نویسنده: منوچهر صانعی دره بیدی

پس از هابز و اسپینوزا که در تدوین فلسفه ی جدید اخلاق قدم های اولیه را برداشتند، فلسفه ی اخلاق در عصر جدید یعنی حدود 250 سال گذشته در حوزه ی کشورهای انگلیسی زبان، بدون تردید زیر نفوذ اندیشه های دیوید هیوم فیلسوف اسکاتلندی بوده است. تعبیر «انقلاب کوپرنیکی» را در فلسفه اولین بار کانت به کار برد اما این مضمون پیش از کانت در نوشته های هیوم آمده است. البته محتوای انقلاب کوپرنیکی هیوم غیر از آن کانت است. کانت در شناسایی دست به چنین انقلابی زد وهیوم در اخلاق. فلسفه ی اخلاق از زمان افلاطون به بعد دچار ثنوّیت بود. یکی از تبعات ثنویت افلاطونی در اخلاق (و در معرفت شناسی و جز آن) تقدم معقول بر محسوس است. افلاطون در اخلاق محسوسات را دست کم می گرفت و تمام ارزش ها را برای معقولات نگه می داشت. هیوم از اولین کسانی بود که متوجه این اشکال عمده در فلسفه ی اخلاق شد و درصدد رفع و دفع آن برآمد. به نظر هیوم «فلسفه ی اخلاق وضع علم نجوم در فلسفه ی طبیعی قبل از کوپرنیک را دارد. پس کاری که کوپرنیک درعلوم طبیعی و نجوم کرد باید در علم اخلاق انجام شود.»(1) مضمون این انقلاب این است که نه تنها در حوزه ی اخلاق عقل برتر از احساس نیست و باید احساس را پایه ی اخلاق قرار داد و عقل را بر آن متکی ساخت بلکه «عقل برده ی انفعالات است و جز خدمت به آنها کار دیگری از آن ساخته نیست.» (2) در این فصل عنوان «انقلاب کوپرنیکی » در اخلاق را از هیوم گرفته ایم و می خواهیم مضمون آن را در دو بخش اخلاق انگلیسی و فرانسوی توضیح دهیم. در فرانسه ی قرن هجدهم متفکرانی پیدا شدند که گر چه دقیقاً معلوم نیست تحت تأثیر هیوم بوده باشند. اما در اخلاق آرائی آوردند که محتوای آن همان انقلاب کوپرنیکی اخلاق یعنی نشاندن محسوس به جای معقول است و تأثیر آنها در تدوین اخلاق جدید کمتر از هیوم و اتباع انگلیسی او نیست. در این فصل ابتدا در انگلستان از هیوم و اسلاف واخلاقش تحت عنوان اصالت شهود وحس اخلاقی سخن خواهیم گفت. سپس در فرانسه تحت عنوان اصالت عقل (3) فرانسوی از نویسندگان دایره المعارف فرانسه بحث خواهیم کرد.

1. حس اخلاقی و اصالت شهود

با فرو ریختن ارزش های کلیسایی در اروپا به همت نوآورانی چون کوپرنیک و گالیله و بیکن و دکارت ارکان اخلاق (الهی) کلیسایی هم همراه سایر ارزش های فرهنگی قرون وسطی فرو ریخت. نسل های بعد از رنسانس برای شنیدن موعظه های اصحاب کلیسا گوش شنوا نداشتند و این بدان معنی است که ارکان الهی اخلاق فرو ریخته بود. خلاء به وجود آمده در نتیجه ی نوآوری های ضد کلیسایی علمای اخلاق و متفکران اروپا را بر آن داشت تا چاره ای بیندیشند و جای خالی الهیات را در اخلاق پر کنند، اصالت عاطفه، اصالت فایده، اصالت اجتماعیات، اصالت نفسانیات، اصالت شهود، اصالت عقل (به معنای خاص آن) و اعتقاد به حس اخلاقی یا وجدان اخلاقی جواب هایی بود که به پرسش از اصول اخلاق بعد از فروپاشی اخلاق کلیسایی، داده می شد. در قرون وسطی اخلاق متکی بر حکم و امر الهی بود که از طریق وحی به انسان می رسید و اکنون این پایگاه اعتبار خود را از دست داده بود و می بایست چیزی جای آن را پر کند. گروهی از محققان انگلیسی از «حس اخلاقی »(4) (یا وجدان اخلاقی) سخن گفته اند که در این مقاله به خلاصه ای از آراء مهمترین آنها اشاره خواهیم کرد. مقصود آنها از این تعبیر یک قوه ی ذهنی است که در کنار احساس و تخیل و عقل به صورت کلی و نوعی خاص انسان و مشترک بین تمام افراد، در ذهن ما قرار دارد. ارزش ها و احکام حس اخلاقی مثل احکام عقل نظری کلی و جامع است و در افراد مختلف دارای حکم واحد است و به تعدد افراد، مختلف و متعدد نمی شود. عمل کرد این حس به طریق «شهود» (5) است. به این ترتیب که حس اخلاقی ارزش های اخلاقی را به نحو شهودی دریافت می کند. تعبیر شهود را در فلسفه جدید اولین بار دکارت به کار برد و از آن پس در زبان فیلسوفان معتقد به اصالت عقل اروپا و فیلسوفان معتقد به اصالت تجربه در انگلستان به یک معنا به کار رفت. مقصود از شهود یا دریافت و ادراک شهودی، چنانکه دکارت آن را تعریف کرده است، شناختی است که اولاً بی نیاز از دلیل و برهان باشد ثانیاً با روشنی و بداهت و بدون ابهام به ذهن بیاید. این دو تعبیر یعنی «شهود» و «حس اخلاقی» از تعبیرات عام متفکرانی است که در این مقاله ملاحظه خواهیم کرد.
