نویسنده: منوچهر صانعی دره بیدی

1. نگرش یونانیان به اخلاق

فلسفه‌ی اخلاق در قرن پنجم ق. م با سقراط آغاز می‌شود که به عنوان یک پیامبر دنیوی مسؤولیت خود را در این مهم می‌دید که به اتباع خود بفهماند که باید اعمال، افعال و اعتقاداتشان را به محک نقد بزنند و در افعال اخلاقیشان با معیار عقل سره را از ناسره باز شناسند. جامعه‌ی یونانی قرن پنجم ق م در حال تحول سریع از سلطنتی بزرگ مالکی به دموکراسی تجاری و صنعتی بود. سنت‌های دینی و اجتماعی که از طریق تربیت و جریان‌های اجتماعی از نسلی به نسل دیگر منتقل می‌شد، با رشد طبقه‌ی بازرگانان که زندگی سنتی و آداب ملی را تحقیر می‌کردند، مورد چون و چرا واقع شد. بازار تجارت که به پول بیش از اصالت خانوادگی ارج می‌نهاد و مردم به عنوان خریدار و فروشنده در چنین جامعه ای مقابل هم قرار داشتند، قواعد تازه ای را برای تنظیم رفتار اجتماعی می‌طلبید. اشرافیت یونانی در این دوره سقوط کرده بود و انتخابات آزاد برای شرکت درمجمع عمومی شهر و اداره‌ی امور نظام اخلاقی تازه ای را اقتضا می‌کرد. تغییر شکل در ساخت سیاسی و اجتماعی در یونان آن روز با رشد صنایع و فنون همراه بود. این تحولات اقتضا می‌کرد که عقل به عنوان یک حاکم مطلق وارد میدان شود و گویی چنین مقدر بود که عقل یونانی از طریق تجلی در آراء متفکران یونان زمینه را برای حاکمیت غرب بر کل جهان در قرن‌های بعد از آن فراهم کند. بنابر آنچه گفتیم، تأسیس فلسفه‌ی اخلاق و یا اصلاح و تعدیل در آراء اخلاق سنتی و ملی با تحولات علمی، فرهنگی، اقتصادی، تجاری و جز آن نه فقط همراه که مستلزم و مقتضی این تحولات بود.
متفکران اولیه‌ی یونان اغلب علم اخلاق را با پزشکی مقایسه می‌کردند و آن را به عنوان «هنر زیستن» و «مراقبت و مواظبت نفس» توصیف می‌کردند. سقراط به شاگردانش پند می‌داد که «عقل سالم در تن سالم است»؛ و این دستور تصور پزشکی علم اخلاق را به عنوان «بهداشت روح و روان» نشان می‌دهد. در یونان قدیم متفکران بسیاری به امر پزشکی اشتغال داشتند و غالباً پزشکی آن‌ها نوعی روان پزشکی بود. آلکمایون کروتونی (1)، امپدوکلس (2)، و دموکریتوس (3) به موجب مهارتشان در کار روان درمانی شهرت داشتند. نظر کردن درمفاهیم اخلاقی از دیدگاه زیست شناسی و مطالعه‌ی نفس از این دیدگاه منتهی به تلقی علمی و انتقادی مباحث اخلاق می‌گردید. فیلسوفان زمان در جستجوی دلایل رفتار متعارف بودند و هرگاه دلیلی نمی‌یافتند، اعلام می‌کردند که انسان می‌تواند در جهت اهداف شخصی و برخلاف سنت‌های اجتماعی عمل کند. معلمان حرفه ای معروف به سوفیست یا سوفسطائی (= دانشمند) سلاح منطق را علیه آموزش‌های سنتی اخلاق به کار گرفتند؛ ریشه های متزلزل اشرافیت را از بیخ برکندند و نهال دموکراسی را به جای آن نشاندند. پروتاگوراس (4)، گورگیاس (5) و تراسوماخوس (6) روش‌های رشد آزاد شخصیت و کسب فضایل متناسب با شرایط روز را تعلیم می‌دادند. این‌ها اولین گروهی بودند که نسبت به اصالت و پایداری و ابدیت مفاهیم خیر و فضیلت تردید کردند و کوشش‌های سقراط و شاگردان او را در این مورد بر انگیختند.

2. سقراط (7) ( 399-؟ 470 ق م)

آنچه را که در این فصل اخلاق ثنوی (8) در حوزه‌ی سقراطی نامیده‌ایم، دال بر مجموع آرائی است که توسط سقراط و شاگردان او افلاطون (9) و ارسطو (10) بیان شده است. سقراط که از طرفی با سوفسطائیان سر سازگاری نداشت و از طرف دیگر مثل سوفسطائیان اخلاق سنتیِ یونان را طرد می‌کرد، به طرح نظامی در اخلاق پرداخت که بر اساس ثنویت نفس و بدن متکی بود و کمال آن در نوشته های افلاطون به ظهور رسید. در تعالیم سقراط، و البته از زبان و قلم افلاطون، نفس که جزء شریف انسان را تشکیل می‌دهد، موجودی است آسمانی و الهی و در مقابل بدن به عنوان جزء پست و بی ارزش وجود انسان، از مقام والا و ارزشمندی برخوردار است. فلسفه‌ی اخلاق از این دیدگاه عهده دار تحقیق در صفات و احوال نفس است. اگر در این میان از بدن سخنی به میان آید، به تبع احوال نفسانی است وگرنه بدن به عنوان جسم و ماده موضوع تحقیق اخلاقی واقع نمی‌شود.
این نظریه مشکلاتی درعلم اخلاق افلاطونی به بار آورد که فلسفه‌ی جدید به حل آن اقدام کرد.
در طرح مباحث اخلاقی سقراط حد وسط بین اخلاق سنتی یونان و تعالیم سوفسطائیان قرار دارد. سقراط مثل سوفیست ها بر این باور بود که قواعد اخلاقی را باید به کرسی اثبات نشاند و اخلاق سنتی فی نفسه از هیچ حقانیتی برخوردار نیست. اما بر خلاف آنان، برای اخلاق به اصول مابعد طبیعی ( = متافیزیکی) قائل بود و رفتار اخلاقی را بر آن اصول مبتنی می‌ساخت. به نظر سقراط این اصول مابعد طبیعی که بر اساس قوانین عقل تکیه داشت و فقط عقل کاشف آن‌ها بود، اصولی است مطلق و قابل اعمال و اجرا در هر زمان و مکانی توسط هر فردی؛ و این اولین پایه‌ی تأسیس اخلاق مطلق در مقابل اخلاق نسبی مورد حمایت سوفسطائیان است.
