نمونه های از تأویل در مثنوی

نویسنده: دکتر محمد علی خالدیان (1)

چکیده

زبان امری اسرارآمیز است که دسترسی به درون آن و زدودن رموز و اسرار تنیده شده بر اطراف آن نیازمند توانایی ها و آمادگی های فراوانی است! یکی از معضلات بشر در گذشته و به خصوص امروز، یافتن مقاصد و نیات صاحبان سخن است این معضل به ویژه برای جوامعی که درصددند مبانی فرهنگ خویش را با بهره گیری از متون و نوشتارهای زبانی استخراج کنند دو چندان می شود. تأویل عبارت است از ارجاع لفظ به مصادیق عقلی و آنگونه که در مثنوی انعکاس دارد، شیوه ای از تفسیرهاست اما تفسیر اهل معرفت با روشهای خاص آن که در طی آن ظاهر را در پرده باطن مستور می دارند اما نفی نمی کنند و باطن را از ورای پرده ظاهر بیرون می آرند و آن لب لباب و یا معنی واقعی می دانند اما آن را دستاویز نفی ظاهر نمی سازند. و ظاهر را نیز به عنوان یک امر که در خور فهم اهل ظاهر است قبول دارند البته این طرز تلقی از مفهوم آیات متشابهات که با مجرد تفسیر لفظی نمی توان تبیین کرد مورد توجه می شود که چند و چون آن در مطاوی مقال آمده است.
واژگان کلیدی: (تأویل، راسخان در علم، باطن، ظاهر، متن)

مقدمه:

از آنجا که قرآن کریم منقبض ترین عرصه معنا است و حامل تمامی اسرار است و مدعای این کتاب بر آن که حامل همه چیز است آیه های (َلَا رَطْبٍ وَلَا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ) (2) و آیه ی (ِبْیانًا لِکُلِّ شَیءٍ) (3) است دین صورت مکتوب و مکتوم هستی است در نتیجه هم حاصل راز است و هم کاشف راز. به سخن دیگر دین هم طرح راز می کند و هم راز گشایی می کند. که منشور هدایت و سعادت بشر است دین حق و حنیف در عین تبیین و توضیح و ظهور در دلالت واژگان بر معنی و مفاهیم بدیهی که عنوان محکمات دارد از یک معانی و مفاهیم ماورایی بلند پایه و فخیم نیز برخوردار است که از آن به متشابهات تعبیر می شود.
مخاطبین نخستین قرآن نیز از همان طلیعه ی نزول قرآن با مفاهیم ماورایی قرآن که از آن به بطن متن تعبیر شده است آشنا بوده اند ابن عباس روایت می کند پیامبر فرمود:
« إن القرآن ذو وجه فأحملوه علی أحسن وجهه»(4) 1
امام علی (ع) فرموده اند:
«ذلک القرآن، فاستنطقوه و لن ینطق و لکن أخبرکم هنه الا ان فیه علم ما یاتی و الحدیث عن الماضی و دواء دائکم و نظم ما بینکم»(5) 2
وقتی که به قرآن رجوع می کنیم، می بینیم که واژه تأویل 17 بار با سه ساختار «تأویل»، «تأویلاً» و «تأویله» به کار رفته است که هر کدام حاوی نکات عمیق در بطن خویشند که مهمترین آیه ای که به دو بُعدی بودن قرآن به ظاهر و باطن و یا محکم و متشابه و به بطن متن تصریح دارد آیه ی (ُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیغٌ فَیتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَمَا یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَمَا یذَّکَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ) (6)
(اوست که فرو فرستاد بر تو کتابی را که از آن آیاتی است محکم که آنها اصل کتاب اند و دیگر متشابهات اند پس آنان که در دل هایشان میلی به باطن است پیروی می کنند متشابهات را برای فتنه گری و تأویل را نمی داند مگر خدا و ثابتان در علم که می گویند ما به آنچه از نزد پروردگار ماست ایمان آوردیم و پند نگیرند مگر صاحبان خرد) خود متن و منطوق قرآن به وجوه تأویل و معنای ماورایی الفاظ صراحت دارد البته تفسیر غیر از تأویل است.
تفسیر از ریشه فسر به معنای تبیین و کشف است.
«راغب اصفهانی در «المفردات» پیرامون این واژه می گوید:
اصطلاح تفسیر یا در مورد الفاظ غریب و نامأنوس قرآن به کار می رود، کلماتی چون «بیحره»، «سائبه»، «وصیله»؛ یا در تبیین مراد و شرح راغب در ادامه توضیح خود را درباره تأویل می افزاید:
باز گرداندن شیء به اصل و نهایت مقصود و منظور شیء است.
راغب بازگشت به اصل را گاهی به صورت علم و گاهی به صورت فعل می داند. در مورد علم از آیه (وَمَا یعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ)(7) استفاده می کند و در مورد فعل از آیه (هَلْ ینْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِیلَهُ یوْمَ یأْتِی تَأْوِیلُهُ) (8) بهره می برد. کاربرد تأویل در معنای وقوع خارجی آیه (یا أَبَتِ هَذَا تَأْوِیلُ رُؤْیای مِنْ قَبْلُ) (9) که بیانگر تأویل خواب یوسف در سجده یازده ستاره و خورشید و ماه بر او است و در مورد علت غایی قصه خضر و موسی است که پس از سوراخ کردن کشتی و مرمت دیوار و کشتن طفلی توسط خضر به دلیل اعتراض، موسی بر اعمال وی می گوید:
(ذَلِکَ تَأْوِیلُ مَا لَمْ تَسْطِعْ عَلَیهِ صَبْرًا) (10) پس می توان نتیجه گرفت که در قرآن تأویل گاهی به صورت وقوع یک فعل است و گاهی به صورت علم به یک مفهوم یا عمل.
یوسف آن گاه که می گوید: ای پدر این تأویل رویای من است (یعنی آنچه در تکریم و تعظیم برادرانم نسبت به من می بینی)
تأویل در اینجا به معنای وقوع یک فعل است و آن گاه که پیر در جواب موسی غایت و مقصود افعال خود را شرح می دهد تبیین این غایت خود تأویل می شود، همچنان که ذکر شد در فرهنگ اسلامی مأخوذ از قرآن تأویل در دو قلمرو به کار می رود اما حد مشترک در هر دو مفهوم، کشف و درک نهایی هست». (11) 3
اهل تفسیر درباره ی آیه ی « لا یعلم تأویله ال الله و الراسخون فی العلم» اختلاف نظر دارند؛ برخی واژه «و» در ابتدای جمله ی و الراسخون و او استئنافی و ابتدایی می دانند و در نتیجه می گویند:
جز خداوند کسی تأویل قرآن را نمی داند ولی دیگران که بیشترین اند واژه «و» را در آیه ی مذکور عاطفه می شمارند اگر این گونه باشد معنی آیه چنین می شود که جز خداوند و راسخون در علم کسی معنی تأویل را نمی داند و خود این عده نیز دو گروه اند: عده ای می گویند راسخون مقداری از تأویل را می دانند و درباره ی مصادیق راسخون فی العلم که چه کسانی هستند، اختلاف نظر وجود دارد، عده ای مصادیق راسخون فی العلم را افراد خاص می شمارند ولی بیشتر بر این عقیده اند که راسخون فی العلم اختصاصاً به افراد خاصی ندارد و این خود نکته دقیق در باب سخاوتمندی حقیقت در باز گرداندن دست تأویل گران در کشف بطون متون است.
«دغدغه این کلام بر تأکید در این معنا وجود آفتی است در قلمرو تأویل؛ آفتی که با شهودی دانستن تأویل دست عالمان و عاقلان را از این قلمرو کوتاه و چنان آن را انحصاری می کند که یا تنها پرده نشینان، تأویل گر می شوند و یا به بهانه نامحرمی و ناتوانی، تشنگان معرفت را از بارگاه خود می رانند. البته تأکید این قلم به معنای دفع هر الزام و اسبابی از تأویل کننده نیست بلکه دفع انحصاری کردن آن است زیرا قطعاً به مقدماتی نیاز است از جمله علم و نیز تزکیه روح «الا یسمه الا المطهرون» و «ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا» چنانچه تقوای الهی پیشه کنید خداوند فرقان و قدرت تمیز بین حق و باطل را برای شما قرار می دهد.(12) 4
بر این اساس که قرآن علاوه بر معنی ظاهری و آشکار آن از یک معنی راز گونه و مستور نیز برخوردار است و آن معنی راز گونه و محجوب در عین این که ماورای معنی ظاهر است ولی با منطوق بطن و نص ظاهری اجنبی نمی باشد. صوفیان عرفا به بررسی معنای بطن تأویلی قرآن پرداخته اند.