الف - شهودگرایان اولیه (قرن 17). در قرن هفدهم در دانشگاه کمبریج گروهی به نام افلاطونیان کمبریج بودند که از نظریه شهود گرایی در اخلاق دفاع می کردند. معروف ترین این چهره ها عبارت اند از رالف کادورت (6) (1688- 1617) و هنری مور (7) (1678- 1614). اینان معتقد بودند که اصول اخلاقی، حقایقی است بدیهی که چنان یقینی وغیر قابل چون و چراست که از این جهت در ردیف حقایق ریاضی است. یکی از این محققان به نام ریچارد کامبرلند (8) (1718- 1631) سعی کرده بود تمام اصول اخلاقی را از یک قانون ساده استنتاج کند و آن اینکه: هر عملی باید حافظ خیر عمومی باشد.(9)
ب - شافتسبری. آنتونی اشلی کوپر معروف به ارل سوم شافتسبری(10) (1713- 1671) بزرگترین فیلسوف اخلاقی در حوزه ی شهودگرایی و حس اخلاقی است. شافتسبری در اصول تفکر تابع ارسطوست و یک نظام اخلاقی با رنگ و بوی ارسطویی و البته متناسب با دنیای جدید تدوین کرده است. در اصرار بر اهمیت حس اخلاقی از پیشروان هیوم است. شافتسبری به تبع ارسطو انسان را موجودی ذاتاً اجتماعی می دانست. فرد انسان جزئی از دستگاه اجتماعی است و در امور اخلاقی باید تمایلاتش را با تمایلات جامعه هماهنگ کند. خیر فردی او نیز در این است که تمایلات خود را تحت نظارت عقل درآورد.
یکی از مسائل مورد بحث در حوزه های اخلاقی جدید چگونگی الفت و سازگاری بین دو حس خودخواهی و نوع دوستی است. تحت تأثیر هابز و اسپینوزا اغلب علمای اخلاق حس خودخواهی را به عنوان یک اصل حیاتی غیر قابل انکار پذیرفته اند. «خودخواهی » صورت سامان یافته ی «صیانت ذات» رواقیان است، و اگر چنانکه رواقیان می گفتند صیانت ذات یک اصل وجودی باشد، خودخواهی اجتناب ناپذیر است. رسالت فلسفه ی اخلاق این نیست که این اصل حیاتی را خنثی و انکار کند بلکه باید در رفتار اجتماعی انسان جایی برای آن باز کند. این احساس در وجود انسان اگر به افراط گراید با حس تعاون و نوع دوستی که اساس رفتار اجتماعی انسان را تشکیل می دهد، مقابله و مخالفت خواهد کرد. در مورد چگونگی الفت و همکاری این دو نوع احساس به ظاهر مغایر و مخالف یکدیگر، از این پس، کراراً مطالبی خواهیم آورد. شافتسبری از اولین محققانی است که در این مورد تأمل و اظهار نظر کرده است. به نظر او چنین نیست که دو احساس خودخواهی و نوع دوستی ضد یکدیگر باشند. انسان می تواند با تربیت اخلاقی صحیح بین این دو احساس هماهنگی برقرار کند تا مجبور نباشد یکی را فدای دیگری کند. رعایت حقوق دیگران و برخورداری از احساس نوع دوستی و خیرخواهی به هیچ وجه مستلزم فداکاری نیست. یعنی لازم نیست انسان از خود و حقوق خود بگذرد تا بتواند حقوق دیگران را مراعات کند. شافتسبری معتقد است که تعالی اخلاقی انسان در این است که بین این دو احساس الفت برقرار کند.
حس اخلاقی در وجود انسان به او این امکان را می دهد که بتواند از ارزش های اخلاقی یک شناخت درست و دقیق داشته باشد. انسان می تواند در حوزه ی اخلاق فضایل را از رذایل باز شناسد. ما به همان دقتی که می توانیم تناسب و مغایرت بین اشیاء را تمیز دهیم، زشتی و زیبایی رفتار را نیز می توانیم تمیز دهیم. حس صواب و خطا در ذات انسان نهفته است اگر چه ممکن است انسان در نتیجه ی تربیت فاسد در تشخیص صواب از خطا بلغزد.
یکی از مباحث مورد توجه شافتسبری عبارت است از وحدت و اینهمانی (11) بین حس اخلاقی و حس زیبایی. مطلبی که بعدها مورد توجه هربارت (12) (1841 - 1776) فیلسوف و عالم تعلیم و تربیت آلمانی واقع شد. هربارت معتقد بود که فلسفه ی اخلاق بخشی از زیبایی شناسی (13) است. اما شافتسبری بین این دو مبحث قائل به تساوی و توازی است به این معنی که شناخت فضیلت و رذیلت در اخلاق عیناً همان شناخت زشت و زیبا در اشیاء است. فضیلت اخلاقی به معنای رفتار زیباست همانطور که رذیلت به معنی رفتار زشت است.
یکی دیگر از مباحث مورد توجه او کیفیت اکتساب فضایل است. شافتسبری می گوید ارزش فضایل اخلاقی به این است که این فضایل را برای خود آنها بخواهیم نه برای نتایج و تبعات آنها. و همانطور که نظر او در باب وحدت اخلاق و زیبایی مورد توجه هربارت واقع شد این نظریه هم در آلمان مورد توجه کانت واقع شد. شافتسبری می گوید فضیلت را برای خود فضیلت باید بخواهیم. فقط در صورتی که انسان فضیلت را برای خود آن و با قطع نظر از هر گونه نتیجه و پی آمدی جستجو کند، انسانی اخلاقی و فضیلت مند است. پس اغراض و نیاتی از قبیل وصول به سعادت، اطاعت امر خدا، خدمت به همنوع و امثال آن، هیچ کدام ارزش اخلاقی ندارد. یعنی کسب فضیلت نباید برای وصول به این نتایج باشد. انسان باید راست بگوید فقط برای خود راستگویی.
