انسان و ارزش قوای ادراکی او و نیز واقعیت جهان، چنان‌که توضیح خواهیم داد، جای تردید و انکار قرار گیرند، طبعاً منبع و مستند اطلاعات هم، به حوزه‌های دیگری که جنبه‌ی ماورائی دارند، انتقال می‌یابد.
افلاطون، مُثُل و جهان مثال‌ها را منبع و مستند اطلاعات می‌داند و مسیحیت، ایمان را و هندیان نیز ماورای حس و عقل را مستند و منبع معتبر علم و معرفت دانسته و معرفت قوای ادراکی معمولی را همیشه در معرض خطا و نقصان و نسبیت می‌دانند.(32)
در این‌گونه مکتب‌ها، برای رسیدن به معرفت حقیقی و اسرار هستی، باید شخصاً ریاضت کشید و به مکاشفه رسید. وگرنه باید در حد قطره‌ای از دریا، از خرمن فیض و اظهارات بزرگان خوشه‌چینی کرد!
امّا مکتب عقلانی، جز واقعیت عینی موجودات، منبع و مستندی ندارد. یک محقق و متفکّر عقل‌گرا، هرگونه امور «غیرطبیعی» و افسانه و اسطوره‌ی غیرقابل توجیه را، اعتبار نمی‌بخشد و به چنان منابعی هم استناد نمی‌کند.
اسلام نیز از انسان‌ها می‌خواهد که شخصاً به کسب معرفت پرداخته، همه چیز را با عقل و منطق بررسی کرده و آزادانه بپذیرند. اسلام هیچ‌کس را از امکان دست‌یابی به حق و حقیقت استثنا نمی‌کند. مکتب‌های غیرعقلانی با دو بهانه میان مردم و حقیقت جهان فاصله ایجاد می‌کنند: یکی با تکیه و تأکید بر ناتوانی قوای ادراکی انسان یعنی حسّ و عقل او. دیگری، براساس این‌که اصولاً حقیقت در دسترس ما انسان‌ها نیست. اما دین اسلام نه عقل و اندیشه‌ی انسان را در کشف حقیقت، ناکارآمد می‌داند و نه حقیقت را در آن سوی این موجودات می‌داند. از نظر اسلام، موجودات جهان محسوس و نامحسوس هر دو، خودشان موجودات حقیقی می‌باشند، نه موجودات وهمی و خیالی. دین اسلام برخلاف مکاتب عرفانی و غیرعقلانی هند و یونان، از طرفی، با تردید در توان عقل، راه شکاکیت را باز نمی‌کند و از طرف دیگر، با در دسترس دانستن حقیقت جهان محسوس و معقول- اگرچه شناخت معقول به‌وساطت محسوس است- انسان را مستقیماً به رجوع به واقعیت، تشویق می‌کند. اسلام میان انسان و واقعیت هیچ چیزی را واسطه قرار نمی‌دهد. نه قطب و مرشد و نه حتی خدا و پیامبر را! بلکه خدا و پیامبر نیز همانند همه‌ی واقعیّت‌ها، به وساطت و دخالت قوای ادراکی انسان، شناخته شده و مورد تصدیق قرار می‌گیرند.(33)

د) روش کسب اطلاعات:

مکتب‌های غیرعقلانی و عرفانی هر یک به گونه‌ای، در کسب آگاهی انسان، توجّه او را به مشاهده و تجربه‌ی جهان خارج کنار می‌گذارند یعنی، در حوزه‌های غیرعقلانی باید هرکسی با تقلید وارد کار شود. مثلا هیچ‌گونه امکانی برای آگاهی از اصول ادیان هند وجود ندارد، یعنی هیچ کس نمی‌تواند با چشم و گوش و عقل و هوش خود چیزی، بفهمد. بنابراین، همه‌ی مردم باید مانند نابینایان دست در دست بینایان بگذارند و وارد عالم سلوک و ریاضت شوند.
گر نه بینایان بُدندیّ و شهان
جمله کوران خود بمردندی عیان(34)
چنان‌که در عرفان اسلامی هم، از مرید می‌خواهند که در برابر مرشد خود مانند مرده‌ای باشد، در دست مرده‌شوی.(35)
چنان‌که در مسیحیت نیز باید پیش از هرگونه تصوّر و تصدیق عقلانی، ایمان بیاورند و هرگز به شیطنت خرد توجه نکنند! و در عین ناباوری، باور کنند!
اما در تعالیم اسلام همانند مکتب‌های عقلانی، روش کسب معرفت را همین می‌دانند که انسان قوای ادراکی خود، یعنی حس و عقلش را به‌کار اندازد و با درستی از آن‌ها بهره گیرد. این روش، روشی است که می‌تواند مورد بهره‌برداری همه‌ی انسان‌ها قرار گیرد. روشن‌اندیشان جدید غرب، این نکته‌ی مهم را از دست‌آوردهای خودشان می‌دانند. در غرب مسیحی، دکارت (مرگ1650م) تمام تلاش خود را کرد تا ثابت کند، همه‌ی انسان‌ها می‌توانند بفهمند. او در آغاز رساله‌ی معروفش نوشت که: عقل در میان همه انسان‌ها عادلانه‌تر از هر چیز دیگر تقسیم شده است. اختلاف مردم در آن است که روش‌های مختلف برای فهم و تفکّر در پیش می‌گیرند.(36)
دکارت مسأله‌ی مهمّی را مطرح می‌کند. زیرا مکتب‌های غیرعقلانی، درک حقیقت را در شأن همگان نمی‌دانند و مردم را از تفکّر و تعقّل می‌ترسانند. ابوحامد غزّالی تحت تأثیر همین مکتب‌های غیرعقلانی، تعقل و تفکر را برای اکثریت مردم، خطرناک می‌داند(37) و می‌گوید:
صلاح و سلامت انسان‌ها در نادانی و بلاهت، تأمین می‌گردد.(38) و حدیثی را به پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) نسبت می‌دهد با این مضمون که: «بیشتر اهل بهشت، ابلهان‌اند».(39)
غزالی همانند کلیسائیان تحریف‌گر، صلاح دین و دنیای مردم را، در نادانی و غفلت آنان دانسته و جهل و غفلت را مایه‌ی آبادانی دنیا و سرمایه‌ی نجات اخروی می‌شمارد!(40)
بدیهی است که دعوت به غفلت و ترویج جهل و بلاهت، هرگز با تعالیم روشن قرآن و تأکید آن به تدبّر و تعقل سازگار نمی‌باشد. به همین دلیل اثرپذیری این‌گونه تعالیم را، از منابع مسیحی و مکاتب غیرعقلانی دیگر آشکارا می‌توان فهمید و مجعول بودن حدیث تشویق به نادانی هم، با محک قرآن، به‌سادگی قابل تشخیص است.
اگر در تعالیم اسلام در ارتباط با روش تعقل و تفکر، چیزی نداشتیم، جز همین که: «هیچ کس نباید در اصول دین خود مقلّد دیگران باشد»، کافی بود که ما مسلمانان از همان آغاز، راهی را در کسب دانش، در پیش بگیریم که روشنفکران غرب از قرن هفدهم به کشف آن دست یافتند. این راه و روش را، در دو اصل می‌توان خلاصه کرد:
الف هرکس می‌تواند خردورزی کند و باید هم خردورزی کند.
ب هرکسی باید ذهن خود را از محتوای تقلیدی خالی کرده و آن را بر اساس مبانی یقینی بازسازی کند.
اگر به این دو اصل، اصل دیگری را هم بیفزائیم، می‌بینیم که دارای پیشرفته‌ترین روش‌ها می‌باشیم. آن اصل دیگر که مورد تأکید قرآن هم هست عبارت است از:
ج به آنچه داریم، خرسند نبوده و در تکمیل و تعمیق معرفت خودمان، کوشش مستمر داشته باشیم.
این اصل در زبان وحی مورد تأکید قرار گرفته است. بدین‌سان که:
اوّلاً - خرسندی انسان به سرمایه‌ی موجود خود از معرفت تحقیر شده است(کل حزب بمالدیهم فرحون).(41)
ثانیاً- دانش بشر، ناچیز اعلام شده است.(42)
ثالثاً- این هشدار را داده است که از هر دانا، داناتری هست.(43)
هم اکنون ما و کشورهای در حال توسعه، اگرچه در دانش تجربی و صنعت، کم و بیش با این اصول آشنا شده‌ایم، اما در علوم انسانی، عملاً روشی داریم که با تعالیم قرآن مطابقت ندارد.