از لحاظ تاریخچه‌ی فلسفه اخلاق سوفسطائیان مقامی همانند سقراط دارند به این معنی که این نحله در کنار سقراط اولین گروه فلسفی بودند که به طرح پرسش‌های اصلی فلسفه اخلاق پرداختند؛ و اگر توجه داشته باشیم که فلسفه هنر سؤال کردن است، به عظمت مقام آن‌ها در فلسفه‌ی اخلاق پی خواهیم برد. اما امتیاز سقراط نسبت به آن‌ها این است که متوجه دشواری یافتن جواب این پرسش‌ها شد - چیزی که این فرقه به سادگی برگزار کرده بود. به لحاظ درک صعوبت جواب برای پرسش‌های اخلاقی، باید سقراط را به حق اولین «فیلسوف» نامید. سوفسطائیان وقتی اخلاق سنتی را متزلزل یافتند، به راه حل‌های ساده و پیش پا افتاده ای متوسل شدند از قبیل اینکه: «عدالت قانون اقویاست» (تراسوماخوس) و یا «انسان معیار همه چیز است» (پروتاگوراس). اما سقراط در پی قوانین مطلق اخلاق بود، قوانینی که بتوانند ثابت وکلی و ضروری باشند:
نه با تغییر نظام سیاسی حاکم تغییر کنند، نه اعتبار آن‌ها وابسته به شرایط جغرافیایی باشد، و نه گذشت زمان آن‌ها را تغییر دهد. سقراط مجال آن نیافت که چنین قوانینی را کشف یا تدوین کند. اما اهمیت او در فلسفه‌ی اخلاق به این است که متفکران را متوجه این امر کرد که رفتار انسان بدون اتکا به اصولی ثابت با رفتار حیوانات چندان تفاوتی ندارد، و تمیز گوهر انسان از سایر جانوران به قانونمندی رفتار اوست. اگر چه شاید هیچ گاه این مجموعه قوانین آرمانی مطلقاً کشف وتدوین نشوند، اما دست کم دیدگاه سقراطی به این معنی است که استکمال اخلاقی انسان در تقرب بدین قوانین است.
آنچه راجع به آراء سقراط می‌دانیم از مکالمات افلاطون به دست آمده. پس تمایز بین آراء این دو فیلسوف دشوار است، و در آراء افلاطون آنچه خاص سقراط است قطعاً معلوم نیست. اما بنا به تقسیمی که در نوشته های افلاطون قائل شده‌اند و نوشته های دوره‌ی جوانی او را از نوشته های دوره‌ی کهولت او تمیز داده‌اند، می‌توان تا حدودی به افکار سقراط راه یافت. تفاوت نوشته های سقراطی با نوشته های غیر سقراطی افلاطونی که معرف آراء سقراط است اجمالاً در این است که :
1. نوشته های سقراطی صرف انتقاد از عقاید قراردادی و اثبات نیاز به تحقیقات جدید است در حالیکه نوشته های دوره‌ی بعد صرف اثبات نتایج قطعی شده است.
2. مکالمات سقراطی در پی یافتن تعریف اصول اخلاقی است در حالیکه مکالمات دوره‌ی بعد متوجه تبیین جزئیات رفتار از قبیل ترجیح لذات عقلی بر لذات حسی است.
3. شیوه‌ی بحث در مکالمات سقراطی، بیشتر گفتاری و مباحثه ایست، اما در نوشته های بعدی جدلی و انتزاعی است.
سقراط عملاً احکام خبری را از احکام انشایی (ارزشی) متمایز نکرد، تمایزی که از ارکان فلسفه‌ی اخلاق است. اما مباحثات ومجادلات او با مخاطبانش درنوشته های سقراطی افلاطون راه را برای این تمایز بازکرد، اگر چه برای درک چنین تمایزی از سقراط تا هیوم (11) وقت لازم بود. سقراط با دقت حکیمانه ای (اگر این دقت کار افلاطون نباشد و آن را بی جهت به سقراط نسبت نداده باشد) در بسیاری از مکالمات اخلاقی متوجه شد که تعریف مخاطبان او از مفاهیم اخلاقی «تعریف به مصداق» است و لذا قابل تعمیم نیست؛ چنانکه مثلاً تعریف «شجاعت» به عنوان رویا رویی مصممانه با خطر، از طرف مخاطبان حاکی از این است که کسی که با خطراتی مواجه شود که شرط عقل این است که از آن‌ها بپرهیزد، احمق است نه شجاع و قهرمان. اگر مصادیق و موارد «واقعی» رفتار نتوانند دستمایه ی محکمی برای تعریف مفاهیم اخلاقی باشند و تعریف این مفاهیم همواره مستلزم توسل به یک آرمان و حد ایدئال باشد، خطر لغزیدن در شکاکیت اخلاقی وجود دارد؛ خطری که افلاطون با درک آن در صدد تدوین نظریه‌ی مثل برآمد و نحله های شهودگرایی ( 12) جدید نیز چنین اهتمامی دارند.

3. افلاطون ( 347- 427 ق م)

افلاطون بر اساس دیالکتیک هبوطی خود، بین مراتب شناخت و مراتب هستی یک پیوند منطقی برقرار کرده است. به این ترتیب که هستی اصیل و حقیقی را به عالم اعیان آرمانی و مثالی (عالم مثل) 13 نسبت داده و موجودات جسمانی و طبیعی را تابع آن اعیان دانسته است. بر این اساس، ترتیب مراتب معرفت که وابسته به ترتیب مراتب موجودات است از بالا به پایین عبارت است از مابعدالطبیعه، طبیعیات، علم النفس، اخلاق، و سیاست. بنابراین فلسفه‌ی اخلاق او تابع آراء او در روان شناسی است. در روان شناسی افلاطون که تابع آراء او در مابعد الطبیعه (= متافیزیک) است، نفس دارای سه قوه‌ی شهویه، غضبیه و عاقله است. قوه‌ی شهویه مرکز تمایلات زیستی و حیاتی، قوه‌ی غضبیه مرکز اداره و قوه‌ی عاقله مرکز شناخت است. افلاطون از قوای سه گانه ی مذکور چهار فضیلت به صورت زیر استنتاج می‌کند:
برای تحقق فضیلت دو شرط لازم است: اول اینکه قوای شهویه و غضبیه تابع قوه‌ی عاقله باشند، دوم اینکه هر یک از قوای سه گانه در عمل مراعات حد وسط کنند و از حد اعتدال خارج نشوند. درصورت مراعات این دو شرط از اعتدال قوه‌ی شهویه صفت عفت یا خویشتن داری، از اعتدال قوه‌ی غضبیه شجاعت و از اعتدال قوه‌ی عاقله حکمت یا بصیرت به وجود می‌آید؛ و از ترکیب سه صفت عفت، شجاعت و حکمت صفت عدالت به عنوان فضیلت چهارم پدید می‌آید. به این ترتیب چهار فضیلت اصلی عفت، شجاعت، حکمت و عدالت در فلسفه‌ی افلاطون ارتباط با روان شناسی او دارد.