پ - هاچسن. فرانسیس هاچسن (14) (1746 - 1694) در فلسفه ی اخلاق به عنوان مفسر شافتسبری تلقی می شود. در مقابل ماندویل (15) که از شافتسبری انتقاد کرده بود، هاچسن به حمایت از او برخاست. هاچسن هم مثل شافتسبری و باتلر (16) به وجود حس اخلاقی در انسان قائل است. وی به تبعیت از لاک حس را به ظاهر و باطن تقسیم می کند.حس ظاهر دارای اقسامی است که همان حواس پنج گانه است. حس باطن را به دو قسمت حس اخلاقی و حس زیبایی تقسیم می کند. حس زیبایی هماهنگی اشیاء را درک می کند و حس اخلاقی از افعال نیک دیگران برای ما کسب لذت می کند و ما را به تقلید از آن افعال بر می انگیزد وی مثل شافتسبری معتقد است که حس اخلاقی غیر از تصورات و مفاهیم است. تصورات فطری نیستند اما حس اخلاقی فطری است حس اخلاقی قوه ای است که کار آن شناخت مفاهیم اخلاقی است.
هاچسن بر مفهوم نوع دوستی یا خیرخواهی تأکید بسیار کرده است. نوع دوستی را با خودخواهی مقابل یکدیگر نمی داند. در نظر او خودخواهی از لحاظ اخلاقی فی نفسه خنثی است، یعنی نه خوب است و نه بد. افعال ناشی از خودخواهی وقتی بد است که موجب زیان رساندن به دیگران شود. خوبی فقط به افعال مبتنی بر خیرخواهی و نوع دوستی تعلق دارد. وی فضیلت اخلاقی را مترادف خیرخواهی می داند.
شافتسبری نوعی مناسبت و هماهنگی بین فضیلت و زیبایی از یک طرف و رذیلت و زشتی از طرف دیگر تشخیص داده بود. هاچسن این طرز تفکر را تقویت کرد و حس اخلاقی را بر مبنای زیبایی شناسی تفسیر کرد. البته این بدان معنی نیست که در نظر او اخلاق عین یا شاخه ای از زیبایی شناسی باشد (نظری که هربارت اتخاذ کرده بود) در نظر هاچسن حس اخلاقی و حس زیبایی اساساً متفاوت اند اما نوعی معاونت بین آنها برقرار است. اساس حس اخلاقی، چنانکه گفتیم، خیرخواهی و نوع دوستی است.
هاچسن خوبی افعال را به صورت و ماده تقسیم کرده است. یعنی فعل خوب، ممکن است صورت آن خوب باشد یا ماده ی آن. فعل اخلاقی وقتی از لحاظ ماده خوب است که متوجه خیر همگانی باشد و هنگامی از لحاظ صورت خوب است که از یک میل خوب منشأ گرفته باشد. شناخت صورت و ماده ی افعال اخلاقی هر دو کار علم اخلاق است.
هاچسن وجدان را به دو قسمت مقدم و مؤخر تقسیم کرده است. وجدان مقدم عبارت است از قوه ی حکم یا قضاوت اخلاقی. وجدان مؤخر عبارت است از علم به منشأ و مصدر افعال اخلاقی در زمان گذشته. از جنبه های بارز کار هاچسن این است که اخلاق را به زیبایی شناسی نزدیک کرده است و در این زمینه شریک و هم فکر شافتسبری است و از این جهت که این دو نفر درک اخلاقی را شبیه دریافت زیبایی قلمداد کرده اند، صاحب نظران مسائل علم اخلاق، آنها را در عداد معتقدان به اصالت شهود ذکر کرده اند. هر دو نویسنده بر اصل خیرخواهی تأکید کرده اند و هر دو کوشیده اند تضاد بین خودخوهی و نوع دوستی را به نحوی حل کنند.
ت- باتلر. جوزف باتلر (1752- 1692) از حکمای اخلاقی انگلیس است. شافتسبری و هاچسن هر دو سعی داشتند ضربه ای را که هابز، با تفسیر مبتنی بر خودخواهی از رفتار انسان، بر اخلاق وارد کرده بود، جبران کنند، موضع شافتسبری این بود که خودخواهی را با نوع دوستی تطبیق و هم آهنگ کند و هاچسن خودخواهی را فی نفسه خنثی و خالی از ارزش اخلاقی تلقی می کرد. باتلر هم در همین طریق گام برمی داشت، بیشتر با شافتسبری هم عقیده بود. در نظر او فضیلت عبارت از محض خیرخواهی و نوع دوستی نیست. همانقدر که خیرخواهی و نوع دوستی جزء طبیعت انسان است، خودخواهی نیز همانقدر برای انسان امری طبیعی است. بین این دو حالت تضادی وجود ندارد و رقابتی هم در کار نیست این دو عاطفه می توانند با هم سازگار باشند و سعی باتلر بر این است که این دو حالت را در حالت کلی تر و جامع تری جمع کند و اینها را اجزای آن تلقی کند. در نظر او انسان نه فداکار محض است و نه خودخواه محض بلکه جوهر طبیعت انسان ترکیبی از این دو حالت است.
در اینجا سؤالی مطرح است که باید جواب آن را بیابیم. چگونه خودخواهی با غیر خواهی سازگار می تواند بود؟ باتلر برای یافتن جواب این سؤال بین خودخواهی و خوشبختی فرق می گذارد. آنچه سازگار با خیرخواهی یا غیرخواهی یا نوع دوستی است، خوشبختی فرد است نه خودخواهی او. البته ممکن است خودخواهی فرد متناسب با خوشبختی او باشد اما خیرخواهی با نوع دوستی قطعاً متضمن خوشبختی فرد است.
باتلر به وجدان یا حس اخلاقی معقتد است. وجدان می تواند در مورد افعال اخلاقی ما قضاوت کند. حس اخلاقی یا وجدان حکم قطعی صادر می کند که فلان عمل صواب است و فلان عمل خطاست. تا آنجا که آدمی تحت تأثیر وجدان باشد مطابق طبیعت خود عمل می کند. مقصود باتلر از «وجدان» قوه ای اخلاقی است که کار آن پسندیدن و ناپسندیدن است.