ه) ستایش دانایی:

در مکتب‌های غیرعقلانی از جمله در عرفان اسلامی، دانایی را به دو دلیل تحقیر می‌کنند:
یکی آن‌که، اصول مکتب غیرعقلانی، قابلیت ارزیابی با عقل و منطق را ندارد. بنابراین انسان‌های دانا و دارای عقل و منطق، از این‌گونه دین و مکتب چیزی در نمی‌یابند. بنابراین، متولیان این‌گونه ادیان و مکاتب، صلاح کار خود را در آن می‌بینند که دانایی و عقل و اندیشه را تحقیر کنند. دیگر آن‌که، پیروان عقل و منطق، غالباً در برابر این‌گونه دین و مکتب، ایستادگی می‌کنند و به گونه‌ای غیرعقلانی بودن را از نشانه‌های نقص و بطلان آن می‌شمارند. چنان‌که عملا مسیحیت و عرفان اسلامی، هر دو به تحقیر عقل و اندیشه می‌پردازند. تحقیر عقل و اندیشه در متون عرفانی آن‌قدر زیاد و روشن است که نیازی به ذکر نمونه نیست. سنایی استناد به عقل را کار کسانی می‌داند که همانند ابن‌سینا انسانی ضعیف و ناتوان باشند:
عقل در راه عشق نابیناست
عاقلی کار بوعلی سیناست
و هجویری عنوان دانشمند را عنوانی خفت‌بار می‌شمارد و می‌گوید: صوفیه اگر بخواهند کسی را مورد استهزاء و تمسخر قرار دهند، او را دانشمند می‌نامند.(44)
اکنون شما این‌ها را مقایسه کنید با دیدگاه‌های مکتب اسلام. در اسلام، هدف از آفرینش انسان آگاهی و معرفت اوست.(45) در اسلام، عقل اساس هر چیز است به گونه‌ای که حتی ارزش عبادات با میزان عقل تعیین می‌گردد.(46) خلافت انسان در زمین تنها بر اساس برتری او، در دانایی و آگاهی است.(47) قرآن کریم برتری دانایان را بر نادانان، یک برتری روشن و غیرقابل تردید می‌داند، مانند برتری بینایی بر نابینایی و روشنی بر تاریکی.(48)
در قرآن کریم علم و مشتقات آن ششصد بار، عقل و مشتقاتش چهل و نه، فهم و شعور دویست و سی، فکر و نظر شصت و هشت، یقین و ایمان هشتصد و بیست و هفت، هدایت سیصد و ده بار به کار رفته‌اند. سراپای قرآن نکوهش جهل و به کار نگرفتن عقل است. در جای‌جای قرآن بر شعور، تعقّل، تفکّر، تدبّر، تفقّه، نظر و برهان تکیه و تأکید می‌شود و اعلام شده که نفی تقلید در اصول دین از ضروریات است. حتی در فروع هم، هرکس بتواند اجتهاد کند، تقلیدش از دیگری مقبول و مشروع نیست. حالا جداً چه وارونگی و انحرافی، بدتر از این قابل تصور است که در حوزه‌ی چنین دینی و درحالی‌که خردگرایی و خردورزی اساس کارها بود، ناگهان کسانی پشت به عقل و هوش بشر کرده و به ترویج گرایش‌های عقل‌گریز و عقل‌ستیزی چون اشعریت و تصوف بپردازند؟
در این‌جا، باز به یک جریان اعجازی در تعالیم اسلام پی می‌بریم. اسلام در شرایطی پدید آمد که همه‌ی ادیان بزرگ و مؤثر آن روز، غیرعقلانی بودند. اما اسلام، تعالیم خود را بر عقل و دانایی و منطق استوار ساخت. گرچه مسلمانان، حدود یک قرن پس از درگذشت پیامبر اسلام، تحت تأثیر ادیان غیرعقلانی قرار گرفتند! این گرایش‌های غیرعقلانی، در جهان اسلام به صورت اشعریت و تصوف جلوه کرد.
اسلام یک ساعت تفکر و اندیشیدن را، از عبادت یک سال برتر می‌نهد،(49) اما مسلمانان تحت تأثیر مسیحیت و مکاتب هندی، تعالیم اسلام را تا سطح ادیان غیرعقلانی پایین آوردند. غزالی نیز هم‌صدا با ادیان غیرعقلانی و انجیل‌ها، انسان را به گونه‌ای تعریف کرد که نه عقلش به کار می‌آید و نه اراده‌اش. از نظر غزالی، چیزی برای انسان خطرناک‌تر از دانش و اندیشه نیست.(50) و عامل نجات و سلامت انسان، ابلهی و نادانی است.(51) دریغا که همین آموزه‌های غیرعقلانی است که جنون را شرط اول سیر و سلوک دانسته و تقلید و تبعیّت کورکورانه را، اساس کار می‌شمارد. چنان‌که انسان باید در دست متولیان این مکتب‌های عقلانی، مانند مرده باشد در دست مرده‌شوی!