الف- وحدت فضیلت و معرفت: افلاطون نظریه‌ی سقراطی یگانگی فضیلت و معرفت را پذیرفته است. به موجب این نظریه، فضیلت نتیجه‌ی مستقیم دانایی، بلکه عین آن و رذیلت عین جهل است. به این معنی که کسی دانسته خطا و گناه نمی‌کند. چون ماهیت فضیلت اعتدال است و اعتدال بدون خردمندی ممکن نیست، از اینجا می‌توان دریافت که فضیلت عین خردمندی است. علاوه بر این، چون عدالت حاصل هماهنگی سه فضیلت دیگر (حکمت، شجاعت و عفت) است، از این هماهنگی نیز می‌توان دریافت که فضیلت حاصل خردمندی است. در نظر افلاطون حتی آنگاه که انسان مرتکب شرور اخلاقی می‌شود آن اعمال را به عنوان خیر برمی گزیند. پس خطا و لغزش‌های او ناشی از جهل و نادانی اوست. ( 14)
ب- سعادت به عنوان غایت اخلاق: هدف فلسفه‌ی اخلاق وصول انسان به سعادت حقیقی اوست، و سعادت انسان در خیر انسان است. افلاطون در رساله‌ی فیلبوس ( 15) برای تعیین خبر حقیقی، لذت را با حکمت مقایسه کرده است و از زبان سقراط حکمت را بر لذت ترجیح می‌دهد و در اندیشه‌ی اثبات این ادعاست که خیر انسان در حکمت است نه در لذت. «نهایت سعادت انسان در تشبه او به خداست و این غایت از طریق آراستگی به فضایل حاصل می‌شود... ما باید تا حد امکان شبیه خدا شویم و آن عبارت است از عادل شدن به کمک حکمت».( 16)
در مورد ارتباط سعادت و لذت، نظر افلاطون در طول زندگی او یکسان و ثابت نمانده است. به این معنی که در دوران جوانی لذات را بدون تقسیم به عقلی و حسی اخلاقاً جایز می‌داند و فقط شرط اعتدال و ماندن در محدودیت عقل را برای بهره وری از لذات حسی توصیه می‌کند. اما متناسب با افزایش سن و رسیدن به دوره های میان سالی و پیری نظر او در مورد لذات حسی منفی می‌شود و تقسیم لذات به حسی و عقلی را برای قبول لذات عقلی و طرد نوع حسی آن، وارد می‌کند.
نظریه‌ی سقراطی افلاطون در باب خیر اخلاقی، بین خیر اخلاقی و صور معقول (مُثُل) اتحاد برقرار می‌کند و به این نتیجه می‌انجامد که تحقیق در ارزش‌های اخلاقی باید از لذات حسی و ادراک حسی به کلی جدا شود. این نظریه اصول زهد و ریاضت کشی را در زندگی القا می‌کند. شدت آهنگ عبارات در مورد برتری عقل بر حس، نفس بر بدن و لذت عقلی بر لذت حسی از مکالمات اولیه تا مکالمات اخیر او امری سیال و متفاوت است. سقراط درمکالمه ی مهمانی (17) حاکمیت عقل بر بدن را برای دست یابی بر لذت بزرگ‌تر در مدت بیشتر مورد تأکید قرار می‌دهد اما هرگز با اصل لذت مخالف نیست. در رساله‌ی مذکور، عشق به عنوان وسیله‌ی جستجوی لذت تلقی می‌شود و لذت به عنوان امر خیر توصیف می‌شود وعالی ترین مرتبه‌ی آن میل به درک ابدیت است. افلاطون در اینجا اصل لذت را می‌پذیرد و فقط لذات شریف را بر نوع وضیع آن ترجیح می‌دهد. انسان سعادتمندی که به تبع سقراط در این رساله توصیف شده، کسی است که می‌خورد و می‌آشامد و از زندگی لذت می‌برد اما درتمام موارد تحت هدایت عقل عمل می‌کند. اما نظر افلاطون در نوشته های بعدی درمورد تجویز اخلاقی لذت تغییر می‌کند. در رساله‌ی تیماؤوس ( 18) مرتبه‌ی نازل نفس را از مرتبه‌ی عالی آن متمایز می‌کند، مبارزه با لذات حسی در رساله‌ی قوانین ( 19) که در پایان عمر افلاطون نوشته شده شدت می‌گیرد. انتقاد شدید افلاطون از لذات جسمانی و حسی، تمایز مؤکد او بین نفس و بدن اصول مرتاضانه ای برای اخلاق به بار می‌آورد که از صواب رأی افلاطون در اصول اخلاق تا حدود زیادی می‌کاهد و او را هدف انتقادات شدید هیوم و «نویسندگان دایره المعارف» (20) فرانسه در دوران جدید قرار می‌دهد. نظر منفی افلاطون در باب لذات حسی از دیدگاه سیاسی به صورت تدوین حکومت جامع القوا در آمد که مخالفت شدید او را با حکومت دموکراسی در پی داشت و در دوران جدید انتقادات شدید امثال پوپر را علیه او برانگیخت. همین مخالفت با لذات حسی بود که افلاطون را برانگیخت تا در کتاب قوانین خود وجود تشکیلات سانسور را برای حکومت تجویز کند و درواقع او اولین کسی است که در فلسفه‌ی سیاست به تدوین رسمی تشکیلات سانسور اقدام کرده و برای کار شاعران و هنرمندان حدود و ثغور حکومتی تعیین می‌کند. افلاطون تجویز آثار هنری را به دو شرط مشروط کرده است: اول اینکه هر اثر هنری (شعر، داستان، مجسمه، نقاشی، نمایش و مانند آن) باید مبلغ قدرت و شجاعت باشد و حاکی از ترس و ضعف وناتوانی نباشد؛ دوم اینکه حاکی از صلح و صفا و دارای روحیه‌ی تعاون و تقویت کننده‌ی مسؤولیت اجتماعی باشد و از خودخواهی و حب نفس و انحصار طلبی به دور باشد.
پ- فضایل اصلی و پیوند منطقی آن‌ها با یکدیگر: پیش از این گفتیم افلاطون به تبع نظریه‌ی علم النفس خود به تدوین فلسفه‌ی اخلاق پرداخته و دیدیم که چگونه از قول به قوای سه گانه ی نفس به استنتاج فضایل چهارگانه پرداخته است. درمورد هماهنگی فضایل سقراط می‌گوید. ( 21) : ما شخص را آنگاه شجاع می‌خوانیم که همان جزء نفس وی که مقرّ قوه‌ی خشم است، همواره، چه هنگام رنج چه هنگام خوشی، پیروی از فرمان عقل نموده و به راهنمایی عقل اموری را که باید از آن برحذر بود از غیر آن تشخیص دهد. ما این شخص را عاقل هم می‌خوانیم و این به مناسبت همان جزء کوچک نفس یا جزء آمر و حاکم است که عالم به مصالح هر یک از قوای سه گانه و مجموع آن‌هاست.
برای این شخص صفت عفت هم قائل هستیم و آن به علت الفت و هماهنگی اجزاء نفس است که جزء حاکم و اجزاء مطیع متفقاً حاکمیت جزء عاقله را تصدیق دارند. بالاخره شخص را عادل هم می‌خوانیم و این به همان علت و به همان نحوی است که بارها گفته‌ایم.
در تعریف شجاعت، افلاطون از قول سقراط می‌گوید: ( 22) قوه ای که همواره عقیده‌ی درست مشروعی نسبت به آنچه باید از آن برحذر بود، و سایر امور، در اذهان عامه برقرار می‌دارد، من آن را شجاعت می‌خوانم؛ و باز می‌گوید: (23) : شجاع کسی را می‌توان نامید که این جزء روحش یعنی خشم، چه در خوشی و چه در رنج، مفهومی را که خرد درباره‌ی خطرناک و بی خطر به او داده است استوار بدارد، از آنچه خرد خطرناک می شمارد بترسد و از آنچه خرد بی خطر می‌داند نترسد.
بنابراین تعاریف، عمل شجاعانه عملی است که از سنجش و محاسبه‌ی عقل برخاسته باشد نه به صرف غریزه و میل به تهاجم. این تعاریف شجاعت را هم از اعمال تهور آمیز که نوعی حماقت و دیوانگی است متمایز می‌کند و هم از جسارت‌های شهوانی برخاسته از نوعی غریزه. شجاع کسی است که ابتدا و قبل از اقدام به عمل، جوانب کار را بسنجد و مطابق تشخیص و تجویز عقل آنجا که باید اقدام، اقدام کند و آنجا که باید امتناع، امتناع کند. پس اقدام جسورانه و خالی از محاسبه همانقدر دور از شجاعت است که ترس و امتناع در صورت لزوم اقدام.