برررسی تأویل از نگاه اهل تصوف و معرفت

(خوانش صوفیانه از متن کلام الهی این داعیه ی شگفت را دارد که می خواهد با کشف زبان رمز و «باطن» کلام نقبی به عالم اسرار بزند و چیزهایی را در آن بخواهد که بر اهل ظاهر پوشیده است زیرا صوفیان خود را مردمان برگزیده ی نظر کرده ی خدا می دانند که حسابشان نزد خدا از حساب دیگر مردمان جداست و بر آن اند که با نظر ویژه ی بی حسابی که خدا به ایشان دارد درهای اسرار الهی به روی ایشان باز است و می توانند با آن نظر عنایت رازهای پنهان متن کلام وحیانی را رمز گشایی و آشکار کنند به همین دلیل خوانش صوفیان و فقیهانه تفسیر نام دارد و خوانش صوفیان تأویل «کوشش صوفیان برای ره یافتن به اسرار طرح آفرینش با خوانش تأویلی قرآن به دو شیوه بوده است:
نخست خوانش ذوقی و شاعرانه و سپس خوانش حکیمانه با وام گرفتن عقلانیت متافیزیکی فیلسوفانه و فرا افکندن آن بر متن. مرحله ی نخست را، که با شور شاعرانه در ادبیات فارسی به اوج می رسد می توانیم مرحله ی اسطوره ای شاعرانه بنامیم و مرحله ی متافیزیکی به معنای فلسفی.
زمینه ی پیدایش مشرب عرفان ذوقی در واقع چند قرن پیش از پیدایش «عرفای نظری» فلسفه وار، از قرن دوم هجری فراهم شده است یعنی دست کم دو قرن پیش از جا افتادن فلسفه ی یونانی در جهان اسلامی و سه چهار قرن پیش از پیدایش عرفای نظری با قالب نو افلاطونی، رد تکوین عرفای ذوقی را که بنیاد آن بر عشق خدا است در سخنان نقل شده از رابعه بن کعب و نخستین نظریه پردازان و نویسندگان صوفی همچون حارث محاسی و ذوالنون مصری در قرن دوم و سوم هجری می توان یافت و دید که چگونه رفته رفته تصوف عاشقانه از خود زاهدانه از خدا فاصله می گیرد.
در زبان فارسی رد این گونه گفتار و حالات را در سخنان نقل شده از با یزید بسطامی صوفی قرن سوم می توان گرفت. (13) 5 اما در مکتب حکیمانه که مکتب غربی نام دارد و نماینده آن محی الدین ابن عربی است در مکتب غربی عرفان اسلامی فهم اسطوره ای آفرینش در قالب علم الاسماء محی الدین یکسره معنای نمادین و تمثیلی به خود می گیرد و از درونه ی انضمامی تهی می شود.
این مکتب، قرآن را در قالب از پیش ساخته ی فلسفه ی نو افلاطونی می ریزد و در نتیجه به دنبال کشف وجه جهان واری آیات آن است که به عقل دریافتنی است و تناقض های آن نیز با استدلال رفع کردنی است. از این رو، به جای زبان دراماتیک و شاعرانه ی مکتب خراسان در مکتب غربی زبان سنگین و مدرسی و آکنده از اصطلاحات به کار می رود که می خواهد شرحی «علمی» از ساخت و ساز عالم غیب و شهادت و معنای ماجرای هبوط آدم بدهد.
قرآن کریم هبوط آدمی را از بهشت به عالم دنیا به این نحو بیان نموده: ( قلنا اهبطوا بعضکم لبعض عدو...» این خطاب عام است و چون خطاب در عالمی واقع شده که دار تکلیف نیست، ناچار خطاب تکوینی است.
هبوط همان تنزیل آدم از حضرت اعیان به عالم عقل و هبوط از عالم عقل به عالم خیال و مثال نزولی و از عالم برزخ نزولی به واسطه ی خطاب تکوینی حق هبوط و تنزیل به عالم ماده است و چون عالم عقل و عالم مثال و عالم حضرت و اعیان ثابته از مراتب بهشت و جنت می باشد و وجود حوا و آدم و اولاد آنها در آن عالم قبل از تنزل به دنیا و صعود به عالم برزخ و عقل و حضرت علمیه است، ناچار این بهشت غیر از جنتی است که در روز حشر خلایق در آن عالم محشور خواهند بود و به مقامات لازمه نتیجه اعمال خواهند رسید. چون جنت نتیجه اعمال و افعال انسانی بعد از خراب دنیا و بوار اجسام عالم ماده است اگر چه جنت نزولی و صعودی در حقیقت متباین نیستند، کم اینکه عقول و برازخ صاعده و برازخ متنزل از تجلیات حقیقت وجود داخل در یک حقیقت می باشند. (14) 6
باز نمونه ای دیگر از مکتب محی الدین در تأویل مسأله عصیان آدم: مرتبه ی انسان کامل عبارت است از جمع جمیع مراتب الاهیه و کونیه از عقول و نفوس کلیه و جزئیه و مراتب طبیعت تا آخر تنزلات وجود... و لذا سزاواری خلافت حق و مظهر اسماء و صفات جناب مطلق است. (15) 7
( یک فرق اساسی میان تدویل ذوقی و شاعرانه اسطوره ای آفرینش و تأویل فلسفی آن در سنت اندیشه ی صوفیان آن است که در تأویل اسطوره ای شاعرانه (عالم بالا) و «عالم پایین» در یک ساختار کیهانی دایره وار قرار دارند و «آسمان» و «ساکنان» آن با زمین و ساکنانش پیوسته در رابطه و میانکنش اند، به ویژه خدا و انسان در ماجرای ازلی آفرینش و هبوط آدم جا به جایی مکانی هست اما گسست زمانی نیست بدین معنا که آدم در ماجرای «گناه» و «هبوط» از عالم بالا به عالم پایین فرود می آید، اما امتداد زمانی ماجرا گسیخته نمی شود، اما در تأویل «علمی» و «فلسفی» همان اسطوره نه باریک درام ازلی بلکه با روایتی تمثیلی و نمادین سر وکار داریم که معنای «حقیقی» فلسفی و ما بعد الطبیعی آن را می یابد به زبان «حکمت الهی» دریافت در این رهیافت، هیچ سنخیتی و ارتباطی میان «عالم بالا» و «عالم پایین» نیست، که از این پس «عالم روحانی» و «عالم جسمانی» نامیده می شوند، بلکه از این دیدگاه متافیزیکی یکی «عالم حقیقت» است و دیگری «عالم مجاز». یکی همه هستی کامل مطلق است و دیگری، به زبان افلاطون «سایه ی آن» یا در واقع، هیچ (16) 8