و) تشویق به تحقیق:

عرفان و مکتب‌های غیرعقلانی به جای آن‌که انسان را به مشاهده و تجربه در جهان محسوس وادارند، از او می‌خواهند تا با وارد کردن فشار بر جسم خود یعنی با ریاضت کشیدن، برای کشف حقیقت تلاش کند. اینان راه رسیدن به حقیقت را آن می‌دانند که انسان به گونه‌ای به آزار خود بپردازد. برای نمونه اظهارات بعضی از آنان را در این‌جا نقل می‌کنیم.
درباره‌ی ابوبکر شبلی می‌گویند: او سال‌های دراز شب‌ها، نمک در چشمش می‌ریخت تا خوابش نبرد و می‌گویند هفت من نمک مصرف کرده بود. ابوسعید ابوالخیر، خطاب به مریدی که با او در زیر درخت بید نشسته بود، گفت: ای جوانمرد! این درخت که تو می‌بینی، هشتاد ختم قرآن کردم، سر نگونسار از این درخت، در آویخته. و یا آن دیگری، هر شب یک آغوش چوب را به خود می‌کوبید و چوب‌ها خرد می‌شدند سپس که چوبی نمی‌ماند، دست و پای خود را بر دیوار می‌کوبید.(52)
اما قرآن در جای‌جای مطالب خود انسان‌ها را به تفکر و اندیشه تشویق می‌کند. در نگاه معرفت‌شناسانه‌ی اسلام به انسان، چند نکته هست که تحقیق و پژوهش را کار اصلی انسان معرفی می‌کند. همانند:
الف) تأکید بر این‌که انسان بدون هرگونه دانایی و آگاهی فکری به دنیا می‌آید، سپس با چشم و گوش و عقل و هوش خود به فهم جهان می‌پردازد.(53)
ب) قرآن کریم تقلید و تبعیت کورکورانه را مردود شمرده و تحقیق را وظیفه و کار اصلی هر انسان می‌داند.(54)
ج) در حوزه‌ی دیانت نیز، بر خلاف مسیحیت که ایمان را نامعقول و حتی ضد عقل معرفی می‌کند،(55) اسلام ایمان را همان باور عقلانی موجه می‌شمارد که هیچ عامل بیرونی، نباید در آن دخالت داشته باشد. از نظر اسلام، دین اکراه را بر نمی‌تابد و با سلطه و قدرت نیز نباید ایجاد گردد.(56)
د) مسیحیت، «حیرت» را عالی‌ترین تجلی دین‌داری می‌شمارد. متأسفانه بعضی از مقلدان معاصر غرب مسیحی نیز، در جامعه‌ی اسلامی به تبلیغ و ترویج حیرت می‌پردازند. در تعریف این حیرت، در آثار بعضی از معاصران چنین می‌خوانیم: «انسان وقتی‌که هم بداند و هم نداند، هم بفهمد و هم نفهمد دچار حیرت می‌شود. این حیرانی نوعی مستی است، نه گیجی. در چنین وضعیتی از حیرت، هر سخنی از دهان هر کس شنیده شود، سخن خداوند است.»(57)
در صورتی‌که در تعالیم اسلام، برای حیرت جایی نیست. در قرآن کریم که آن همه از تعقل و تفکر بحث شده، تنها یک مورد از مشتقات «حیرت» به کار رفته است که آن، صفت کسانی است که اسیر دست شیطان شده و راه را گم کرده و به پرستش خدایانی پرداخته‌اند که قدرت سود و زیان مردم را ندارند.(58)
علاوه بر قرآن، در احادیث نبوی هم چنین سفارشی نداریم. در منابع حدیثی اهل سنت که غالباً پیرو اشعریت و نیز حوزه‌ی اصلی ظهور تصوف و عرفان اسلامی‌اند، حتی یک مورد هم نداریم که واژه‌ی حیرت یا مشتقات آن به کار رفته باشند.(59)
ه) اسلام، انسان را تشویق می‌کند تا در آیات الهی به تفکر و تحقیق پرداخته و مدام بر دانش و معرفت خود بیفزاید. اسلام، علم انسان را در هر مرحله‌ای ناچیز شمرده و قابل افزایش می‌داند(60) و با تعبیر جالبی به سرزنش کسانی می‌پردازد که بدون ادامه‌ی تحقیق و پژوهش به آن‌چه دارند، راضی و دلخوش باشند.(61)
و) قرآن چنان‌که در بحث‌های پیش نیز گفتیم، منبع معرفت انسان را جهان عینی می‌داند و انسان را به مطالعه‌ی جهان و تجربه‌ی پدیده‌های جهان تشویق می‌کند.(62) برای نمونه به زندگی حضرت ابراهیم که قرآن و خدا، او را الگو و سرمشق ما معرفی می‌کند، (63) نگاه کنیم. او با مطالعه‌ی پدیده‌های رو در روی خود مانند ستارگان، ماه و خورشید، سرانجام به وجود خدا و صفات او پی می‌برد.(64) همچنین از خدا می‌خواهد به صورت تجربی، جریان معاد و زنده شدن مردگان را با قدرت الهی به او نشان دهد. سپس به دستور خدا، چهار پرنده را گرفته و آن‌ها را در هم کوبیده و اجزای بدن آن‌ها را در چند جا می‌گذارد. سپس عملاً زنده شدن آن‌ها را با قدرت خدا، با چشم خود می‌بیند.(65)
و شهید سید محمدباقر صدر بر این نکته تأکید می‌کند که روش پیشنهادی قرآن، حتی در حوزه‌ی مابعدالطبیعه و خداشناسی، روش استقرا و تجربه است. و یادآور می‌شود که این روش، بر روش‌هایی که اساس آن‌ها مفاهیم انتزاعی است، ترجیح دارد.(66) و این درست بر خلاف سنت و روش ادیان غیرعقلانی است که اصولاً تجربه را تحقیر کرده و کار خود را بر تلقین و تقلید استوار می‌سازند. در نتیجه، انسان را مکلف به تحقیق و بررسی مستقیم جهان نمی‌دانند. نه تنها او را به افزایش معلومات تشویق نمی‌کنند، بلکه از تحقیق و جستجوی خودسرانه و مستبدانه، می‌ترسانند و منع می‌کنند.(67)