درمورد عفت یا خویشتن داری افلاطون گوید: (24) خویشتن دار کسی است که جزء فرمانروای روحش [یعنی عقل] با اجزاء زیردست اتفاق نظر داشته باشد. در این زمان حکومت باید به دست خرد باشد؛ یعنی اجزاء دیگر نفس علیه عقل قیام نکنند. از این تعاریف بر می‌آید که افلاطون «رعایت اعتدال» و «حاکمیت عقل» را لازم و ملزوم یکدیگر می‌داند. به این معنی که تشخیص حد وسط و درجه‌ی اعتدال کار عقل است. پس هرگاه در ارضای تمایلات، میل یا قوه‌ی شهویه تابع عقل باشد رعایت اعتدال می‌کند.
اما در تعریف عدالت، افلاطون ظرافت بیشتری به خرج داده و نکات آموزنده تری در تعریف او از عدالت نهفته است. افلاطون می‌گوید: (25) عدالت این است که هر کس کار خود را انجام دهد و درکار دیگران دخالت نکند؛ و باز می‌گوید: اینکه هر یک از طبقات سه گانه ی جامعه، پیشه وران و سپاهیان و پاسداران، تنها به انجام وظیفه‌ی خود اکتفا کنند، عدل است و جامعه ای که چنین وضعی در آن حاکم باشد جامعه ایست عادل.
اولاً طبق هماهنگی علم النفس وعلم اخلاق و سیاست در فلسفه‌ی افلاطون، چنانکه پیش از این بدان اشاره شد، در این تعابیر مقصود از «هر فرد» و «هر کس» هر قوه از قوای نفس است؛ ثانیاً چون ترکیب جامعه در نظر افلاطون همان ترکیب قوای نفس است و طبقات جامعه در حکم قوای آن و کل جامعه در حکم یک نفس واحد است، افلاطون در اینجا عدالت را از دیدگاه اجتماعی تعریف کرده نه صرفاً از دیدگاه فرد به عنوان فرد.
البته چون جامعه چیزی نیست جز ترکیب افراد، جامعه ای می‌تواند عادل باشد که افراد و اعضای آن هر کدام منفرداً عادل باشند. تعریف عدالت به عنوان عدم دخالت در کار دیگران حاکی از این است که درنظر افلاطون شرط سلامت زندگی اجتماعی این است که هر فردی فقط به کاری که برای آن تربیت شده گماشته شود هیچ کس نباید در امری که توان علمی دخالت در آن را ندارد، دخالت کند. از اینجا می‌توان فهمید که هدایت جامعه و امر رهبری در نظر افلاطون کاری است صد در صد علمی و تخصصی و این نکته از ظرایف حکمت افلاطونی و فلسفه‌ی سیاست اوست.
ت- تساوی زن و مرد: یکی از جنبه های مثبت در آراء اخلاقی افلاطون اعتقاد راسخ او به برابری زن و مرد است. در فرهنگ عصر جدید برابری زن و مرد به همت متفکرانی چون دکارت ( 26) که معتقد بود خداوند عقل را به تساوی بین تمام افراد تقسیم کرده و لاک که معتقد بود انسان‌ها آزاد و برابر متولد می‌شوند و روسو (27) که معتقد بود طبیعت تمام افراد را پاک و مطهر پدید آورده، از مسلمات حقوق سیاسی و مدنی است. اما در زمان افلاطون که تقسیم انسان‌ها به هلن و بربر در اندیشه‌ی یونانیان و تقسیمات مشابه آن در فرهنگ‌های دیگر اندیشه‌ی برابری را تحت الشعاع قرار می‌داد، سخن از برابری زن و مرد از جنبه های مثبت و ممتاز آراء به حساب می‌آید. افلاطون تقریباً به تساوی مطلق و همه جانبه ی زن و مرد معقتد است و در این مورد می‌گوید: (28) بهتر است از همان اصل تربیت مردان استفاده کنیم و برای زنان هم همان طبیعت مردان و همان تربیت را قائل شویم. حال اگر ما همان وظایفی را که برای مردان قائل شدیم به زن‌ها هم تحمیل کنیم باید تربیت مرد و زن یکسان باشد. در اداره‌ی امور شهر کاری نیست که به زن از آن جهت که زن است یا به مرد از آن جهت که مرد است اختصاص داشته باشد؛ بلکه استعدادها بین هر دو جنس به تساوی تقسیم شده است. بنابراین، زن و مرد، هر دو به حکم طبیعت، شریک در تمام انجام وظایف اند. پس شایسته نیست که همه‌ی کارها را به مردان محول و زنان را معاف کنیم. پس همه چیز باید بین مردان و زنان مشترک باشد؛ یعنی در موضوع تربیت و نگهداری اطفال بنابر مساوات است و زن چه در شهر بماند چه به جنگ برود باید در حفاظت شهر شریک باشد و در شکار هم باید شریک مردان باشد. خلاصه از هر جهت باید بین زن و مرد تساوی برقرار باشد.
ث - شأن و مقام فلسفه‌ی اخلاق از دیدگاه افلاطون: اکنون پس از شرح جزئیات آراء افلاطون در مورد فلسفه‌ی اخلاق بهتر است جایگاه این بخش از معرفت را در فلسفه‌ی او نشان دهیم: افلاطون متعلق معرفت یا موضوع شناخت را به دو بخش اصلی عقلی و حسی تقسیم می‌کند و هر یک از این دو بخش را به دو بخش فرعی تقسیم می‌کند، بطوریکه کل پیکره‌ی شناخت از نازل‌ترین تا عالی‌ترین مرتبه شامل چهار مرحله است و پیمودن همین مراحل چهار گانه است که دیالکتیک صعودی او را تشکیل می‌دهد. مراتب شناخت حسی به اشیاء محسوس تعلق می‌گیرد که در نظر افلاطون خالی از ثبات است و مراتب عقلی متعلق به صور معقولات یا مُثُل است که از ثبات کامل برخوردارند و به این دلیل است که به نظر افلاطون علم عقلی از علم حسی برتر است. افلاطون پس از ذکر مراتب شناخت حسی، بخش عقلی را به دو بخش صور ریاضی و صور اخلاقی تقسیم می‌کند و بخش دوم را بالاتر از بخش اول قرار می‌دهد. به این ترتیب ارزش‌های اخلاقی از قبیل خیر، سعادت، عدالت و مانند آن در عالی‌ترین مرتبه‌ی شناخت قرار دارند. نتیجه اینکه علم اخلاق برترین علوم است زیرا موضوع اخلاق برترین موضوعات است، این برتری دارای دو حیث است: یکی اینکه تحصیل علم اخلاق به لحاظ تجرد محض موضوعات آن مشکل‌ترین علوم است؛ دوم اینکه به جهت اهمیت عملی اخلاق این علم برترین علوم است.