نوشته های باتلر که روح تحقیقات اخلاقی قرن های هفدهم و هجدهم را می رساند، نشانه ای ایست از کوشش برای یافتن پایگاه و تکیه گاهی غیر از اراده ی خداوند برای اخلاق. زیرا عصر باتلر دیگر عصر قدیس آوگوستینوس و قدیس توماس آکویناس نیست که کلیسا بتواند اراده ی خداوند را به عنوان منشأ مفاهیم اخلاق معرفی کند. باتلر می خواهد پایگاه اخلاق را از وحی به طبیعت منتقل کند زیرا گویی در زمان او زمان اعتقاد به وحی سپری شده است.
ث - هیوم (1776- 1711) این فصل را فصل انقلاب کوپرنیکی در اخلاق نامیده اند. و چنانکه گفته شد این عنوان را از هیوم اقتباس کرده ایم. هیوم در هر دو شاخه ی فلسفه انگلیسی و اروپایی نفوذ دارد. تأثیر او در فلسفه ی اروپایی به بیداری کانت از خواب جزمیت انجامید. علاوه بر این، کانت مضمون انقلاب کوپرنیکی را نیز از هیوم گرفت. اما تأثیر هیوم در فلسفه ی انگلیسی علاوه بر تکمیل فلسفه ی اصالت تجربه (17) به پیدایش حوزه های اخلاقی متعددی انجامید. حوزه های اصالت عاطفه و اصالت فایده از میراث هیوم است و در همین حوزه ی حس اخلاقی، هیوم از ارکان است. از هیوم رساله ای به نام تحقیق در باب اصول اخلاق(18) باقی مانده و ما اهم مطالبی را که اینجا از او نقل می کنیم از آن رساله برگرفته ایم.کاپلستون از قول او نقل می کند که «اخلاق موضوعی است که دلبستگی ما به آن از همه چیز بیشتر است. » (19) انقلاب کوپرنیکی او در اخلاق با علاقه ای که او به این حوزه دارد ارتباط مستقیم دارد. یکی از جنبه های این انقلاب به قول کاپلستون (20) این است که می خواهد نشان دهد که بر خلاف تصور رایج که عقل را مقابل انفعالات قرار داده اند، عقل دمساز و موافق انفعالات است. و آنجا که پای عقل در کار باشد، عقل را جز هماهنگی با انفعالات چاره ای نیست. هیوم می گوید ریاضیات و علم حساب [به عنوان امور عقلی صرف] در کارهای ماشینی و صناعات سودمندند اما خود به خود تأثیری ندارند مگر اینکه غرض و غایتی [یعنی میل و عاطفه و انفعالی ] در کار باشد. در عمل هرگاه برای یک واقعیت خارجی لذت یا دردی به عنوان نتیجه قابل تصور باشد، در راه جذب آن یا در جهت دفع آن، اقدام می کنیم و این اقدام یک محاسبه ی عقلانی است ونیز به واسطه ی عاطفه یا انفعال در مورد اشیائی به تعقل می پردازیم که مفید یا مضر تشخیص داده شده اند. پس عقل بدون معاونت انفعالات قادر به انجام هیچ کاری نیست.
اما هیوم در سپردن کار عقل به انفعالات به همین قدر اکتفا نمی کند. وی معتقد است که عقل برده ی انفعالات است و جز خدمت به آنها کار دیگری از او ساخته نیست. چون در نظر هیوم، عقل به تنهایی قادر به تحریک در عمل نیست و همه جا انفعالات و امیال مددکار آن و حتی حاکم و راهنمای آن اند در نظر او به جای عقل باید مبدأ دیگری برای اخلاق تعیین کرد و آن حس اخلاقی است. هیوم در کوتاه کردن دست عقل از حوزه ی اخلاق می گوید: « حکم عقل یا درباره ی امور واقع است [یعنی اشیاء طبیعی] یا درباره ی نسبت ها [یعنی احکام ریاضی]، حال اگر درک فضیلت اخلاقی کار عقل باشد باید در یکی از دو حوزه ی مذکور قرار داشته باشد [در حالیکه چنین نیست] و برای عقل یا فهم فعالیت سومی قابل تصور نیست.» عواطف اخلاقی، مثلاً رذیلتی از نوع قتل نفس را نمی توان به عنوان یک رذیلت در امور واقع مشاهده کرد مگر با دخالت عواطف و احساسات. رذیلت امری نیست که بتوان آن را در خارج یافت بلکه یک امر درونی و ناشی از احساس ماست.(21)
منشأ تجربی عواطف. بنابراین پایگاه اصلی حیات اخلاقی ما انفعالات و عواطف است نه عقل. به این دلیل هیوم برای تبیین رفتار اخلاقی به طبقه بندی و تحلیل انفعالات پرداخته است. هیوم ادراکات حسی را تحت عنوان «انطباعات » (22) به دو قسم اولی و ثانوی تقسیم کرده است. انطباعات ثانوی را «تصورات» (23) نامیده و انفعالات (24) را از نوع تصورات نامیده است. به این معنی که انفعالات مثل خشم یا عشق یا مانند آنها بازتاب انطباعات اولیه ی حسی هستند. این بازتاب ها منشأ رفتار اخلاقی ما را تشکیل می دهند. انفعالات را به لحاظ شدت و ضعف می توان به دو بخش ملایم و تند تقسیم کرد: حس زیبایی از انفعالات ملایم است و اندوه یا مسرت از انفعالات تند و نیز انفعالات به لحاظ چگونگی ورود به ذهن به دو بخش با واسطه و بی واسطه (مستقیم) تقسیم می شوند. انفعالات مستقیم یا بی واسطه انفعالاتی است که از تجربه ی لذت یا درد برخاسته اند مثل اندوه، شادی، امید، ترس، گرسنگی، میل جنسی و جز آن. انفعالات با واسطه انفعالاتی است که با دخالت نوع اول تحقق یافته اند مثل غرور، فروتنی، و مانند آنها.(25)
اصول رفتار اخلاقی. هیوم پس از آنکه در شناخت ارزش های اخلاقی، حس اخلاقی را به جای عقل می نشاند و از حس اخلاقی به عنوان یک عاطفه یا انفعال سخن می گوید، می کوشد تا در پرتو حس اخلاقی، انگیزه ها و محرکات رفتار اخلاقی را نشان دهد. هیوم از عوامل و انگیزه های متعددی نام می برد که آنها را تحت چهار بخش می توان طبقه بندی کرد. این امور چهارگانه به عنوان محرکات اصلی رفتار اخلاقی انسان، می توانند به عنوان اصول رفتار اخلاقی تلقی شوند. این اصول عبارت اند از خیرخواهی (نوع دوستی)، خوشنامی (شهرت)، همدلی (همدردی)، و سودمندی (فایده).