2- هستی‌شناسی:

الف) هستی‌شناسی دینی:

برابر آن‌چه در قرآن کریم آمده، جهان از هستی واقعی برخوردار است و همه‌ی هویت‌ها، عینی و واقعیند. جهان از لحاظ ارزش و ارجمندی به عالم بالا و پایین و محسوس و غیر محسوس و آخرت و دنیا تقسیم می‌شود؛ اما همه‌ی آن‌ها واقعی و عینی هستند. یعنی، اگرچه عالم فرشتگان یا زندگی اخروی، نسبت به جهان خاکی و حیات دنیوی والاتر و گرانقدرتر هستند، اما چنان نیست که جهان خاکی و زندگی دنیوی، واقعی نبوده و محصول توهم باشند. بلی، زندگی دنیوی ما به خاطر ناپایداری و توأم با رنج و درد بودنش، چیزی است بی‌اهمیت. اگر این زندگی در مسیر آخرت قرار نگیرد، به خودی خود، یک زندگی جانوری بیشتر نبوده و چیزی در حد بازی و سرگرمی خواهد بود.(68)
جهان به طور کلی، در آغاز وجود نداشته و خداوند به خواست خود آن را آفریده است. نحوه‌ی آفرینش دنیا و جزئیات آن نیز کمابیش در قرآن کریم مطرح شده است؛ مانند منشأ حیات، آفرینش آسمان‌ها و زمین، آفرینش انسان، آب و باد و باران و ابر، شب و روز، کوه‌ها و دریاها، حیوانات و حشرات، مرگ و زندگی و غیره.
اصل و اساس آفرینش جهان، اراده و قدرت خداوند است و هیچ قانون دیگری دخالت ندارد: «خداوند هر چیزی را بخواهد، می‌گوید: باش! پس آن چیز، هستی می‌یابد.»(69) خداوند جهان را آفریده تا انس و جن به عبادت او بپردازند.(70) چنان‌که فرشتگان لحظه‌ای از بندگی او غفلت نمی‌کنند.(71) و این جهان همیشگی نیست، جانداران و انسان‌ها و امت‌ها و ملت‌ها، هر کدام تا وقت معینی هستند و در یک کلام، «جز وجه باقی خداوند، همه چیز رو به زوال و نابودی است.»(72)
انسان‌ها پس از مرگ، دوباره به قدرت خدا زنده شده و بر اساس اعمال و رفتار دنیوی خود، در بهشت یا دوزخ جای می‌گیرند و زندگی جاودانی را در سعادت یا شقاوت آغاز می‌کنند.(73)