4. ارسطو ( 322- 384 ق م)

نسبت ارسطو به استادش افلاطون را در تفکر فلسفی، از جمله در مباحث اخلاق و فلسفه‌ی سیاسی، می‌توان به این نحو ترسیم کرد که ارسطو در طول تحقیقات فلسفی‌اش پیوسته از افلاطون فاصله می‌گیرد اما مسیر جدایی او یک خط دایره ایست. به این معنی که هر چه از استادش فاصله می‌گیرد به همان نسبت به او نزدیک می‌شود. اما اینکه ارسطو در فلسفه راهی را پیموده است که هر چه از افلاطون فاصله گرفته به همان نسبت به او نزدیک شده از «معضلات» فلسفه‌ی ارسطوست و «مسائل» فلسفه‌ی او را می‌توان با چشم پوشی از این معضلات پیگیری کرد. با ابتنا بر این اصل می‌توان گفت فلسفه‌ی ارسطو در اخلاق گرچه در چهارچوب اخلاق ثنوی افلاطونی شکل گرفته اما تا آنجا که ارسطو توانسته است راهش را از استاد متمایز کند دیدگاه او حتی الامکان یک دیدگاه مستقل است و ارسطو حقاً، با افلاطون مخالفت بنیادی دارد. گرچه ارسطو اصطلاحاتی شبیه اصطلاحات افلاطون در اخلاق به کار برده و حتی در بعضی مباحث بنیادی (مثل تعریف فضیلت) به اصول افلاطونی وفادار است، اما روش تحقیق او و هدفی که او از اخلاق در ذهن داشته به کلی مغایر افلاطون است. تفکر افلاطونی سرچشمه‌ی اخلاق دینی، اسطوره ای، صوفیانه و آرمان گرایانه است در حالیکه فلسفه‌ی ارسطو در پی تدوین یک فلسفه‌ی اخلاق طبیعی و متکی بر دیدگاه طبیعت گرایانه (29) و دنیوی و عملی است. افلاطون در اندیشه‌ی آن است که از انسان یک موجود «الهی» بسازد اما ارسطو می‌خواهد برای زندگی روزمره‌ی انسان، سعادت و خوشی فراهم کند. به این معنی فلسفه‌ی ارسطو یک فلسفه‌ی واقع گرا (= رئالیست) است. برخلاف افلاطون که فلسفه‌ی او یک فلسفه‌ی آرمان گر (= ایدئالیست) است.
ارسطو در حکمت عملی چهار کتاب تألیف کرده: 1. اخلاق نیکوماخس (30)؛ 2. اخلاق اُدیموس (31) 3.اخلاق کبیر (32)؛ 4. سیاست (33). وی آراء خود در اخلاق و سیاست را در این چهار کتاب بیان کرده است. ما در اینجا بیشتر به کتاب اخلاق نیکوماخس او نظر داریم که جامعه آراء او در فلسفه اخلاق است.
ارسطو در آغاز این کتاب به نکته‌ی مهمی در مورد ارزش علمی و شأن «علم» اخلاق اشاره می‌کند و آن اینکه موضوع هر علمی «جوهر» است چنانکه فیزیک از خواص ذاتی جوهر طبیعی وعلم ریاضی از جوهر ریاضی (که در اینجا نمونه‌ی علوم ریاضی از نظر ارسطو نجوم است زیرا موضوع آن افلاک به عنوان اشیاء ریاضی است نه حساب و هندسه که موضوع آن‌ها کمیت به عنوان یک عرض است) و علم النفس از جوهر نفس بحث می‌کند. اما موضوع اخلاق خیر است و خیر، چنانکه افلاطون می‌پنداشت، یک واقعیت جوهری واحد نیست بلکه در اشیاء و افعال مختلف متفاوت به تفاوت آن‌هاست. پس موضوع اخلاق امر واحدی نیست و به این دلیل علم اخلاق نمی‌تواند به دقت علوم دیگر باشد. پس برخلاف نظر افلاطون که علم اخلاق را عالی‌ترین مرحله‌ی علم می‌دانست و در نظر ارسطو شأن «علمی» اخلاق از علوم دیگر نازل‌تر است و این اولین مرحله اختلاف ارسطو با افلاطون در مورد علم اخلاق است.
اما اختلاف عمده‌ی ارسطو با افلاطون بر سر مفهوم «خیر» است. غایت رفتار اخلاقی وصول به سعادت انسانی است و سعادت انسان در خیر اوست؛ و «خیر» معنایی است در نظر ارسطو به کلی متفاوت از آنچه افلاطون در این مورد باور داشت. افلاطون معتقد است یک مثلاً «خیر» وجود دارد که اشیاء خوب به نحوی از آن بهره مند اند. اما ارسطو معتقد است که خیر فقط در اشیاء خوب قابل تحقق است وخوبی اشیاء خوب متناسب با غایات آن‌ها متفاوت است. هریک از معانی خیر در اشیاء را باید جداگانه در محدوده‌ی حوزه‌ی کاربرد آن تعریف کرد. هر امر خوبی توسط یک صناعت عملی یا نظری خاص از قبیل اقتصاد، پزشکی، کشتی سازی، لشکرکشی و جز آن اعمال می‌شود و خیر هر شیئی متناسب با صورت نوعیه ی آن و کمال نوعی آن قابل تعریف است، چنانکه اسب خوب عبارت است از اسب راهوار، و چاقوی خوب عبارت است از چاقوی برنده. ارسطو در این باب می‌گوید: «برخلاف نظر افلاطون که گفته است خیر امر واحدی است، باید گفت خیر چون در مقوله های مختلفی در درجات و مراتب مختلف واقع می‌شود، امر واحدی نیست. مقصود از مراتب خیر این است که مثلاً فرصت خوب، خیر درمقوله ی زمان است و جای خوب خیر در مقوله‌ی مکان و عقل خوب در مقوله‌ی جوهر و... است.» (34)
ارسطو ادامه می‌دهد که : «علاوه بر این هر عملی دارای خیر به معنی خاص خود است: خیر چاقوسازی غیر از خیر اسب سواری است و خیر پزشکی غیر از خیر زرگری است. خیر هر عملی عبارت است از غایت آن عمل: خیر پزشکی حفظ سلامت است و خیر چاقو سازی بریدن اشیاء در صورت لزوم. اما خیرها و غایات دارای سلسله مراتبی است که نهایتاً به یک خیر اعلی و غایت قصوا منتهی می‌شود؛ و آن غایت یا خیری است که فی نفسه و خود به خود مطلوب است نه به عنوان وسیله‌ی رسیدن به خیری دیگر.» (35)
این خیر اعلی یا غایت همه‌ی غایات عبارت است از سعادت. زیرا سعادت را برای خود سعادت طلب می‌کنیم نه برای رسیدن به امر دیگری. پس سعادت خیر اعلای انسان است. اما سعادت خود از اجزائی تشکیل می‌شود که جزء عمده‌ی آن فضیلت است. حال می‌توان گفت خیر اعلای انسان که غایت زندگی اوست و سعادت او را تشکیل می‌دهد عبارت است از فعالیت بر طبق فضیلت؛ یا به عبارت دیگر: فعالیت نفس توأم با عالی‌ترین فضایل؛ و این پدیده خاص انسان است. زیرا فضیلت برخاسته از تفکر عقلانی است؛ و این عمل در میان موجودات، خاص انسان است. پس سعادت یک پدیده‌ی انسانی است وبرای انسان معنا دارد. زیرا تفکر عقلانی که عنصر اصلی تمام فضایل است از اعمال خاص انسان است. (36)
الف - ماهیت سعادت از نظر ارسطو: بعد از بیان مقدمات و ذکر رابطه‌ی مفاهیم اصلی اخلاق با یکدیگر، مفاهیمی از قبیل خیر، غایت، سعادت و فضیلت، اکنون باید به شرح دو مطلب عمده در آراء ارسطو بپردازیم: سعادت و فضیلت. اول ببینیم نظر ارسطو درباره‌ی ماهیت سعادت چیست. مقصود از این تحقیق این است که معلوم شود در نظر ارسطو سعادت چگونه تحقق می‌یابد و انسان برای اینکه به مقام سعادت برسد عملاً به چه اموری باید اقدام کند.