یکم. خیرخواهی (نوع دوستی): (26) هیوم در مورد این عاطفه می گوید مطالعه ی تجربی در تاریخ عقاید اخلاقی و رفتار انسان ها نشان می دهد که یکی از انگیزه های مؤثر در اخلاق، حس خیرخواهی است و اگر حس خیرخواهی از انگیزه های موثر اخلاقی باشد دال بر این است که حس بیش از عقل انگیزه ی اخلاق واقع می شود. شواهد تاریخی و اجتماعی نشان می دهد که حس خیرخواهی بیشر از هر امر دیگری در حیات اجتماعی انسان، مؤثر واقع می شود.(27)
دوم. خوشنامی یا عشق به شهرت؛(28) هیوم در مورد این عاطفه می گوید یکی از احساسات مؤثر در حیات اخلاقی، میل به شهرت است این احساس ما را بر می انگیزد که همواره فضایل و رذایل و حق و باطل را در نظر داشته باشیم. و از زشتی ها بپرهیزیم و بر محاسن خود بیفزاییم. زیرا از طریق تکرار نام و معروفیت است که ما متوجه می شویم دیگران وقتی اسم ما را می شنوند در مورد ما چگونه قضاوت می کنند و در پی این احساس است که ما سعی می کنیم با اقدام خیر و عمل شایسته از خود نام نیک باقی بگذاریم.(29)
سوم. همدلی یا همدردی: (30) به اعتقاد هیوم روابط اخلاقی بین افراد در یک جامعه از طریق پیوند و ارتباط انفعالات برقرار می شود. مرکز این ارتباط قوه ای ایست که هیوم آن را همدلی نامیده است. مضمون همدلی این است که طبیعت شباهت های بسیاری بین انسان ها برقرار کرده است و ما هرگز انفعالی را در دیگران مشاهده نمی کنیم که مشابه آن را در خود نیابیم. این همدلی را پیوندهایی از قبیل زبان مشترک، خویشاوندی و همخونی و عضویت در یک جامعه ی سیاسی تقویت می کند.(31)
چهارم. فایده یا سودمندی: (32) بحث هیوم در مورد سودمندی مفصل تر از عوامل دیگر است و تلویحاً سودمندی را جنس عوامل دیگر می داند یعنی همدلی و شهرت و نوع دوستی از این جهت که مفید تشخیص داده شده اند به عنوان اصول اخلاقی عمل می کنند. هیوم در مورد عدالت اجتماعی به این مطلب تصریح کرده است که عدالت به عنوان یک رابطه ی مفید بین انسان ها مورد توجه است. نسل های بعد از هیوم در انگلستان از قبیل بنتام و میل این مفهوم را گسترش خواهند داد. در اینجا اجمالاً به نظر هیوم در این مورد اشاره می کنیم. هیوم پس از بحثی نسبتاً مفصل در مورد اصل سودمندی می گوید: « به این ترتیب به نظر می رسد که اصلی که مورد تأکید واقع شد(یعنی اصل سودمندی) باید به عنوان یک اصل اخلاقی شناخته شود و می تواند تعیین کننده ی این واقعیت باشد که درجه ی ارزش اخلاقی امور متناسب است با هماهنگی آنها با نفع عمومی. وقتی بعد از مطالعه در نیازهای اجتماعی در می یابیم که هیچ ارزشی بالاتر از نفع جمعی نیست می توانیم نتیجه بگیریم که فایده مندی قوی ترین نیروی حس اخلاقی است. پس فایده منشأ بخش قابل توجهی از فضایل و محاسن اخلاقی است و مفاهیم خیرخواهی، نوع دوستی و روحیه ی جمعی و سایر ارزش های اجتماعی ریشه در آن دارند. و نیز فایده مندی اصل عدالت، وفا به عهد، صداقت، کمال، امانت داری و...است.»(33)
سپس هیوم در توضیح این مطلب می گوید: « توجه به سودمندی یا مفید بودن فضایل اجتماعی چنان طبیعی است که انسان انتظار دارد تمام نوشته های اخلاقی، با این مطلب به عنوان اساس استدلال و تحقیق در این آثار برخورد کند. در حیات جمعی این مطلب قابل مشاهده است که چگونگی فایده امری است که همیشه مورد نظر است و هیچ ارزشی بالاتر از اینکه کسی بتواند برای مردم مفید باشد، نمی توان برای انسان قائل شد و عالیترین ارزش های اخلاقی و اجتماعی این است که خدمات فرد مورد نظر را برای عامه ی مردم ذکر کنیم.»(34)
هیوم سپس به معیار حد وسط در تعریف فضیلت در فلسفه ی ارسطو اشاره می کند و می گوید: « مشائیان می گویند حد وسط فضیلت است. اما تعیین حد وسط فقط از طریق فایده مندی ممکن است. به عبارت دیگر حد وسط امور، حدی است که مفید است. » (35)
هیوم معتقد است که «فایده مندی نه فقط منشأ اخلاق که منشأ زیبایی نیز هست. به این معنی که شیء زیبا شیئ است که به نحوی فایده ای در آن متصور باشد. واضح است که یک منشأ زیبایی در حیوانات، یعنی اینکه اعضا یا حرکات حیوانی زیبا به نظر می رسد، عبارت است از فوایدی که حیوان از اعضای تن خود می برد. مثلاً زیبایی سرعت حرکت ببر یا زیبایی قوت پرواز یک عقاب، ناشی از مفید بودن این حرکات برای خود حیوان است. در نوع انسان، شانه های پهن، کمر باریک و... که معیارهای زیبایی اندام های انسان است، همه منشأ فایده اند. پس مفید بودن پدیده ای می تواند آن را زیبا نشان دهد و از اینجا می توان گفت فایده منشأ زیبایی است.»(36)
مبانی اخلاق از نظر هیوم مبانی مطلق و برای تمام افراد انسان دارای ارزش یکسان است. به نحوی که قول به نسبیت اخلاق با آراء او سازگار نیست. هم اصول چهارگانه ای که برشمردیم به نظر او دارای ارزش کلی و مطلق است و هم حس زیبایی به عنوان منشأ شناخت اخلاقی. هیوم می گوید: « احساسات برخاسته از اصل و ذات انسانیت، در تمام افراد انسان یکسان است و تحسین و تقبیح های مشابهی را بین افراد بر می انگیزد.» (37) پس نظام اخلاقی از نظر او دارای کلیت و ضرورت است. البته اینجا مقصود از ضرورت، ضرورت ریاضی و عقلی نیست بلکه مقصود این است که ارزش های اخلاقی برای نوع انسان دارای ارزش واحد و ثابت است.