ب) هستی‌شناسی عرفانی

هستی ذاتا واجب و یگانه است. یعنی، در جهان هستی جز یک حقیقت واجب، وجود ندارد. این حقیقت یگانه که کمال و جمال مطلق است، اقتضای ظهور دارد؛ برای این‌که جمال ضرورتا از جلوه، گریزی ندارد.
نکو رو تاب مستوری ندارد
در ار بندی، سر از روزن برآرد(74)
برای این ظهور، یک مظهر جامعی لازم بود که نماینده‌ی همه‌ی اسماء و صفات بیشمار حق باشد، بدین‌خاطر خداوند جهان را پدید آورد. این جهان مانند جسم بی‌جانی بود که با آفریدن انسان به عنوان «کون جامع» به آن جسم، جان بخشید. جهان به صورت آینه‌ی آن جمال در آمد.(75) جهان در مجموع، مظهر کامل حق است، به عنوان «انسان کبیر» و انسان به تنهایی، مظهر کامل حضرت حق است به عنوان «عالم صغیر».(76)
این میل به ظهور و اظهار، دائمی است، لذا تجلی حق نیز دائمی است. از این‌جاست که جهان به صورت «خلق مدام» همیشه در حال اعدام و ایجاد است(77) یعنی، مجموع جهان هستی در اثر تجلی حق و به عنوان مظاهر او در قوس نزولی و صعودی وجود، دائما در آمد و رفت هستند.
بنابراین، مجموع جهان چیزی جز ظهور حق نیست و همه‌ی پدیده‌ها در اثر ظهور حق و سریان حق در آن‌ها ظاهر شده‌اند. اگر حق در موجودات جهان سریان نداشت، این‌ها موجود نمی‌شدند.(78) و اگر حق و خلق را با هم از لحاظ بهره‌ی هستی مقایسه کنیم، آن‌که حقیقتا هست و هستی‌اش اصالت دارد، تنها حضرت حق است و بس و غیر او هر چه هستند «خیال»اند! پس سراسر هستی خیال اندر خیال است.(79)
ابن عربی می‌گوید: «عالم چنان نهان است که هرگز آشکار نگشته است و حق تعالی چنان آشکار است که هرگز پنهان نگشته است. اما مردم به خطا رفته و برعکس این حقیقت، جهان را آشکار دانسته‌اند و حق را پنهان. از این‌جاست که دچار شرک و ظاهربینی و صورت‌پرستی گشته‌اند، و خدا تنها برخی از بندگانش را از این بیماری نجات بخشیده است.»(80)
هستی‌شناسی عرفا با هستی‌شناسی قرآنی، تفاوت‌های روشنی دارد که از ذات و صفات خداوند گرفته تا واقعیت جهان و انگیزه‌ی آفرینش و چگونگی پیدایش جهان و معاد و بازگشت انسان‌ها، همه را در بر می‌گیرد. از این موارد برای نمونه، تنها به تفاوت دیدگاه عرفا و دیدگاه قرآن درباره‌ی وحدت خداوند می‌پردازیم.
از نظر قرآن، خدا یک حقیقت عینی و متشخص است. او یگانه و یکتاست یعنی، تنها اوست که آفریدگار و فرمانروای کائنات است. رابطه‌ی او با جهان، رابطه‌ی خالق و مخلوق و رب و عبد است. اما از نظر عرفا، حضرت حق هستی مطلق است که همه چیز را در بر دارد. وجود حق در تمام کائنات ساری و جاری است و اصولا در جهان هستی جز او موجود دیگری نیست.(81) توحید خداوند به معنای یگانگی در خالق و معبود بودن نیست بلکه به این معناست که جز او هیچ چیزی وجود ندارد. «لا اله الا الله» از نظر قرآن یعنی، هیچ مؤثر و معبودی جز خدا وجود ندارد اما از نظر عرفا یعنی، هیچ موجودی جز خدا وجود ندارد.
توحید دینی را با عقل و اندیشه می‌توان فهمید و پذیرفت درصورتی‌که به توحید عرفانی، تنها از راه فنا می‌توان رسید. بنابراین، وحدتی که بر واجب حمل می‌شود دو معنای متفاوت دارد:
1ـ وحدت عددی، یعنی این‌که واجب‌الوجود یک حقیقت موجود و متعین است که تعین آن، عین ذات او است؛ لذا کثرت‌پذیر نبوده و بیش از یک فرد نخواهد بود.
2- توحید اطلاقی، یعنی این‌که ذات واجب یک حقیقت مطلق و بی‌قید است که همه‌ی هستی در انحصار اوست و جایی برای حقیقتی دیگر وجود ندارد.
در ادیان توحیدی(یهود، مسیحیت و اسلام) نیز، خداوند دارای تعین و تشخّص بوده است. جز در مسیحیت که آموزه‌های موجود آن، تحت تأثیر یک جریان فکری که در فلوطین به اوج خود رسید، این تعین و تشخّص در مواردی، جای خود را به ابهام و اطلاق می‌دهد.
در ادیان و مکاتب فلسفی جهان و نیز در کلام و فلسفه‌ی اسلامی، وحدت خدا عددی است. وحدت اطلاقی خدا(حقیقت) تنها در مکاتب شهودی هندی و نوافلاطونی و عرفان اسلامی مطرح است.(82)
عده‌ای، با استفاده از جملاتی از نهج‌البلاغه، وحدت عددی را درست ندانسته و می‌خواهند وحدت اطلاقی را، همان وحدت مورد نظر اسلام بدانند. برای ارزیابی چنین دیدگاهی لازم است که نخست به آن چند جمله توجه کنیم. در یک جمله آمده است که «خداوند یکتاست، اما نه به معنای عدد»(83) و در جمله‌ای دیگر آمده است که «هر که به سوی خدا اشاره کند، در حقیقت او را محدود کرده است و کسی که او را محدود سازد، در حقیقت او را شمرده است».(84)
باید توجه داشت که این جمله‌ها هرگز به وحدت اطلاقی مورد نظر عرفا و نوافلاطونیان دلالت ندارند. بلکه ناظر به همان نکته‌اند که به «اصل مخالفت» معروف است؛ یعنی خداوند دارای اوصاف و افعال است، اما نه همانند اوصاف و افعال عادی و بشری. شنواست اما نه چون شنیدن‌های ما و عالم است، نه چون علم ما. بنابراین وحدت خداوند نیز، از نوع وحدت مورد تصور ما نیست. وحدت مورد تصور ما معمولاً بر محدودیت و قلّت دلالت دارد، اما در مورد خداوند، وحدت مستلزم کمبود و ضعف نیست.
به این نکته در نهج‌البلاغه تصریح شده است که: «جز حضرت حق، هر چیز دیگری که عنوان وحدت و یکتایی داشته باشد، نشان کمی و کاستی است».(85)
بنابراین، نفی وحدت عددی، هرگز به معنای اثبات وحدت اطلاقی خداوند نیست. به هر حال آن‌چه از توحید در اسلام، از همان آغاز فهمیده‌اند، آن است که جز خدا، خدای دیگری دیگری وجود ندارد. نه این‌که جز وجود خدا، موجود دیگری وجود ندارد. و آن‌چه در کتاب و سنت نیز در این‌باره مطرح بوده است، چیزی جز نفی شریک نیست.
در این‌جا دو نکته را یادآور می‌شوم:
یکی این‌که، مرحوم علامه طباطبایی در تفسیرش توحید دینی را بر اساس فهم متدینان به دو قسم کرده و می‌گوید: «انسان‌ها به خاطر انس و الفتی که با وحدت عددی دارند، در توحید واجب بر وحدت عددی تکیه کرده و همه‌ی فلاسفه از دوران باستان تا قرن دهم هجری، وحدت واجب را به صورت وحدت عددی اثبات کرده‌اند. حتی ابن سینا در آثار خود از جمله، شفا، وحدت واجب را وحدت عددی دانسته و دیدگاه متکلمین نیز همان وحدت عددی است. اما پس از گذشت هزار سال از هجرت، فلاسفه‌ی اسلام به وحدت اطلاقی و صرافتی واجب پی برده‌اند.»(86)
اما باید توجه داشت که وحدت واجب از نظر فلسفه و کلام، وحدت عددی است. زیرا در حوزه‌ی علم حصولی، جز این‌گونه وحدت قابل تصور نیست. و اما این‌که، بعد از هزار سال فلاسفه به این نتیجه رسیدند که وحدت واجب، وحدت اطلاقی و صرافتی است، این هم درست نیست. زیرا اولا از قرن دهم به بعد نیز ذهن انسان، همان ذهن است و جز وحدت عددی را نمی‌تواند تصور کند. و اما این‌که عرفا بر اساس کشف و شهود، وحدت اطلاقی را مطرح کرده‌اند، آن هم به فلسفه ربطی ندارد و به بعد از قرن دهم مربوط نیست. پیش از قرن دهم، یعنی پیش از صدرا و پیروانش نیز، همه‌ی عرفای اسلام وحدت خدا را وحدت اطلاقی می‌دانستند. هجویری هفتصد سال پیش از صدرا، تصریح می‌کند که وحدت خداوند عددی نیست.(87) در آثار عرفایی مانند ابن عربی، قیصری و دیگران نیز برای خدا جز وحدت اطلاقی مطرح نشده است.
نکته‌ی دیگر این‌که، برخی برداشت‌ها از آیات قرآنی برای اثبات وحدت اطلاقی خداوند، برداشتی است که بیش از تفسیر و تعبیر به تحریف نزدیک‌تر است که ما به دلیل رعایت گنجایش مقاله از ذکر مثال و نمونه صرف‌نظر می‌کنیم.