تشخیص، تعیین و تعریف سعادت، به لحاظ اینکه خصلت یا صنعتی است متعلق به افراد انسان، کار علم اخلاق و به لحاظ اینکه یک مسأله اجتماعی انسان است کار علم سیاست است. پس علمی که متصدی تحقیق دراین مسأله است به تعبیری اخلاق و به تعبیر دیگری سیاست نامیده می‌شود. از طرف دیگر سعادت به نحوی ماحصل و حاصل جمع فعالیت‌های عقلانی انسان است وگویی مجموعه‌ی اعمال تشکیل سلسله ای می‌دهند که سعادت آخرین حلقه‌ی آن است. ارسطو می‌گوید: هر عملی متوجه خیری است. خیر غایت و هدف تمام افعال است. حال چون اعمال متنوع است، غایات هم به تبع افعال متنوع می‌شوند؛ و چون از اعمال متنوع بعضی تحت بعضی دیگر قرار دارند؛ و بعضی شامل بعضی دیگرند، مثلاً چون فن ساختن قلم مشمول فن کتابت است و فن کتابت مشمول فن تعلیم و تربیت و مانند آن، پس غایات اعمال مندرج در یکدیگرند و از اینجا سلسله ای از غایات تشکیل می‌شود که اگر به نحو بی پایان ادامه یابد. افعال انسان عبث خواهد بود. پس سلسله‌ی مذکور باید به غایتی ختم شود و آن خیر اعلای انسان است. خیر اعلای انسان به عنوان عالی‌ترین هدف موضوع علم سیاست است زیرا در این علم است که خیر اعلای انسان به عنوان سعادت حقیقی جامعه‌ی انسانی مورد تحقیق واقع می‌شود. (37)
ارسطو درمورد وحدت دو علم اخلاق و سیاست به عنوان یک علم واحد متصدی تحقیق در ماهیت سعادت می‌گوید: هر علم و تحقیقی به عنوان یک عمل و حرکت عقلانی متوجه خیری است. علم سیاست یا اخلاق هم به عنوان یک حرکت متوجه خیری است. این علم را به اعتبار اینکه به خیر هر فردی از افراد جامعه می‌پردازد اخلاق، و به اعتبار اینکه به خیر کل جامعه می‌پردازد سیاست گوییم؛ و خیری که در این علم مورد تحقیق است یعنی همان خیر اعلی، سعادت است. اما سعادت از چه عناصری تشکیل می‌شود و انسان باید به چه اموری دست یابد تا سعادتمند باشد؟ ارسطو با توسل به روش استقرایی خود می‌گوید: همه معتقدند که خیر اعلای انسان سعادت اوست اما در ماهیت سعادت و تعریف دقیق آن اتفاق نظر ندارند. گروهی سعادت را به معنی برخورداری از لذت، گروه دیگری در ثروث، گروهی در شرافت و گروهی در صحت دانسته‌اند. (38) سپس می‌افزاید که لذت و افتخار و ثروت هر کدام جزئی از سعادت را تشکیل می‌دهند اما هیچ کدام نمی‌توانند مقوّم سعادت باشند. جزء عمده‌ی سعادت، فضیلت است. (39) پس ارسطو اولاً می‌پذیرد که اموری از قبیل لذت و ثروت از اجزاء مقوّم سعادت اند؛ ثانیاً تأکید می‌کند که این امور به تنهایی عامل سعادت نیستند بلکه عامل اصلی (و البته در کنار این عوامل) فضیلت است. معنای این سخن این است که سعادتمند از نظر او کسی است که از زندگی خود لذت ببرد، از صحت و ثروت برخوردار باشد اما از همه مهمتر به فضایل اخلاقی آراسته باشد و در هرحال وصول به سعادت بدون آراستگی به فضایل اخلاقی از نظر ارسطو ممکن نیست. چنانکه در صفحات آینده خواهیم دید، این معیار ارسطویی سعادت که اساس آن تفکر افلاطونی است در تمام فلسفه‌ی متعارف (کلاسیک) رسوخ خواهد کرد و غالباً متفکران فلسفه‌ی اخلاق فضیلت را به عنوان رکن اصلی سعادت بشری قلمداد کرده‌اند تا اینکه در فلسفه‌ی جدید این نظریه ابتدا توسط «نویسندگان دایره المعارف» فرانسه و سپس توسط نیچه (40) شدیداً مورد انتقاد واقع خواهد شد.
ارسطو در تأیید این مطلب که لذت و ثروت اجزاء سعادت اند اما با وجود این امور سعادت کامل نیست مگر اینکه فضیلت در انسان تحقق یابد، می‌گوید: آن‌ها که سعادت را در کسب لذت می‌دانند، نباید خیال کرد که تماماً به خطا رفته‌اند زیرا از طرفی سعادت جامعه و شامل تمام فضایل است و از طرف دیگر اکتساب فضایل و عمل بر طبق فضیلت برای مردمان اهل فضیلت با فضیلتمند لذیذ است. چنانکه کسب دانش برای دوست داران حکمت و فرزانگی یک عمل لذید است و سوار کاری برای ورزش دوستان لذیذ است و... پس در سعادت هم عناصری از لذت نهفته است و هم از افتخار و سلامت (41)
سپس ارسطو به مطلب مهمی اشاره می‌کند: از اینکه گفتیم سعادت عبارت است از فعالیت بر طبق فضیلت، می‌توان نتیجه گرفت که سعادت نه به تصادف حاصل می‌شود و نه به موهبت خدایی؛ بلکه حاصل سعی و کوشش انسان است. (42) به این ترتیب اکتساب سعادت مستلزم کار و کوشش و سعی و مجاهدت است. سعادت نه امری تصادفی است و نه موکول به بخشش الهی. ارسطو این مطلب را در اکتساب فضایل که رکن اصلی سعادت اند به تأکید بیشتری بیان خواهد کرد.
حال اگر سعادت عبارت است از عمل مطابق فضیلت، پس برای تعیین ماهیت سعادت باید فضیلت را تعریف کرد. فضیلت در مرحله‌ی اول به عقلانی و اخلاقی (نظری و عملی) تقسیم می‌شود. فضیلت عقلانی از طریق تحقیق و تعلیم در آراء به دست می‌آید و فضیلت اخلاقی از طریق ممارست در عادات عملی. پس فضیلت امری [واحد] و فطری و طبیعی نیست زیرا خصلتی است قابل شدت و ضعف و افزایش و کاهش و قابل تبدیل و تغییر؛ و آنچه تبدیل پذیرد، طبیعی نیست زیرا حالت طبیعی [و فطری] در موجودات همواره ثابت است. (43) مقصود ارسطو از فضایل عقلانی یا نظری، آراستگی نفس به انواع علوم نظری است که شامل سه بخش طبیعیات و ریاضیات و الهیات است. وجه تمایز این فضایل از فضایل عملی مثل شجاعت این است که در فضایل نظری برای تحقق فضیلت صرف آگاهی کافی است که در فضایل عملی علاوه بر شناخت قانون و تعریف هر فضیلت، شرط تحقق آن در انسان عمل به آن فضیلت است.