بررسی تأویل از دیدگاه قدما

دیدگاه امام محمد غزالی درباره تأویل می گوید: کشف حقایق و ادراک و شناخت اشیاء آنچنان که هستند کلیدی جز مجاهدت و طهارت قلب و روی آوردن به خداوند و ملازمه فکر و اندیشه نمی باشند و این کشف حقایق و ظرفیت و طهارت قلب از آن برخوردار می شود.
امام غزالی در ادامه توضیحات خود درباره تأویل می افزاید علوم ظاهر و باطنی دارد که برخی از آن علوم آشکاراند و برخی پنهان که با تلاش و مجاهده و طلب و اشتیاق شدید و فکر روشن آشکار می گردد و حدیث « إن القرآن ظهراً و بطناً و حداً و مطلعاً» و یا بیان امام علی (رضی الله) «إن هنا علوماً جمه لو وجدت لها حملهً» اشاره به همین معنی باطنی و اسرار پنهانی دارد و آیاتی از قبیل (َمَا رَمَیتَ إِذْ رَمَیتَ وَلَکِنَّ اللَّهَ رَمَى) (17) وجود دارد که معنی ظاهری و تفسیر آن روشن است اما حقیقت معنی آن پیچیده و غامض است زیرا در آیه ی مذکور عمل رمی و پرتاب هم نفی و هم اثبات شده است و نفی و اثبات بر حسب ظاهر با هم متضاداند برای درک حقیقت این آیه باید از راه کشف و شهود وارد شویم و جهت ارتباط فعل را با قدرت حادث و قدیم بسنجیم، وقتی که در آیه مذکور غور می کنیم می بینیم که فعل مذکور از جهت احداث قدرت و ایجاد فعل مربوط به خداوند است و از جهت محل فعل و اکتساب فعل به دست حضرت اثبات شده. بنابراین درک اسرار قرآن و رموز معانی آن در گرو تدبر و صفای باطن و غور در علوم الهی است. (18) 9

تأویل از دیدگاه ابن عربی

ابن عربی می گوید تأویل عبارت است ارجاع لفظ از معنی ظاهر به افراد و مصادیق عقلی، مانند این که در آیه ذیل (وَهِی تَجْرِی بِهِمْ فِی مَوْجٍ کَالْجِبَالِ وَنَادَى نُوحٌ ابْنَهُ وَکَانَ فِی مَعْزِلٍ یا بُنَی ارْکَبْ مَعَنَا وَلَا تَکُنْ مَعَ الْکَافِرِینَ قَالَ سَآوِی إِلَى جَبَلٍ یعْصِمُنِی مِنَ الْمَاءِ قَالَ لَا عَاصِمَ الْیوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلَّا مَنْ رَحِمَ) (19)
که مراد از دریا طبیعت جسمانی است و تسلط نفس بر مردم و گستردگی غلبه هوا و هوس ها و مراد «از موج ها» که مانند کوه مانع نگریستن راه کمال می شوند موج انحرافات مزاج و غلبه اخلاط باطله است کنعان کسی است که عقل او از نور هدایت محجوب و هوس ها و اوهام بر او غالب شده و متکی به عقل معاشی ناقص خویش است. «و کان فی معزل» یعنی کنعان از دین پدر و توحید بدور بود و دعوت نوح برای ورود در کشتی یعنی این که در دین یکتاپرستی وارد شود و مراد از کافران محجوبین از حق و کسانی است که با موج هوا و هوس ها نابود شده و دریای طبع حیوانی غرق شده اند. (20) 10