اراده و اختیار. هیوم در مورد اختیار بیان روشن و صریحی ندارد و اراده را نیز از سنخ عواطف می داند نه چیزی مستقل از عواطف و حاکم بر آنها؛ و این مطلب البته با نظر اصالت تجربی او سازگار است. در نظر او اراده عاطفه ایست که خود معلول عواطف لذت و الم است. وی اراده را چنین تعریف کرده است: اراده انطباعی درونی است که وقتی حرکتی در بدن یا ادراکی در ذهن حاصل آید، آن را در می یابیم. در مورد اختیار بیان روشن و منسجمی ندارد. اجمالاً نظر این است که اختیار اگر به معنی نفی علت افعال تلقی شود غیر ممکن است ؛ و افعال انسان دارای علل ضروری هستند زیرا انفعالات علل افعال اند. اما اگر اختیار به معنی خودانگیختگی (38) باشد می توان آن را پذیرفت و خلاصه نظر او این است که قول به اختیار (به معنای متعارف لفظ) مستلزم انکار تأثیر انفعالات در افعال است و این چیزی است که غیر ممکن است.(39)
ج- توماس رید(40) (1796 - 1710): در مورد آراء اخلاقی توماس رید چیز مفصلی برای گفتن نداریم زیرا نه نگارنده به مصنفات خود او دست یافته و نه شرح مبسوطی از آراء اخلاقی او دیده است. کاپلستون در تاریخ فلسفه ی خود مبانی اصالت تجربی فلسفه او را آورده اما راجع به نظر او در اخلاق چیزی نگفته است. آنچه در اینجا می آوریم برگرفته از گزارش کوتاهی است که در دانشنامه ی فلسفی پل ادواردز در مورد عقاید اخلاقی او آمده است. بنابراین گزارش در نظر توماس رید (که اهل انگلستان و معاصر هیوم و طرف مکاتبه او بوده است) اصول اخلاقی را به شهود می توان دریافت. زبانی که تصدیقات و احکام اخلاقی را با آن بیان می کنیم، نشان می دهد که این تصدیقات، احکامی هستند حاکی از واقعیت نه فقط ذکر الفاظ یا ابراز عواطف و احساسات. مفاهیمی که در قضایای اخلاقی به کار رفته، مفاهیمی است اصیل و بنیادی و متفاوت با مفاهیم موجود در قضایای دیگر. به این ترتیب محتوای مفاهیم اخلاقی، هم عینی و خارجی است و هم متحد و مشترک بین افراد. این مفاهیم چنانکه اشاره کردیم به شهود دریافت می شوند و اگر در مواردی استدلالی باشند، مقدمات استدلال، نهایتاً متکی بر مفاهیم بدیهی و شهودی هستند. توماس رید برای مفاهیم «حق» و «باطل» وجود عینی قائل است و در این زمینه از هیوم متأثر است. رید معتقد است که عقل برای رفتار آدمی دو غایت تعیین می کند: سعادت و تکلیف، از اینجا بر می آید که انفعالات باید تحت نظارت عقل باشند. هیوم گفته بود که «در اخلاق عقل برده ی عواطف و انفعالات است » رید می گوید این سخن هیوم در نگاه اول، خلاف واقع نشان می دهد اما در تحلیل نهایی، گویی حق با هیوم است زیرا وقتی می گوید انفعالات باید تحت نظارت عقل در آید مقصود او این است که انفعال مبدأ است و عقل قدرت و توانی است که وسایل را به غایات می رساند. به این ترتیب نظارت عقل بر انفعالات و خدمت آن بر آنها به یک معنی است. در مقابل اعتقاد به اصل قطعیت، رید از آزادی اراده یا اختیار دفاع کرده است. فاعل فعل اخلاقی به عنوان موضوعی (مقابل مورد) تلقی می شود که حین عمل اعمال قدرت می کند و فعل او نتیجه ی اعمال قدرت اوست.
چ - ریچارد پرایس (41) (1791- 1723) : ذکر آراء پرایس در این مقاله به لحاظ اصول عقاید او، اندکی نامناسب است زیرا وی به «حس اخلاقی» به معنای مورد نظر هیوم باور ندارد و سعی می کند «شهود عقلی» را به جای آن بنشاند. به این دلیل است که به جای «حس اخلاقی» بیشتر از «عقل» و «فاهمه» استفاده کرده اما وجه مشترک او با دیگر اعضای این حوزه این است که در هر حال به دریافت شهودی اصول اخلاقی باور دارد اگر چه به جای حس اخلاقی، عقل را مبدأ این شهود می داند. انتقاد او به معتقدان به حس اخلاقی این است که این نظریه اخلاق را به دستگاهی ذهنی مبدل خواهد کرد در حالیکه حفظ نظام اخلاقی در گروه قبول و تثبیت عینیت آن است. از این مورد که بگذریم آراء او به آراء امثال هیوم و شافتسبری شباهت بسیار دارد.