ارسطو می‌گوید: اهم مباحث اخلاق مربوط به فضایل عملی است. ماهیت این فضایل را باید با رجوع به نوع رفتار تعیین کرد. تمایلات حیاتی ما از قبیل میل به خوراک و امثال آن، اگر به نحو معتدل ارضا شود سلامت زندگی محفوظ می‌ماند. اما خروج از حد اعتدال به هر یک از دو طرف افراط و تفریط انسان را از مرحله‌ی سلامت خارج می‌کند. چنانکه کم خوری موجب ضعف قوای حیاتی ما و پر خوری موجب بروز بیماری و درنتیجه همان ضعف قوا را در پی خواهد داشت. پس در مورد میل به خوراک تجربه نشان می‌دهد که عمل فضیلت مندانه، مراعات حد وسط و پرهیز از افراط و تفریط است. این قاعده در مورد سایر امیال نیز صادق است. از اینجا این نتیجه به دست می‌آید که ماهیت فضیلت اعتدال یا مراعات حد وسط است. (44) به این ترتیب ماهیت فضیلت که خود مقوّم سعادت است. عبارت است از مراعات اعتدال یا رعایت حد وسط در ارضای تمایلات حیاتی. از این مضمون بر می‌آید که فلسفه اخلاق ارسطو یک نظام اخلاقی دنیوی و طبیعت گرایانه است. یعنی اخلاق از نظر ارسطو مجموعه‌ی دستورها و قواعدی است برای خوب زندگی کردن؛ و سعادتی که ارسطو در تعقیب آن است یک معنای کاملاً دنیوی است، و سعادت اخروی مورد توجه و نظر ارسطو نیست. فلسفه‌ی اخلاق ارسطو علمی است که قواعد خوب زندگی کردن در همین جهان مادی و طبیعی را به دست می‌دهد.
در نظر ارسطو فعل اخلاقی یا فضیلت علاوه بر مراعات حد وسط مستلزم سه شرط دیگر است. البته مقصود این است که با قید این شرایط، هر فعلی مشمول ارزش گذاری اخلاقی می‌شود و در مقام ارزش گذاری ممکن است فعلی فضیلت یا رذیلت باشد. اما درهر حال شرایط سه گانه لازم است. این شرایط عبارت اند از :
1. آگاهی کامل از عملی که انسان انجام می‌دهد و شناخت ماهیت آن عمل. مقصود از این شرط این است که انسان باید حین عمل بداند که چه می‌کند. بر این اساس، کودکی که زغال گداخته را به جای شکلات بر دهان بگذارد عملش نه فضیلت است و نه رذیلت زیرا نمی‌داند که چه می‌کند. ونیز اگر کسی نداند که دزدی خلاف اخلاق است یا متوجه نباشد که عملی که بدان اقدام کرده نوعی سرقت است، کار او رذیلت به حساب نمی‌آید. همینطور کسی که به قول سعدی: گاه باشد که کودکی نادان به غلط بر هدف زند تیری، به مصداق این شعر ندانسته به عمل ارزشمندی اقدام کند کار او فضیلت اخلاقی محسوب نمی‌شود. به این ترتیب اعمال اخلاقی (چه فضیلت چه رذیلت) اعمالی است که بر اساس درک و تشخیص و شناخت و محاسبه‌ی علمی انجام شود.
2. اختیار در انتخاب عمل. اختیار مفهوم چندان روشنی نیست و در فلسفه‌ی اخلاق مورد منافشه ی بسیار واقع شده و ارسطو به دلایلی که اکنون مورد نظر ما نیست در مقام تعریف دقیق اختیار نیست. در اینجا اجمالاً مقصود از اختیار این است که فاعل فعل در اجرای عمل، هیچ گونه فشار خارجی احساس نکند؛ و عمل را بر اساس میل وخواست خود انجام دهد. مثلاً فعلی که به موجب تهدید کسی انجام شود فعل اختیاری نیست یا وقتی زندانی را به طرف زندان می‌برد راه رفتن او به طرف زندان اختیاری نیست.
3. ثبات عقیده و عدم شک و تردید و یقین قطعی درمورد درستی عمل. پس اگر کسی عملی را به گمان و پندار اینکه فضیلت است انجام دهد و در مورد کار خود یقین نداشته باشد، عمل او فضیلت نیست حتی اگر فی نفسه خلاف اخلاق نباشد.
اگر اعتدال را هم به عنوان شرط چهارم ذکر کنیم آنگاه می‌توان گفت تکرار اعمال دارای شرایط چهار گانه ی مذکور انسان را به مقام حکمت، عدالت، عفت و شجاعت که فضایل چهار گانه ی رئیسه را در نظام افلاطونی ارسطویی تشکیل می‌دهند، می‌رساند؛ و با تکرار چنین اعمالی یعنی از طریق ممارست مداوم، فضیلت حقیقی که ملکه‌ی نفس است تحقق می‌یابد.
ارسطو می‌گوید: فضیلت نه ازنوع انفعالات است (مثل خشم یا شوق) ونه از نوع قوا وتوانایی ها (مثل قدرت تحمل درد شدید) بلکه ملکه ایست که از طریق ممارست حاصل می‌شود واستعمال قوای حیاتی و تأثر ما از انفعالات را در حد اعتدال نگاه می‌دارد. گفتیم که فضیلت «حدوسط» است اما این حد وسط از لحاظ انسان صاحب فضیلت ملحوظ است نه از لحاظ شیء متعلق فضیلت. مثلاً اگر بگوییم مقدار دویست گرم غذا برای یک وعده خوراک لازم و کافی است یعنی مقدار دویست گرم حد وسط است، این معیار به لحاظ زید وعمرو که می‌خواهند غذا بخورند موردنظر است نه از لحاظ غذایی که خورده می‌شود. پس تعیین حد وسط در ارضای هر میلی با طبیعت شخص مورد نظر ارتباط دارد نه با شیء مورد بحث. ( 45)
اما اینکه گفته شد فضیلت حد وسط است از لحاظ وجودی حد وسط است نه از لحاظ ارزشی. از لحاظ ارزشی، فضیلت در عالی‌ترین مرحله‌ی رفتار انسانی قرار دارد.
فضیلت هر جا واقع شد حد وسط در افعال است. اما چنین نیست که هر فعلی دارای حد وسط باشد. مثلاً سرقت حد وسط ندارد بلکه نفس عمل سرقت خروج از یک حد وسط است واساساً رذیلت است. ارسطو می‌گوید در افراط و تفریط‌ها که خود خروج از حد وسط اند، مراعات حد وسط بی معنی است و گرنه کار به تسلسل می‌کشد، (46) و در نظر ارسطو هر مسأله ای که به تسلسل بینجامد باطل است.