تأویل از دیدگاه میرزا حیدر آملی

میرزا حیدر آملی درباره تأویل اظهاری دارد که تأویل دو قسم است یکی تأویل باطل که هدف از آن فتنه و فساد در دین و اعتقاد است و آن تأویل اهل ضلالت است که متشابهات را بدون محکمات و بدون لحاظ کردن آیات محکمات تأویل می کنند و به آراء و عقاید باطل خود بر می گردانند قسم دوم تأویل صحیح است که همان تأویل به خیر و هدایت و ارشاد است و آن تأویل ارباب کمال از علمای راسخین در علوم الهی است که آیات محکم را اصل و آیات متشابه را فرع می شمارند و به مفاد آیه ی «ما یعلم تأویله إلا الله و راسخون فی العلم» میان محکم و متشابه وفاق به وجود می آوردند و آیات متشابه بر مدار محکم تأویل می نمایند.
آملی در ادامه توضیحات خود می افزاید قرآن مشتمل است بر آیاتی که بر حسب ظاهر با هم اختلاف و تناقض دارند و اگر آن آیات رد به معنی ظاهرش برگردانند مستلزم مفاسد زیادی از قبیل تشبیه و تجسم و غیره می گردد و این تناقض و اختلاف با تأویل منسوخ تأویل از بین می رود ایشان می افزاید آیات متشابه عبارتند از آیاتی از قبیل آیات ذیل:
(الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى) (21) (وَجَاءَ رَبُّکَ وَالْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا) (22) (فَأَینَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ) (23) (یدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیدِیهِمْ) (24) (وَقَالَتِ الْیهُودُ یدُ اللَّهِ مَغْلُولَهٌ)(25) و آیات متناقض مانند آیات ذیل:
(قُلْ یتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّکُمْ)(26) و نقیض آن آیه ذیل است (اللَّهُ یتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا)(27) (فَالْیوْمَ نَنْسَاهُمْ کَمَا نَسُوا لِقَاءَ یوْمِهِمْ هَذَا)(28)
و نقیض آن عبارت است (وَمَا کَانَ رَبُّکَ نَسِیا)(29) و روشن است اگر این آیه های متناقض به طریق عقل و شرع تأویل نکنیم موجب اختلاف می گردد البته تأویل این آیات مطابق قوانین زبان و منطق و اسالیب علوم معانی و بیان صورت می گیرد به گونه ی که در آیه ی «و جاء ربک» مضافی را حذف می کنند و می گویند در اصل «جا امر ای ربک» بوده است و مجاز در اسناد صورت گرفته است اما طریقه ی اهل باطن و ارباب معرفت در باب تأویل مختلف است و به استناد حدیث «ان اللقرآن ظهراً و بطناً و لبنیه بطناً الی سبعه ابطن» که ارباب شریعت و اهل ظاهر واژه سبع را به قرائات گانه و یا علوم گانه ی معانی و بیان و صرف و نحو و لغت و اصول و فقه تفسیر کرده اند در حالی که اهل معرفت می گویند: مراد از واژه سبعه ابطن این است که قرآن به طور اجمال دارای هفت معنی است و این هفت بطن به طور اجمال طبقات عالم خلق یا مصادیق عقلی عالم خلق می باشد و بر حسب تفصیل دارای معانی غیر متناهی است و عده ای دیگر از اهل معرفت بر این عقیده اند که مراد از هفت باطن این است که هر کلمه ای از کلمات قرآن به تناسب استعداد هر طبقه ای معنی دارد و عده ای دیگر آن را به علوم هفت گانه الهی که عبارتند از علم توحید و تجرید و فنا و بقاء، و علم ذات و صفات و افعال، و علم نبوت و رسالت و ولایت، و علم وحی و الهام و کشف، و علم مبدأ و معاد و حشر و نشر، و علم اخلاق و سیاست و تهذیب و تأیب، و علم آفاق و انفس می باشد و عده ای دیگر آن را به طوایف هفت گانه مسلمین، مؤمینی، موقنین، ذوی العقول، اولی الباب، و اولی النهی، و راسخین در علم، بر می گرداند و در پایان می افزاید که قرآن مشتمل بر آفاق و انفس است و معرفت قرآن وسیله ای است برای شناخت آفاق و انفس و معرفت آفاق و انفس منتهی به معرفت حق می گردد و در هر حال هدف غایی از تأویل از دیدگاه آملی حصول مشاهده حق تعالی است در مظاهر او، و از آنجا که قرآن صورت اجمالی عالم است و صورت تفصلیی آن جز با مساعدت و معاونت خود قرآن به دست نمی آید در نتیجه تأویل قرآن به صورت مذکور ارجاع آن به مصادیق عقلی مانند نفوس و عقول الهی واجب است تا به هدف مذکور از آن دست بیابیم زیرا قرائت قرآن و غور در معانی آن ابزاری است برای کشف حقایق این جهان و مشاهده ی مظاهر حق و تجلیات ذات و صفات و اسماء خداوند. (30) 11
در حقیقت این تأویل گرایی را صوفیه در باب قصه های قرآن هم قایل شده اند چنان که قصه ابراهیم را که در سوره مبارکه انعام به همین وجه تأویل می کردند. به موجب این داستان ابراهیم ستارگان شب، و ماه و خورشید آسمان را چون دید هر یک ر ا پروردگار خویش خواند اما وقتی افول آنها را مشاهده کرد گفت من آنها که افول می کنند دوست ندارم و از آن چه شریک خدا می سازید بیزارم.
یک تأویل صوفیانه در این مورد ابراهیم را عبارت می داند از سالک راه حق، چنان که ستارگان و ماه و خورشید را منطبق می کند با حس خیال و عقل که سالک طریق حق می بایست در شناخت او همه اینها را کنار بگذارد و بر همه آنها «لا احب الافلین» گوید.
همچنین قصه معروف موسی و رب ارنی گویی او را یک تأویل صوفیانه رمزی از احوال سالک طالب می داند و آن را که در این حکایت چون پروردگار بر کوه تجلی کرد که از هم فروپاشید اشارتی می داند به آنکه تا «کوه هستی» و انانیت سالک باقی است جواب ارنی که بر زبان وی آید جز «لن ترانی» نیست؛ فقط وقتی سالک این تجلی را درک خواهد کرد که مثل کوه طور مندک شود و هستی و انانیت خویش را از هست بدهد.(31) 12
بدین گونه تأویل صوفیه آنگونه که در مثنوی انعکاس دارد شیوه ای از تفسیر است که در طی آن ظاهر را در پرده باطن مستور می دارند اما نفی نمی کند و باطن را از ورای پرده ظاهر بیرون می راند اما آن را دستاویز نفی ظاهر نمی سازند.
پیداست که این طرز تلقی از مفهوم آیات در مواردی که متشابهات را با مجرد تفسیر لفظی نمی توان تبیین کرد مورد توجه می شود، اما آن جا که این شیوه مدعی حصر معنی در همین مفهوم و متضمن نفی ظاهر مراد باشد تأویل نامحمود تلقی می شود و از صوفیه جز کسانی که اهل طامات و دعوی های بزرگ هستند آن را مقبول نمی شمردند.
به هر حال تأویل صوفیه چون جنبه کشفی و ذوقی دارد متضمن مراتب است و بر حسب تفاوت حالات و مقامات قوم درجات مختلف پیدا می کند به علاوه سیر و کشف در مراتب شهود هم فرق دارد و در این موارد تفاوتی که در تأویل صوفیه هست ناشی از اختلاف خواطر و واردات آنها در مدارج سلوک است. یا از این که برخی از آنها بیشتر بر عرفان نظری و آراء ناظر به وحدت وجود تکیه دارند و بعضی بیشتر مبتنی را ذوق و مواجید کشفی خویش هستند اینگونه تأویل در حد محمود خویش در عین حال هم با آنچه تفسیر تمثیلی یا مجازی خوانده می شود تفاوت دارد و هم ناظر به محکمات آیات احکام نیست بیشتر مربوط به متشابهات سن و مخصوصا به آن چه در باب احوال انسان و اسرار کائنات مایه تنبه و اعتبار می تواند باشد اما تفسیر مبنی بر تمثیل و مجاز هر چند نزد صوفیه هم تا آن حد که موجب نفی احکام و منجر به تأویل محکمات نگردد به طور موازی با تفسیر مبنی بر ظاهر رایج و مقبول است در نزد زنادقه و غلاه باطنیه غالبا مستند تأویل در احکام شده است و چون این شیوه تأویل نا محمود تعطیل شریعت الزام می کند متشرعه ی صوفیه و سایر اهل سنت هم از آن به شدت اظهار تحاشی نموده اند و آن را نفی و رد کرده اند همچنین آن چه مولانا آن را تأویل اهل اعتزال می خواند و صوفیه اهل سنت به شدت در آن استیحاش دارند تأویل عقلی است که از معنی ظاهر به سبب غرابتی که در نزد عقل دارد به آنچه مورد قبول عقلی عادی است عدول می کنند اما آن چه خود مولانا و اکثر صوفیه آن را مقبول می یابند تأویل کشفی است که مبنی است بر قول بر وجود بطن مستوی در ورای ظاهر آیات و غالباً تجربه ذوقی و کشفی را در ورای ظاهری که باطن را مستور می دارد معیار توجیه اسرار آیات می سازد.
تأویل کشفی در نزد صوفیه مبنی بر تجربه ای وجدانی است که آنرا وحی دل می خوانند و البته این واردات آنها هم با حالات و مقاماتشان تجانس و تناسب دارد و همین نکته وقوع تناقضات را در تأویلات صوفیه محتمل و قابل توجیه می کند از همین رو است که تأویلات قرآنی در آنچه به بیان آنها می آید هرگز محصور و محدود نمی گردد اما تجربه کشفی در نزد آنها مبنی بر این دعوی است که می پندارند عارف از طریق علم کشفی در واری حد لفظ و عبارات به آن جا که مطلع اشارات است راه می یابد و شیخ عبدالرزاق کاشانی (وفات 736) در مقدمه تأویلات خویش از احوال امام جعفر صادق(ع) نقل می کند که در هنگام نماز از خود بیخود می شد و چون سبب پرسیدند عذر می آورد که من آیه قرآنی چندان باز می خوانم تا آن را از آن کس که کلام اوست استماع می کنم در واقع هر چند تفسیر به رأی بر موجب حدیث نبوی نهی شده است آنچه صوفیه در تأویلات خود به بیان می آورده اند، نزد خود آنها از این مقوله محسوب نیست به علاوه کشف که طریق صوفیه از تفسیر مبتنی بر آن است تخریق حجاب ظاهر و ورود در ماورای حجاب باطن است که تجانس روح عارف و اتصال با عوامل نامرئی و با آنچه باطن و غیب عالم حسی محسوب است نفوذ در آن را برای وی ممکن می سازد و از اینجا است که عارف هر قدر در مراتب حالات و مقامات بالاتر رود ابواب تازه ای در ادراک معانی قرآنی بر روی گشاده می شود.
باری تأویل صوفیه اعتقاد به وجود بطون متعدد در آیات را که حدیث مشهور «إن للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه و بطناً الی سبعه ابطن» هم بدان اشارت هست به هیچ وجه مستند عدول از ظاهر نمی یابد و صوفیه کشف بطون را در حد حالات و مقامات خویش دستاویز تجربه ذوقی و وسیله ایقان به ظهر و بطن قرآن کریم می یابند. (32) 13