پرایس می گوید در مورد افعال اخلاقی سه نوع شناخت متمایز و مجزا داریم:
یک علم به اینکه افعال ما ممکن است حق یا باطل باشند. این شناخت توسط فاهمه انجام می شود.
دوم اینکه زشت و زیبا بودن افعال ما ممکن است مورد شناخت واقع شوند. این معرفت توسط قوه ی احساس به دست می آید.
سوم اینکه خیر و شرّ (خوبی و بدی) افعال ممکن است مورد بحث باشد. این شناخت توسط عقل به دست می آید.
پس افعال اخلاقی از جهات مختلف و توسط قوای مختلف شناخته می شوند. اولین و مهمترین سؤال این است که «حق» را چگونه می توان شناخت. یعنی قوه ی ادراک حق و باطل کدام قوه است. پیش از این هاچسن گفته بود مفاهیم اخلاقی را توسط حس اخلاقی شناسایی می کنیم. پرایس می گوید حس اخلاقی بخشی و جنبه ای از فاهمه است. در اینجا قوه ی ذوق ما برای درک حقانیت افعال برانگیخته می شود. افعال در وجود ما تأثری به وجود می آورند که از آن به عنوان حق یا باطل تعبیر می کنیم. به این ترتیب حق و باطل از تأثرات و انفعالات ذهنی ما هستند و در افعال جنبه ی عینی ندارد. پرایس می گوید مسئله عمده ی فلسفه ی اخلاق این نیست که کدام فعل حق و کدام باطل است بلکه مسئله این است که حق و باطل را چگونه می توان تشخیص داد. با نظر لاک مبنی بر اینکه احساس منبع تمام مفاهیم اخلاقی است شدیداً مخالف است و تحت تأثیر کانت فاهمه را در تقویم مفاهیم اخلاقی دخیل می داند. تصورات را به بسیط و مرکب تقسیم کرده و مفاهیم حق و باطل را از نوع تصورات بسیط می داند و آنها را به فاهمه نسبت داده است. اما انتساب مفاهیم حق و باطل به فاهمه به معنی ذهنی بودن و سلب ارزش عینیت آنها نیست. حق و باطل با افعال ما نوعی ملازمه دارند اما این ملازمه را فاهمه دریافت می کند نه احساس. هر فعل اخلاقی دارای طبیعت خاصی است و می توان چیزی را به نام خاصیت اخلاقی ویژه به آن نسبت داد.
دومین نوع معرفتی که به افعال اخلاقی تعلق می گیرد، شناخت زشت و زیبا بودن افعال است. خاصیت زشت یا زیبا بودن افعال توسط قوه ی ذوق، توأم با حق و باطل بودن آنها، شناخته می شود. ذوق مربوط به تشخیص زشت و زیبا، کار احساس است. احساس خوش بودن یا چشیدن لذت، تأثری است که از افعال در وجود ما پدید می آید، و از آن جنبه ی وجود ما برخاسته است که آن را «احساس» می نامیم. وقتی احساسات ذوقی ما با ادراکات فاهمه هماهنگ شود ما برای انجام فعل اخلاقی آماده می شویم.
و بالاخره مفاهیم استحقاق و خیر و شر که سومین نوع ادراک ما را تشکیل می دهند، ذهن ما را به عمل وا می دارند.
فضیلت. پرایس فضیلت را به دو بخش مجرد و عملی تقسیم کرده است. فضیلت مجرد عبارت است از نفس عمل با قطع نظر از نیت فاعل و احساس او، یا آنچه مطلقاً و فی نفسه حق است. اما فضیلت عملی عبارت است از عملی که متکی بر آراء فاعل باشد در بعضی موارد ممکن است انسان در شناخت شرایط محیط خود خطا کند. اما در مورد آنچه معتقد است که باید انجام دهد، درست تشخیص داده باشد. در چنین مواردی فضیلت عملی از فضیلت مجرد فاصله می گیرد اما درعین حال الزام آور است و نمی توان اخلاقاً آن را درک کرد. محیط مطلوب اخلاقی محیطی است که در آن فضایل عملی و فضایل مجرد بر هم منطبق باشند. دست یابی به چنین مرحله و موقعیتی مستلزم آزادی عمل و تابعیت فاعل فعل از عقل است. این دو عنصر، یعنی تعقل و آزادی، امکان آراستگی به فضایل اخلاقی را فراهم می کنند. نوع دوستی و خیرخواهی از برترین فضایل است.
اختیار. نظر پرایس در مورد اختیار این است که انسان تحت سلطه ی جبر علمی یا قطعیت قرار ندارد بلکه موجودی است که می تواند از صفت خود تعینی برخوردار باشد. دو نفر را در نظر بگیرید که یکی به امید دریافت جایزه ای کاری انجام دهدو دیگری تحت فشار قدرت مافوقی. در این هر دو عمل نوعی تعین و قطعیت وجود دارد اما به نحو متفاوت. درهر دو مورد انسان باید تبعیت کند؛ اما تبعیت او در یک مورد ناشی از خواست خود اوست و در مورد دیگر ناشی از یک فشار خارجی. در یک مورد او به خواست خود عمل می کند و در مورد دیگر تحت فشار نیروی دیگری خارج از ذات خود. به این ترتیب مبدأ افعال اخلاقی یعنی اختیار در ذات خود انسان است و او در انجام افعال اخلاقی مختار است. در عبارات فوق، تأثیر کانت آشکارا به چشم می خورد.