برای مثال چند فضیلت را در کنار اطراف یا حدود افراط و تفریط آن‌ها ذکر می‌کنیم:

افراط	فضیلت	تفریط
تهور	شجاعت	ترس
هرزگی	عفت	بی حالی
تبذیر	سخاوت	بخل
گشاده دستی	کرامت	لئامت
تندخویی	بردباری (صبر)	خونسردی
لاف زنی	صدق	محافظه کاری
مسخرگی	شوخ طبعی	خشک طبعی (47)

پیش از این گفتیم فضیلت امری است اکتسابی نه فطری. ارسطو می‌گوید : این اکتساب نه به تصادف و امور عارضی است ونه به عنایت و بخشش خداوند بلکه فقط از طریق مجاهدت و سعی و کوشش و ممارست به دست می‌آید. تحصیل فضیلت مستلزم مجاهدت و ممارست بسیار است و اصولاً کاری است مشکل، زیرا مستلزم دقت و محاسبه در حدود امکان است؛ در حالیکه گرایش به اطراف فضیلت یعنی افراط و تفریط طبیعتاً رخ می‌دهد. عامل اصلی انحراف، میل به کسب لذت بیشتر است ولی در هر حال تشخیص و تعیین حد وسط کار چندان آسانی نیست.
ارسطو تصریح می‌کند تعیین دقیق حد وسط به عنوان فضیلت کار آسانی نیست. پیش از این دیدیم که ارسطو علم اخلاق را درمقایسه با علومی که موضوع آن‌ها جوهر است (مثل علم النفس) در درجه‌ی نازل‌تری قرار می‌دهد، و هدف از این نزول مقام این است که دقت علمی در علم اخلاق به دقت علوم دیگر نیست. یکی از موارد صدق این حکم تعیین حد وسط به عنوان ماهیت فضیلت است. فضیلت درمقام تعریف، حد وسط است. اما این حد وسط را چگونه باید تعیین کرد؟ ارسطو می‌گوید در اینجا وسیله‌ی دقیقی به دقت علوم ریاضی در کار نیست تا بتوان حد وسط را اندازه گیری کرد. مثلاً فضیلت عفت را در ارضای میل به غذا چگونه باید تعیین کرد. نمی‌توان مقدار ثابتی (مثلاً یکصد گرم) غذا را مطلقاً و در هر شرایطی یا برای هر کس به عنوان حد وسط در نظر گرفت، زیرا در اینجا حد وسط مقدار غذا متناسب با موقعیت افراد تعیین می‌شود. در اینجا حد وسط را متناسب با هر مصداقی باید درمورد آن مصداق تعیین کرد. این مطلب در سایر فضایل هم صادق است. حد وسط کار روزانه برای هر فرد، حد وسط استراحت، حد وسط تفریح، حد وسط لباس ومانند آن چه مقدار است؟ در هر یک از این موارد باید متناسب با موقعیت مصداق مورد نظر تصمیم گرفت.
اختیار: پیش از این گفتیم، یکی از شرایط فعل اخلاقی این است که از روی اختیار انجام شود. ارسطو لزوم اختیار را برای فعل اخلاقی از جهت دیگری هم تجویز می‌کند. توضیح اینکه چون فضیلت به ممارست وعمل حاصل می‌شود و بدون سعی وکوشش نمی‌توان به فضایل اخلاقی دست یافت، باید مدخلیت اراده را در نظر داشت وافعال ارادی را از غیر ارادی تمیز داد زیرا کسب فضیلت مستلزم اراده و تصمیم گیری است.
فعل غیر ارادی فعلی است که به جبر یا به جهل انجام شود، یعنی شرط اختیار دو چیز است: آگاهی و آزادی. فعل اجباری فعلی است که مبدأ و علت آن خارج از وجود ما باشد، مثل وقتی که طوفان کشتی را به طرفی که خلاف میل ماست می‌کشاند؛ و نیز افعالی وجود دارد که از لحاظ جبر و اختیار باید آن‌ها را مختلط نامید مثل وقتی که ناخدا دستور می‌دهد برای نجات کشتی از طوفان، بار آن را به دریا بریزند. نوع دوم افعال غیر اختیاری یعنی افعالی که ناشی از جهل است خود بر دو قسم است : اول، فعلی که «به سبب جهل» انجام شود، مثل فعل طبیبی که با داروی عوضی بیماری را بکشد. دوم، فعلی که «در حالت جهل» انجام شود، مثل فعل انسان در حالت مستی. (48)
پس ارسطو افعال را به لحاظ انتساب آنها به جبر واختیار به سه قسم تقسیم می‌کند:
1. فعل اختیاری، و آن فعلی است که آگاهانه و آزادانه انجام شود.
2. فعل اجباری، و آن فعلی است که بدون آزادی وآگاهی انجام شود. مثل فعل کسی که مست یا بیهوش یا خواب باشد (بدون آگاهی) یا فعل کسی که به اجبار او را وادار به انجام کاری کنند مثل رفتن زندانی به طرف زندان یا رفتن محکوم به طرف اعدامگاه (بدون اختیار).
3. فعل مرکب از دوحالت جبر و اختیار یا فعل مختلط، مثل فرمان ناخدا در مثال ارسطو برای ریختن بار کشتی به دریا.
با توجه به آنچه گفته شد، فعل ارادی فعلی است که مبدأ آن در ذات فاعل باشد و فاعل بر وقوع آن آگاهی داشته باشد، واین معنایی است که بعداً مورد توجه اسپینوزا واقع خواهد شد. از طرف دیگر ارسطو فرق می‌گذارد بین انتخاب اخلاقی و فعل ارادی. افعالی که از کودکان به صرافت طبع سر می‌زند فعل ارادی است نه انتخاب اخلاقی. به عبارت دیگر، در فعل ارادی اطفال وحتی حیوانات با عقلا شریک اند. اما انتخاب اخلاقی خاص عقلاست. فصل ممیّز انتخاب اخلاقی این است که هیچ عنصری از شهوت غضب در آن نیست، و بر اساس محاسبه و سنجش انجام می‌شود. اما افعالی که به صرافت طبع انجام شود و می‌توان آن‌ها را فعل ارادی نامید، ممکن است آمیخته به شهوت و غضب باشند. (49)

پی نوشت ها :

1. Alcmaeon of Croton
2. Empedocles
3. Democritus
4. Protagoras
5.Gorgias
6.Thrasymachus
7.Socrates
8.dualistic ethics
9. Plato
10.Aristotle
11.Hume
12. intuitionism
13. Ideas
14. کاپلستون، جلد 1، ص 299.
15. Philebus
16.کاپلستون، جلد 1، ص 298.
17. Symposium
18. Timaeus
19. Laws
20. Encyclopēdistes
21. جمهور ( Reopublic) ص 255.
22. همان، ص 231.
23. همان: ص 1032.
24. همان، ص 1032.
25. همان، ص 1018.
26. Descartes
27. Rousseau
28. همان، صص 272 تا 301.
29. naturalistic
30. Nicomachean Ehics
31. Eudemean Ethics
32. Magna Moralia
33.Politics
34.اخلاق نیکوماخس، ص 11.
35. همان، ص 15.
36. همان، ص 18.
37. همان، ص 3- 1.
38. همان، ص 5.
39. همان، ص 8.
40. Nietzsche
41.اخلاق نیکوماخس، ص 22.
42. همان، ص 25.
43. همان، ص 36.
44. همان، ص 38.
45. همان، ص 46.
46. همان، ص 49.
47. همان، ص 51.
48. همان، ص 63.