نمونه های از تأویل در مثنوی معنوی:

یکی از این عارفان و قهرمان سترگ این صحنه بزرگ حضرت مولانا جلال الدین محمد بلخی است که قرآن را بر منطق عارفان تأویل می کند و آیات را به معنای اخلاقی و عرفانی ارجاع می دهد و در این باره می گوید:

حرف قرآن را بدان که ظاهر است
زیر ظاهر باطنی بس قاهری است

زیر آن بطن باطن یکی بطن سوم
که در او گردد خردها جمله گم

بطن چهارم از نبی خود کس ندید
جز خدای بی نظیر بی ندید

تو ز قرآن ای پسر ظاهر مبین
دیو آدم را نبیند جز که طین

ظاهر قرآن چون شخص آدمی است
که نقوشش ظاهر و جانش خفی است (33) 14

روش های تأویل مولوی:
مولوی برای درک و دریافت معنی تأویلی راه هایی را در پیش گرفته است:
طلب: اولین منهج و روش مولوی منزل طلب ست یعنی متعلم باید بخواهد تا بتواند بیاموزد به عبارت دیگر طالب علم تأویل باید دانش پروژه مجاهد باشد تا بتواند به معنی باطنی و حقیقی آن برسد. همان گونه که آیه (هل اتبعک علی أن تعلمن مما علمت رشداً) بدان تصریح دارد و ابیات ذیل بیان گر این موضوع است.

منبع حکمت شود حکمت طلب
فارغ آید او ز تحصیل و سبب

لوح حافظ لوح محفوظی شود
عقل او از روح محظوظی شود(34)

مراد مولانا این است که سالک پس از آنکه به مواعظ پیر که چشمه فیاض معرفت و به مثل ریگی است که آب از آن می جوشد، عمل می کند آن گاه از تعلیم و ریاضت می آساید و خود منبع حکمت و دانش می شود و به مرتبه ی کشف و الهام نایل می گردد پس تا وقتی که طالب است و طی طریق می کند (لوح حافظ) و کار او تعلم و آموختن و تحصیل و حفظ است و چون مراحل سلوک را سپری کرد آن گاه خود مصدر و منبع دانش می شود و به علم الهی اتصال می یابد و بر جمیع کائنات احاطه دارد و از خطا و تغییر مصون است.
روش دوم مولوی در دریافت تأویل اشراق باطن و نور دل است همان گونه که ابیات ذیل شاهد این موضوع است.

گر نخواهی در تردد هوش جان
کم فشار این پنبه اندر گوش جان

تا کنی فهم آن معماهاش را
تا کنی ادراک رمز و فاش را

پس محل وحی گردد گوش جان
وحی چه بود گفتنی از حس نهان (35)

بی حس و بی گوش و بی فکرت شوید
تا خطاب ارجعی را بشنوید (36)

از آنجا که سلوک راه حق و مبتنی بر قوت ایمان و یقین است از اینرو مولانا روش فلاسفه و اهل استدلال را انتقاد می کند و می گوید: سالک اگر در عمل و مجاهده بکوشد و باطن خویش را پاک کند و مانند آیینه جلا دهد صور غیبی در دل وی منعکس می گردد و باطن او به دریایی بی کران الهی پیوند می گیرد، این پیوستگی و ارتباط مایه وحی است که تمام دل های پاک، به وسع و اندازه خود از آن بهره دارند وحی به این معنی مخصوص انبیاء نیست و هرگز انقطاع نمی پذیرد، و در این مرحله است که جان های پاک نعمات وحی را درک می کنند و به اسرار تأویل کلامی الهی نایل می آیند. در کل و به صورت خلاصه مبانی مولوی برای رسیدن به عمق الفاظ قرآن تقوی و درک شهودی و وصل به معرفت شهودی است و در جای جای مثنوی این موارد به وضوح پیدا و پدیدار است.

نمونه های از تأویل های مولوی از آیات قرآن

1- کُلُّ شَیءٍ هَالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ (37)

جمله معشوق است و عاشق پرده
زنده معشوق است و عاشق مرده ی (38) 15

مولوی در بیت بالا آیه ی فوق را به غنای سالک تفسیر می کند و می گوید: هر چه هست معشوق است و عاشق پرده ای است که مانع دیدن معشوق است و اگر این پرده حیات مادی کنار برود، دنیایی از اسرار دیده خواهد شد آنچه زنده است همان است.
2- (فَأَرْسَلْنَا عَلَیهِمُ الطُّوفَانَ وَالْجَرَادَ)(39) این آیه بیانگر عذاب هایی است که خداوند برای تنبیه بنی اسرائیل بر آنها نازل می کرده است. مولوی این آیات الهی را که بر قوم موسی آشکار می شد، همان عصای موسی می داند که سمبل معجزات اوست. او طوفان را در آیه مذکور به عصای موسی تأویل می کند.