3- انسان‌شناسی:

در انسان‌شناسی نیز، دیدگاه قرآن با دیدگاه عرفا از جهات مختلف متفاوت است؛ همانند معنای خلافت انسان، حقیقت انسان، تکلیف انسان، هدف تکلیف منشأ تکلیف، میزان تکلیف، انگیزه‌ی عمل به تکلیف، نتیجه‌ی عمل به تکلیف، معاد انسان و غیره.
ما از میان این مسائل به دلیل رعایت گنجایش مقاله، تنها به معنای خلافت می‌پردازیم:

الف) خلافت از نظر قرآن:

خلافت به معنای، داشتن نمایندگی از طرف کسی است. قرآن کریم این خلافت را خلافتی تشریعی می‌داند چنان‌که، در مورد انسان‌ها و اقوام و انبیاء دیگر نیز این کلمه به کار رفته است. انسان خلیفه‌ی خداست، از نظر داشتن آگاهی برتر و آزادی و این‌که، می‌تواند بار تکلیف را بر دوش بکشد.(88)
و این خلافت در شأن همه‌ی انسان‌هاست یعنی، همه‌ی انسان‌ها به نوبه‌ی خود خلیفه‌ی خدا بر روی زمینند.

ب) خلافت از نظر عرفا:

اما از نظر عرفا، مصداق خلیفه تنها انسان کامل است که مظهر اسم جامع «الله و جانشین خدا، در خداوندی جهان است. یعنی، همه‌ی صفات خداوند و حاکمیت او را بر کائنات در خود دارد جز وجوب ذاتی. او در حقیقت، بنده‌ی خدا و خدای جهانیان است و همه‌ی جهانیان تحت فیض و تدبیر او هستند.(89)

4- وحی‌شناسی:

در مسأله‌ی وحی و نبوت نیز، دیدگاه عرفا با قرآن از جهات مختلف فاصله دارد، همانند ضرورت و لزوم نبوت، ماهیت نبوت، شخصیت پیامبر، خاتمیت، تکلیف، سقوط تکلیف، امکان تغییر احکام شریعت و غیره که از این میان، به بخشی از مسائل «تکلیف» می‌پردازیم. از نظر قرآن، اسلام، دینی همیشگی است که همه‌ی حلال و حرام و همه‌ی واجبات را بیان داشته است و انسان باید در چهارچوب همین شریعت رفتار کند. انسان تا زنده است باید به احکام شرعی عمل کند و اگر در عمل به حکمی، مشکل داشت باز حکم آن شخص در شریعت بیان شده و تعیین تکلیف حلال و حرام و واجب و مستحب، خارج از دین اسلام، بدعت است. این موضوع را همه‌ی علمای اسلام می‌پذیرند. اما عرفا می‌گویند که شریعت برای ظاهر انسان است اما برای هدایت باطنی وی، برنامه‌های دیگری لازم است که آن را طریقت تعیین می‌کند.(90)
از نظر خلافت و رهبری مردم نیز، میان دیدگاه قرآن و عرفا تفاوت‌های بنیادین وجود دارد؛ چنان‌که از نظر زبان نیز میان زبان اهل قرآن و اهل عرفان تفاوت‌های بنیادین هست که به دلیل گنجایش مقاله از آن‌ها صرف‌نظر می‌کنیم. علاقمندان می‌توانند به نوشته‌های دیگر ما مراجعه کنند.(91) و مهم‌تر از همه‌ی این‌ها، تفاوت دیدگاه عرفا و قرآن در فلسفه‌ی سیاست است که به نوبه‌ی خود نیازمند تألیف مستقل است.

نتیجه:

نتیجه‌ای که از بحث‌های گذشته به دست می‌آوریم آن است که، عرفان غیر از دین اسلام است. برخلاف عده‌ای که عرفان و اسلام را یکی دانسته و حتی تعالیم عرفا را لب و مغز تعالیم قرآن می‌دانند، ما بر آنیم که در هیچ‌یک از تعالیم عرفا از قرآن کریم استفاده نمی‌شوند. اگرچه عرفا بسیاری از تعالیم خود را با آیاتی از قرآن کریم تطبیق داده‌اند، اما بر اهل نظر پوشیده نیست که تطبیق غیر از دلالت یک متن است. شما می‌توانید بسیاری از ابیات شاهنامه را با مسائل فیزیک جدید تطبیق دهید اما آن‌چه مسلم است، آن است که شاهنامه بر مسائل فیزیک جدید دلالت ندارد. تطبیق قرآن با اصول و مبانی و مسائل تصوف در بیشتر موارد در حد تحریف و تفسیر به رأی قرآن کریم است. چنان‌که مرحوم طباطبایی به این نکته تصریح کرده و گفته‌اند: تأویل‌های عرفا و صوفیه راه را بر تأویل‌های گستاخانه و استدلال، از هر چیز به هر چیز باز کرد.(92)
به هر حال به نظر، چنان‌که از آغاز پیدایش آن معمول بوده، عرفان را نه به عنوان یک آیین و دین بلکه، به عنوان یک روش نباید نفی کرد اما هرگز نمی‌توان آن را به عنوان یک تکلیف شرعی مطرح کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1- محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، مقدمه
2- محمد غزالی، احیاء علوم دین، ج3، ص53
3- داوود قیصری، اصول تصوف، مقصد2، فصل3
4- ابن‌عربی، فصوص الحکم، فص یعقوبی، ص8
5- کاشانی، شرح منزل السائرین، باب معاملات، منزل رعایت
6- سراج طوسی، اللمع، ص147
7- کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، باب5، فصل1
8- همان
9- استیس، عرفان و فلسفه، صص355-357
10- غزالی، کیمیای سعادت، ج1، ص123
11- کشف‌المحجوب، ص357 و367
12- سید یحیی یثربی، عرفان و شریعت، ص65 به بعد
13- شیخ عباس قمی، سفینة البحار، ماده «صوف»
14- برای نمونه بنگرید به: برهان الدین بقاعی، مصرع التصوف؛ و آثار ابن جوزی، ابن تیمیه، آثار مقدس اردبیلی، آثار محمد باقر مجلسی
15- برای نمونه بنگرید به: برهان الدین بقاعی، مصرع التصوف؛ و آثار ابن جوزی، ابن تیمیه، آثار مقدس اردبیلی، آثار محمد باقر مجلسی
16- راسل، تاریخ فلسفه‌ی غرب، کتاب اول، فصل 1 و 30. و رابرت، هیوم، ادیان زنده‌ی جهان، بخش ادیان هند
17- نحل/ 78
18- بقره/ 260
19- اسراء/ 85
20- یوسف/ 76
21- طه /114
22- راسل، برتراند. تاریخ فلسفه غرب، کتاب اوّل، فصل 1 و 30، و تاریخ فلسفه‌های دیگر
23- اشعیای نبی(از مجموعه کتاب مقدس عهد قدیم)، 7/9
24- نامه به عبرانیان، (عهدجدید)، 11/3
25- برای نمونه عهد عتیق، سفر تکوین، 3. وعهد جدید، نامه به قرنتیان، 1و2و3
26- همان
27- نامه به قرنتیان، 1و3
28- ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج6، فصل16، بند7
29- ملک/10
30- همان
31- اعراف /179
32- بنگرید به رابرت، 1.هیوم، ادیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، بخش ادیان هند، وتاریخ‌های دیگر مربوط به ادیان و مکاتب فکری؛ و برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ج1، فصل 3 و 6؛ و داریوش شایگان، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، فصل 17 و ص231، و افلاطون، جمهوری ص514-515؛ و دوره‌ی آثار فلوطین، انئاد 4-6.
33- فصّلت/ 53 و آیات متعدد دیگر
34- مثنوی، مولوی، دفتراول
35- داوود قیصری، مقدمه شرح تائیّه، مقصد دوم، فصل سوم
36- رنه دکارت، گفتار در روش درست راه بردن عقل و جستجوی حقیقت در علوم ، ص69
37- غزالی، محمد، احیاء العلوم، ج1، ص30
38- همان، ج3، ص18 و ج4، ص 175-176
39- همان، ج4، ص337 و کتاب شرح عجایب القلب، ص18
40- همان
41- روم/32 و مؤمنون/53
42- اسراء/85
43- یوسف/76
44- علی ابن عثمان هجویری، کشف‌المحجوب، ص498
45- ذاریات/56: «من جن و انس را نیافریده‌ام جز به خاطر آن‌که مرا بپرستند.» مفسران بزرگ همگی پرستش را به معنای شناختن گرفته‌اند. برای نمونه بنگرید به تفسیر مجمع‌البیان، تفسیر آیه‌ی یاد شده. در حدیث قدسی معروف آمده که «من جهان را آفریدم تا شناخته شوم.» نک: بحارالانوار، ج84، ص198، ابن‌عربی، فتوحات مکیه، 2/112 و فروزانفر، احادیث مثنوی، ص29.
46- نک: کلینی، اصول کافی، ج 1، ص 12، و ثواب الاعمال، ص68 و بحار، ج 84 ‌، ص 249
47- بقره/30-33
48- زمر/9
49- مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 71، ص326.
50- غزالی، محمد، احیاءالعلوم، ج1، ص30
51- همان، ج3، ص18 و ج4، ص175-176
52- عطار، تذکرة الولیا، ج2، ص164و165و329
53- نحل/78 و ملک/23
54- بقره/170 و مائده/104 و آیات دیگر
55- راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ج3، فصل هفتم و میرچا ایلیاده، فرهنگ و دین، ترجمه هیأت مترجمان، تهران، طرح نو، ص111 و اونا مونو، درد جاودانگی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، امیرکبیر، ص103 و172
56- بقره/256 و غاشیه/22
57- مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قرائت رسمی از دین، بخش چهارم، بند1
58- انعام/71
59- برای نمونه بنگرید به: معجم مفهرس احادیث نبوی که هفت جلد است و احادیث شش صحیح و سه مسند را فهرست کرده است.
60- یوسف/76 و اسراء/85
61- مؤمنون/53 و روم/32
62- برای نمونه بنگرید به: آل عمران/191 و زمر/42 و جاثیة/13
63- ممتحنة/4
64- انعام/75-79
65- بقره/260
66- صدر، محمدباقر، الأُسس المنطقیة للاستقراء، فصل آخر کتاب
67- غزالی، احیاءالعلوم، ج1، ص30 و 87 و محک‌النظر، ص94 و معیارالعلم، ص36
68- انعام/32
69- یس/82
70- ذاریات/56
71- اعراف/206
72- الرحمن/26و27
73- هود/105-108
74- جامی، یوسف و زلیخا، مقدمه
75- ابن عربی، فصوص الحکم، فص1
76- همان
77- همان، فص12
78- همان، فص1
79- همان، فص9؛ و نیز مراجعه کنید به: سید حیدر آملی، نقدالنقود، چاپ تهران، بندهای: 14، 41، 47، 48و200
80- ابن عربی، فتوحات مکیه، ج1، ص103
81- ابن عربی، فصوص الحکم، فص7
82- ژیلسون. اتین، خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوکی، تهران، حقیقت، 1374، ص24 و 38. و گمپرتس، متفکران یونانی، ج2، کتاب پنجم، فصل 19. و افلاطون، نوامیس، 641 به بعد. و ارسطو، متافیزیک، 1074 آ و ب
83- نهج البلاغه، خطبه 152، واحد لابتأویل عدد
84- همان، خطبه 1، من اشارالیه فقد حده و من حده فقد عده
85- همان، خطبه 64
86- محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج6، ص104
87- کشف المحجوب، ص357
88- بقره/30 و ص/26 و تفسیرهای قرآن کریم از جمله مجمع البیان، تبیان و...
89- برای نمونه بنگرید به: ابن عربی، فصوص، فص1؛ و نیز نقش الفصوص، فص1؛ و داوود قیصری، اصول تصوف، مقصد3، فصل3.
90- کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایة، باب5، فصل1؛ عین القضات، تمهیدات، چاپ تهران، ص350-352.
91- یثربی، سید یحیی، پژوهشی در نسبت دین و عرفان، فصل7 و8؛ و نیز عرفان نظری، بوستان کتاب قم، ص565
92- محمد حسین طباطبایی، تفسیر المیزان، مقدمه