این عصا را ای پسر تنها مبین
که عصا بی کف حق نبود چنین

موج طوفان هم عصا بود کو زدرد
طنطنه جادوپرستان را بخورد

گر عصاهای خدا را بشمرد
زرق فرعونیان را بر درم (40) 16

آیه ی ( أَلَمْ تَرَ إِلَى رَبِّکَ کَیفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاکِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیهِ دَلِیلًا) (41)
مولوی بر خلاف مذاق اهل ظاهر آیه فوق را تأویل می کند و می گوید:

سایه یزدان چو باشد دایه اش
وا رهاند از خیال و سایه اش

سایه یزدان بود بنده خدا
مرده او زین عالم و زنده خدا

دامن او گیر زودتر، بی گمان
تا رهی در دامن آخر زمان

کیف مد الظل نقش اولیاست
کو دلیل نور خورشید خداست

اندر این وادی مرو بی این دلیل
لا أحب الا فلین گو چون خلیل (42) 17

مولوی در تأویل معنی آیه ی مذکور می گوید: این که خداوند سخن از گسترانیدن سایه و تابانیدن خورشید می گوید، اشاره به اولیاء و مردان کامل است که دلالت بر وجود خورشید الهی می کنند و در ادامه می افزاید پیران طریقت راهنما هستند در وادی معرفت بی راهنما نباید رفت. پیران طریقت به دلیل پیوند با خدا جاودانه اند و ستاره هایی نیستند که افول کنند اگر می خواهی به حقیقت برسی، مانند ابراهیم خلیل باش که هنگام شب ستاره ای را خدای خود پنداشت، و چون ستاره افول کرد گفت:
من چیزی را که غروب می کند نمی پرستم.
آیه و ما رمیت أذ رمیت ولکن الله رمی (تو نبودی که تیر افکندی، خدا تیر افکند) مولوی آیه ی مذکور را به رابطه ی انسان با پروردگار تأویل می کند و انسان را به تصویر یا نقشی تشبیه می کند که نقاش آن را به هر صورتی که بخواهد می سازد و انسان نیز از خود و نسبت به چگونگی خود اختیاری ندارد، و پس از آفرینش همان است که نقاش آفریده است و تا اراده حق در او تصرفی نکند دگرگون نخواهد شد. مولوی معنی تأویل مذکور را در ضمن ابیات ذیل بیان می کند و می گوید:

نقش باشد پیش نقاش و قلم
عاجز و بسته چو کودک در شکم

پیش قدرت خلق جمله بارگه
عاجزان چون پیش سوزن کارگه

توی قرآن باز خوان تفسیر بیت
گفت ایزد ما رمیت إذر میت (43) 18

«ثم اورثنا الکتاب الذین ا صطفینا من عبادنا» سپس میراث دادیم کتاب را به افرادی که از میان بندگان خود برگزیده کردیم. مولوی آیه مذکور را تأویل می کند و واژه الکتاب را به معرفت حق تأویل می کند و می گوید: معرفت حق را به کسانی که بندگان برگزیده ما بودند به میراث دادیم. مردان راه حق به دلیلی پیوستگی روحانی و معنوی فرزندان معنوی پیامبران اند و از آنها معرفت حق را به میراث می برند. ابیات مولوی به صورت ذیل است.

7- ر گ ر گ است این آب شیرین و آب شور
در خلایق می رود تا نفخ صور

نیکوان را مست میراث از خوش آب
آن چه میراث است اورثنا الکتاب (44) 19

آیه ی (صِبْغَهَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَهً)(45) مولوی آیه ی مذکور را با مذاق عرفانی خود تأویل می کند و به خم یکرنگی تأویل می کند و می گوید: رنگ معنوی و یا خم یکرنگی رنگی نیست که از ترکیب یا امتزاج مواد به دست آید. رنگی است از خم یک رنگی یا بی رنگی به دست می آید و در این مورد می گوید:

رنگ های نیک از خم صفاست
رنگ زشتان از سیاها به جفاست

صبغه الله نام آن رنگ لطیف
لعنه الله بوی این رنگ کثیف

آنچه از دریاچه دریا می رود
از همان جا کآمد، آنجا می رود (46) 20

و در دفتر دوم در تفسیر همین آیه می گوید:

صبغه الله هست رنگ خم هو
پیسه ها یک رنگ گردند اندر او (47) 21

آیه ی (وَإِنَّ جَهَنَّمَ لَمَوْعِدُهُمْ أَجْمَعِینَ لَهَا سَبْعَهُ أَبْوَابٍ لِکُلِّ بَابٍ مِنْهُمْ جُزْءٌ مَقْسُومٌ)(48)
مفسران در تفسیرها هفت در دوزخ را به هفت خوی زشت، و یا هفت عضو بدن، حواس ظاهر و وهم و خیال و... تعبیر کرده اند. اما آنچه از سخن مولانا در تشبیه نفس به دوزخ فهمیده می شود، «هفت در دوزخ» کنایه از عاملی یا وسیله ای است که آدمی را از کمال روحانی و رفتن به سوی حق باز دارد.
مولوی در این باره می گوید:

ما در بت ها بت نفس شماست
زان که آن بت ما رو این بت اژدهاست

آهن و سنگ است نفس و بت شرار
ن شرار از آب می گیرد قرار

صورت نفس ار بجویی ای پسر
قصه دوزخ بخوان با هفت در (49) 22

10- آیه ی (کَزَرْعٍ أَخْرَجَ شَطْأَهُ فَآزَرَهُ فَاسْتَغْلَظَ فَاسْتَوَى)(50)
مولانا آیه ی مذکور را نیز تأویل می کند و از ماجرای رهایی خرگوش از چنگال شیر به یاد رهایی گیاهان از درون خاک می افتد و چنین می اندیشد که شاخ و برگ وقتی از خاک بیرون می آید گویی دیگر خاک نیست و عنصر آن عوض می شود و حریف باد می گردد و در ادامه می افزاید: هر شاخه ای زبانی است که خدا را به خاطر رهایی خود شکر می کند و این شکر گزاری از زبان هر میوه و برگ است که می گوید خدا ما را پرورش داد تا وقتی به سختی و استواری یک درخت تنومند رسیدیم.
ظاهر آیه در شأن و حال صحابه و پیامبر است اما مولوی به تأویل عرفانی معنی عام تری از آن به آیه می دهد و در داستان شیر و نخجیر یادآور می شود که خرگوش از آن رهایی که به سبب پیروزی بر شیر برایش حاصل می آید تا آن دشت که نخجیران در آن به چرا و معیشت اشتغال دارند دویدن می گیرد در تمام راه می رقصد و چرخ می زند و شاداب و خرمی نشان می دهد توصیف حال وی و شباهت آن با حال شاخ و برگ هایی که از جنس خاک رسته اند مولانا را به یاد جان هایی می اندازد که چون از قید آب و گل رهایی می یابند در هوای عشق رقصان می شوند و در حلقه ی وجد و سماع، احساس رهایی می کنند و حالی که در این شور و سماع دارند چیزی است که در حوصله ی وصف و بیان نمی گنجد در هر صورت مولوی آیه مذکور را به رقص شاخ و برگ درختان بهاری که به لطف حق از قید آب و گل رسته اند و همگی به طور تکوینی در حال رکوع و سجود و تسبیح اند و وجود و رقص صوفیه را هم که در لحظه های رهایی از قیود جسمانی از احساس این رهایی و آزادی به چرخ و رقص بر می خیزند به خاطر مولانا می آورد.

شاخ و برگ از حبش خاک آزاد شد
سر بر آورد و حریف باد شد

برگ ها چون شاخ را بشکافتند
تا به بالای درخت اشتافتند

با زبان شطاه شکر خدا

که بپرورد اصل ما را ذوالعطا
تا درخت استغلظ آمد و استوی

جان های بسته اندر آب و گل
چون رهند از آب و گل ها شاد دل

در هوای عشق حق رقصان شوند
همچو قرص بدر بی نقصان شوند (51) 23

آیه ی «و لقد کرمنا بین آدم و حملنا هم البر و البحر» معنی ظاهری آیه این است که ما فرزندان آدم را در خشکی و دریا برداشته ایم و ایشان را بر خشک و بحر مسلط کرده ایم.
اما مولوی بر و بحر را بر عالم ناسوت و ملکوت که نیل به هر دو در قدرت و امکان بنی آدم هست، تأویل می نماید و ظاهراً قول «کرمنا» را هم اشارت به همین اختیار می داند که انسان در سعی خویش برای نیل به عالم ملکوت یا توقف در عالم ناسون دارد.

تو ز کرمنا بنی آدم شهی
هم به خشکی هم به دریا پا نهی (52) 24

آیه «فلو لا انه کان من المسبحین للبث فی بطنه الی یوم یبعثون» معنی آیه به مذاق اهل ظاهر این است اگر یونس از تسبیح کنندگان نمی بود و دعا و نیایش نمی کرد در شکم ماهی تا روز رستاخیز می ماند مولانا آیه ی مذکور را تأویل می کند و می گوید این که ماهی او را بلعید اما او را نشکرید که به موجب روایات از آن رو بود که به این ماهی وحی شد که یونس طعمه ی او نیست فقط پناهگاه یا مسجد اوست تا او را آماده ی این تسبیح کند و مولوی مضمون آیه را به شعر برگردانده و می گوید:

گر نبودی او مسبح بطن نون
حبس و زندانش بدی تا یبعثون (53) 25

معنی آیه از نگاه اهل ظاهر نوعی تهدید و تعذیب است ولی از نظر اهل معرفت حبس یونس در شکم حوت برای کمال یونس بود نه چیز دیگری.
آیه ی «لله المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله» مولانا آیه مطابق اسلوب اهل معرفت تأویل می کند و می گوید: مراد انسانی است که از هوای نفس و علایق مادی دل بر کنده توجه دائم به پروردگار دارد و برای او قبله خاص و جهت خاصی نیست همیشه و در هر جا روی به خدا دارد .
مولوی می گوید:

هر که را هست از هوس ها جان پاک
زود بیند حضرت و ایوان پاک

چون محمد پاک شد زین نار و دود
هر کجا رو کرد وجه الله بود

چون رفیقی وسوسه بدخواه را
کی بدانی ثم وجه الله را

هر که را باشد ز سینه فتح باب
او زهر شهری ببیند آفتاب (54) 26

12- آیه ی (وَالضُّحَى وَاللَّیلِ إِذَا سَجَى مَا وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَمَا قَلَى) (55)

آفتابش چون برآمد زان فلک
با شیر تن گفت همین ما و دعک

وصل پیدا گشت از عین بلا
زان حلاوت شد عبارت ما قلی

زان سبب فرمود یزدان و الضحی
و الضحی نور ضمیر مصطفی

قول دیگر کین سخن را خواست دوست
هم برای آن که این هم عکس اوست

ور نه بر فانی قسم گفتن خطاست
خود فنا چه لایق گفت خداست

از خلیلی لا احب الا فلین
پس فنا چون خواست رب العالمین

لا أحب الافلین گفت آن خلیل
کی فنا خو اهد از این رب جلیل (56) 27

مولوی آیه ی (وَالضُّحَى وَاللَّیلِ إِذَا سَجَى مَا وَدَّعَکَ رَبُّکَ وَمَا قَلَى) (57) تأویل می کند و می گوید:
سوگند پروردگار به روشنایی در آغاز سوره ضحی، سوگند به نور باطن پیامبر است و مفسران می گویند که در همه روشنایی های عالم نور محمد(ص) است که می تابد، در خورشید، در ماه، در ستارگان.
مولانا می گوید:
قول دیگری هم در تفسیر والضحی هست که این سوگند به روشنی روز است برای آن که روشنی روز بازتاب روشنی محمد (ص) است در ادامه به مضمون آیه 76 سوره انعام اشاره می کند که ابراهیم خلیل در جستجوی خدای خود بود و ستاره ها را خدا می پنداشت اما هنگامی که افول آنها را دید گفت: لا احب الافلین من این روشنایی های افول کننده را دوست نمی دارم جایی که بنده ای چون ابراهیم لا احب الافلین می گوید چگونه ممکن است که پروردگار جهانیان روشنی ناپایدار این جهان را بخواهد و به آن سوگند بخورد؟ و یادآور می شود که سوگند به شب در آیه دوم سوره وضحی باز سوگند به شب این جهان نیست. پروردگار به ستاره ی پیامبر سوگند می خورد و ستاره ی او در این است که اسرار غیب را می داند اما در درون تن خاکی و جنبه دنیایی زندگی اش پنهان است، اگر این ستاره نباشد پیامبر نمی تواند مردم را به راه راست هدایت کند.
تن را بدین جهت زنگاری می گوید که من به خلاف جان، پاک و روشن نیست و همانند صفحه فلزی است که روی آن زنگار می باشد. آلودگی به زندگی مادی زنگار تن است. در بیت بعد باز تن را به شب تشبیه کرده است و می گوید به تابش نور پیامبر با پرداختن به جنبه های این جهان زندگی منافات ندارد و آفتاب نور محمدی هنگامی که از فلک نبوت طلوع کرد به جنبه دنیایی وجود او گفت: (ما ودعک ربک و ما قلی)(58) (پروردگارت تو را نگذاشته و بر تو خشم نگرفته است) منظور مولانا این است که همین جنبه مادی و زندگی تن هم می تواند در خدمت جنبه روحانی و خدایی باشد زیرا سوره ضحی مطابق روایات مفسران هنگامی وحی شد که دیری به پیامبر وحی نرسیده بود و پیامبر از این نظر دلتنگ بود و پروردگار به هر دو جنبه غیبی و این جهانی او سوگند خورد که او را وانگذاشته است.
13- (وَهِی تَجْرِی بِهِمْ فِی مَوْجٍ کَالْجِبَالِ وَنَادَى نُوحٌ ابْنَهُ وَکَانَ فِی مَعْزِلٍ یا بُنَی ارْکَبْ مَعَنَا وَلَا تَکُنْ مَعَ الْکَافِرِینَ قَالَ سَآوِی إِلَى جَبَلٍ یعْصِمُنِی مِنَ الْمَاءِ قَالَ لَا عَاصِمَ الْیوْمَ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِلَّا مَنْ رَحِمَ)(59)
آن کشتی ایشان را در دل موج های کوه پیکرش پیش می برد و نوح پسرش را ندا داد و او در کناری بود- که ای فرزندم همراه ما سوار شو و با کافران مباش گفت بزودی در کوهی پناه می گیریم که مرا از سیلاب در امان دارد (نوح) گفت: در برابر امر الهی پشت و پناهی وجود ندارد مگر کسی که خداوند بر او رحمت آورده باشد.
در تأویل عرفانی مولوی (کنعان) نماینده عقل جزئی است و عالمانی که با تکیه بر علم نقلی و محدود خود از پذیرش علم باطنی و دریای علم لدنی اولیای حق رویگردانی می کنند می باشد و ابیات ذیل شاهد این مدعا می باشد.