منابع:
1- قرآن کریم، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، انتشارات سروش، ‌1371
2- نهج البلاغه، ترجمه فولادوند، محمد مهدی،تهران، انتشارات صائب1380
3- آملی، سیدحیدر، نقدالنقود، وزارت فرهنگ و آموزش عالی، تهران، 1368
4- ابن‌عربی، محیی الدین، فتوحات مکیه، داراحیاء التراث العربی، بیروت، 1377
5- ابن عربی، محیی الدین، نقش الفصوص، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1370؛ انجمن فلسفه، همراه با نقد النصوص
7- ارسطو، متافیزیک، ترجمه شرف الدین خراسانی، انتشارات گفتار، تهران، 1366
8- استیس، والتر ترنس، عرفان و فلسفه، ترجمه خرمشاهی، نشر سروش،تهران، 1375
9- افلاطون، جمهوری، ترجمه فؤاد روحانی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1382
10- افلاطون، دوره آثار افلاطون، ترجمه محمد حسن لطفی، خوارزمی، تهران، 1367
11- افلاطون، نوامیس، ترجمه محمد حسن لطفی، خوارزمی، تهران، 1367
12- اونا مونو، درد جاودانگی، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، بی جا، امیرکبیر، 1385
13- بلخی، جلال الدین محمد، مثنوی، تهران، خوارزمی، بی تا
14- جامی، عبدالرحمن، هفت اورنگ، بی جا، یوسف و زلیخا، ، بی تا
15- دکارت، رنه، گفتار در روش درست راه بردن عقل، ترجمه محمدعلی فروغی، تهران، زوار، 1360
16- دورانت، ویل، تاریخ تمدن، هیأت مترجمان، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1372
17- راسل، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه نجف دریابندری، تهران، کتاب‌های جیبی، 1365
18- رابرت، هیوم، ادیان زنده‌ی جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، دفتر قم، بوستان کتاب قم، 1377
19- ژیلسون، اتین، خدا و فلسفه، ترجمه شهرام پازوکی، تهران، حقیقت، 1374
20- طوسی، سراج، اللمع، قاهره،بی نا، بی تا
21- شایگان، داریوش، ادیان و مکتب‌های فلسفی هند، امیرکبیر، تهران، 1375
22- صدر، محمدباقر، الأُسس المنطقیة للاستقراء، بیروت، 1418ق
23- طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، 1418
24- طبرسی، فضل ابن حسن، مجمع البیان تهران، دانشگاه تهران، 1369
25- عطار، فریدالدین، تذکرة الولیا، به تصحیح نیکلسون، بی جا، بی نا، بی تا
26- عین القضات، تمهیدات، تهران، دانشگاه تهران، 1379
27- غزالی، محمد، احیاء علوم دین، بیروت، 1417ق
28- غزالی، محمد، کیمیای سعادت، انتشارات علمی و فرهنگی، بی تا
29- غزالی، محمد، محک‌النظر، بیروت، بی نا، 1994
30- غزالی، محمد، معیارالعلم، بیروت، بی نا، 1994
31- فروزانفر، احادیث مثنوی، بی جا، بی نا، بی تا
32- قمی، شیخ عباس، سفینة البحار، چاپ سنگی تهران، بی تا
33- قیصری، داوود، اصول تصوف، شرح بر تائیه‌ی ابن فارض، بی جا، 1367
34- کاشانی، عبدالرزاق، شرح منازل السائرین، قاهره، بی جا، 1368
35- کاشانی، عزالدین محمود، مصباح الهدایة و مفتاح الکفایة، تهران، 1377
36- کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافی، تهران، نشر دفتر نشر فرهنگ اهل بیت ـ علیهم السلام ـ بی تا
37- گمپرتس، تئودور، متفکران یونانی، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران، خوارزمی، 1375
38- مجتهد شبستری، محمد، نقدی بر قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، 1380
39- مجلسی، علامه محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، 1418ق
40- میرچا ایلیاده، فرهنگ و دین، ترجمه هیأت مترجمان، تهران، طرح نو، 1378
41- هجویری، علی ابن عثمان، کشف‌المحجوب، تهران، طهوری، 1415ق
42- یثربی، سید یحیی، عرفان و شریعت، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، تهران، 1384
43- یثربی، سید یحیی، پژوهشی در نسبت دین و عرفان، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، تهران، 1386
44- یثربی، سید یحیی، عرفان نظری، بوستان کتاب قم، چاپ ششم، 1387
45- مجموعه کتاب مقدس، بیروت، نشر النفیر، چاپ دوم، 1990.