همچون کنعان سر ز کشتی وا مکش
که غرورش داد نفس زیرکش(60)

که بر آیم بر سر کوه مشید
منت نوحم چرا باید کشید (61)

کشتی نوحیم در دریا که تا
رو نگردانی ز کشتی ای فتی (62)

همچون کنعان سوی هر کوهی
مرو از نبی لا عاصم الیوم شنو (63)

کاشکی او آشنا ناموختی
تا طمع در نوح و کشتی دوختی

یا به علم نقل کم بودی ملی
علم وحی دل ربودی از ولی

عقل را قربان کن اندر عشق دوست
عقل ها باری از آن سوی است کواست (64)

نتیجه گیری

در طرح و تدوین بررسی تأویل در اندیشه مولوی به این نتیجه رسیدیم که مولوی به پیروی از عارفان و مطابق منهج ایشان عقیده دارد که قرآن ورای ظاهر خویش باطنی هم دارد و از آنچه در این باره در حدیث آمده است که «إن القرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً إلی سبعه ابطن» بر می آید که قرآن به قول مولانا در معنی هفت توست و خاص و عام را فراخور حال خویش از آن بهره هست چنان که گویی برای هر طایفه خطاب دیگر دارد و فرق است بین آن کسی که مخاطب ظاهر قرآن است با آن کسی که باطن قرآن با وی خطاب دارد، اما به هر حال ورای بطن سوم که باطن باطن است آنچه بطن چهارم محسوب است سِری است که به اعتقاد مولانا هیچ کس از آن آگهی ندارد، جز خدا و این که مولوی فهم تأویل را برای صاحبان معرفت شهودی که همان راسخان در علم اند ممکن و مقدر میداند و آیات قرآن را بر مذاق و منهج اهل معرفت تأویل می کند و البته تأویل های مولوی با ظاهر آیات اجنبی نمی باشد و جنبه ی اخلاقی و عرفانی دارد و مقادیری از آن را در مقاله بررسی نموده ایم.

پی‌نوشت‌ها:

1- عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد واحد گرگان.
2- انعام/ 59 .
3- نحل/ 89 .
4- قرآن دارای معانی متعدد است آنرا بر زیباترین معنی حمل کنید؛ آلوسی، 1362: 7 .
5- نهج البلاغه، خطبه ی 157 .
6- آل عمران/ 7 .
7- آل عمران/ 7 .
8- اعراف/ 53 .
9- یوسف/ 100 .
10- کهف/ 82 .
11- بلخاری، 1379، ص 44 .
12- بلخاری، 1379، ص 59 .
13- آشوری، 143: 1379 .
14- قیصری، 523: 1344 .
15- جامی، 63: 1356 .
16- آشوری، 161: 1379 .
17- انفال / 17 .
18- غزالی، 3، 29: 1356 .
19- هود/ 42-43 .
20- ابن عربی، 299: 1978 .
21- طه/ 5 .
22- فجر/ 22 .
23- بقره/ 115 .
24- فتح/ 10 .
25- مائده/ 64 .
26- سجده/ 11 .
27- زمر/ 42 .
28- اعراف/ 51 .
29- مریم/ 64 .
30- آملی، 372: 1427 .
31- زرین کوب، 1383: 264 .
32- زرین کوب، 1383: 350 .
33- 3، 4250 .
34- 1، 1063 .
35- ب 1462- 1459 .
36- ب 568- 569 .
37- قصص/ 88 .
38- ب 568-569 .
39- اعراف/ 133 .
40- 4، 1072- 1070 .
41- فرقان/ 45 .
42- 1، 430-425 .
43- 1، 619 .
44- 1، 753-750 .
45- بقره/ 138 .
46- 2، 770 .
47- 2، 1349 .
48- حجر/ 44-43 .
49- 1، 780 .
50- فتح/ 29 .
51- 1، 1356- 1350 .
52- 2 /1081 .
53- 2، 3136.
54- 1، 1409-1405 .
55- ضحی/ 1-3 .
56- 2/296-298 .
57- ضحی/ 1-3 .
58- ضحی/ 3 .
59- هود 42-43 .
60- 4، 1410 .
61- 4، 1411 .
62- 4، 3361 .
63- 4، 3362 .
64- 4، 1417، 1415، 1424 .

فهرست:
1- آلوسی، محمود، روح المعانی، 1362، بیروت، دارالفکر.
2- علی(ع)، نهج البلاغه، 1360، بیروت، دارالفکر، با تصحیح صبحی صالح.
3- بلخاری، حسن، 1379، بطن متن، تهران، حسن افزار.
4- بلخاری، حسن، 1379، بطن متن، تهران، حسن افزار.
5- داریوش، آشوری، عرفان و رندی در شعر حافظ، تهران، 1379.
6- جلال الدین، آشتیانی، مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، مشهد، 1344 .
7- عبدالرحمن، جامی، نقد الفصوص فی شرح نصوص، ویلیام چینیک، تهران، 1356 .
8- داریوش، آشوری، عرفان و رندی در شعر حافظ، تهران، 1379 .
9- به نقل از کمال، حیدری، اصول التفسیر و التأویل، قم، دار فراقد، 1427هـ . 2006 م
10- محی الدین، ابن عربی، تفسیر قرآن، دار صادر.
11- به نقل از کمال، حیدری، اصول التفسیر و التأویل، قم، دار فراقد، 1427هـ . 2006 م
12- تأویل آیات بر اساس یافته های دکتر استعلامی و شرح ایشان بر مثنوی می باشد، محمد، 1384، مثنوی معنوی، تهران، قلم .
13- زرین کوب، عبدالحسین، سر نی، 1383، تهران، مهارت.
14- استعلامی، محمد، 1384، مثنوی معنوی، تهران، قلم.