ح - سیجویک (42) (1900- 1838): هنری سیجویک از علمای اخلاقی انگلیس و استاد فلسفه ی اخلاق در دانشگاه بود. در مسائل دینی و اخلاقی اهل تشکیک و تحقیق بود و برای تحقیق در این مسائل بود که زبان های عبری و عربی آموخت. کتابی به نام روش های علم اخلاق (43) دارد که در این زمینه کتاب کلانی است و از منابع معتبر و مهم در فلسفه ی اخلاق است. وی در این کتاب بیان آراء و تحقیقات خود را به گرد آوری آراء دیگران آمیخته است. در این کتاب نظر او در باب اخلاق این است که فلسفه ی اخلاق مجموع مطالعاتی است در یافتن جواب این سؤال که انسان چه کار باید بکند؟ و یا کدام کار حق است و انسان باید بدان اراده کند؟ سپس می گوید «عمل حق» و «باید انجام دادن» را اگر به نحو جمعی و گروهی لحاظ کنیم تشکیل فلسفه ی سیاست می دهد و اگر به نحو فردی لحاظ شود علم اخلاق است. علم اخلاق را چون از لحاظ دقت به پای علوم تجربی و علوم دقیقه نمی رسد باید «مطالعه ی اخلاق» نامید. و اصطلاح «علم» را باید برای علوم دقیقه نگاه داشت؛ و حتی تعبیر «علوم اخلاقی» را می توان به علومی مثل جامعه شناسی و روان شناسی که تا حدودی از مبانی تجربی برخوردارند، اطلاق کرد. کار علم اخلاق عبارت است از تحقیق در خیر نهایی (برترین خیر) انسان و وسایل وصول به آن. این مجموعه ی مطالعات بدون توسل به دیدگاهی که به «شهود گرایی» موسوم است راه به جایی نمی برد. بر اساس دیدگاه شهودی، رفتار انسان هنگامی حق است که با تکلیف اخلاقی منطبق باشد و تکلیف باید به عنوان یک اصل مطلق و بلاشرط تصور شود (کانت).(44)
اصول اخلاقی باید یا متکی بر اراده خداوند باشد یا متکی بر طبیعت آدمی. در مورد خداوند از این جهت که اراده ی او به صورت کمال مطلوب یا الگوی عالی رفتار تلقی می شود می توان به شهود، اراده ی او را منشأ رفتار اخلاقی قرار داد؛ جز اینکه اراده ی خداوند نمی تواند به نحو قطعی و تحصلی منشأ رفتار ما باشد مگر با توسل به وحی؛ پس باید به طبیعت انسان رجوع کرد.
مبدأ تحقیقات اخلاقی سیجویک این است که اگر حقایق استنتاجی، یعنی حقایقی که از طریق استنتاج به دست آید، وجود داشته باشد، این امر مستلزم وجود حقایق غیر استنتاجی است. همانطور که ممکن به واجب محتاج است و اگر ممکنی وجود داشته باشد باید واجب نیز وجود داشته باشد. از طرف دیگر وی معتقد است که منبع مصون از خطایی برای معرفت غیر استنتاجی وجود ندارد. بنابراین این سؤال مطرح است که قول به حقایق غیر استنتاجی وجود ندارد. بنابراین سؤال مطرح است که قول به حقایق غیر استنتاجی را چگونه باید آزمود و اثبات کرد؟ به عبارت دیگر قضایایی را که دارای بداهت ذاتی باشد چگونه می توان به کرسی اثبات نشاند؟
وی چهار روش آزمون برای سنجش این قضایا ارائه کرده است:
1. الفاظی که این قضایا را بیان می کنند باید دارای معنی صریح و دقیق باشند.
2. بداهت آنها باید کاملاً واضح و دقیق باشد.
3. این قضایا باید دارای انسجام و سازگاری متقابل باشند.
4. حقیقت آن ها باید مورد توافق عمومی باشد.
سیجویک معتقد است اصول اخلاقی متکی بر شعور عام، یعنی اصولی که مورد توافق عمومی است، قادر نیستند از بوته ی این چهار آزمون سالم به در آیند. پس اگر این اصول، چنانکه مردم می پندارند، اصول حقیقی باشند، باید از اصول دیگری استنتاج شده باشند و به عبارت دیگر باید به اصول دیگری متکی باشند. این اصول به هیچ وجه بدیهی و مستقل و قائم به ذات نیستند.
اصول اخلاقی بدیهی. حال باید ببینیم اصول اخلاقی مورد توافق شعور عام بر چه اصل یا اصولی تکیه دارند و از کجا نشأت گرفته اند. سیجویک چهار اصل را به عنوان اصول بدیهی و بنیادی پذیرفته است که زیربنای اصول اخلاقی موافق شعور عام تشکیل می دهند:
1. هر کس به حقانیت هر عملی نسبت به خود، حکم کند تلویحاً به حقانیت آن عمل نسبت به دیگران نیز حکم کرده است. (این بیان دیگری است که از قاعده ی معروف «آنچه بر خود نمی پسندی بر دیگران هم مپسند» یا «با مردم چنان رفتار کن که دوست داری با تو رفتار کنند.»)
2. انسان باید نسبت به خیر و شر آینده همانقدر عنایت داشت باشد که نسبت به خیر و شر موجود دارد.
3. اهمیت خیری که نصیب یک نفر می شود به اندازه ی اهمیت خیری است که نصیب هر کس دیگری می تواند یا ممکن است بشود.
4. یک موجود عاقل عموماً به اهداف خیر وابسته و پیوسته است.
این چهار قاعده، قواعدی است بنیادی و بدیهی و شهودی که زیربنای تمام اصول اخلاقی است.
خیرخواهی و نوع دوستی. سیجویک از دو اصل از اصول چهار گانه ی فوق، یعنی از اصل تساوی اهمیت خیر برای افراد و اینکه موجود عاقل باید در پی خیر باشد، به اصل خیرخواهی یا نوع دوستی رسیده است. سیجویک به عنوان یکی از اتباع اخلاق مبتنی بر اصالت شهود، بسیاری از نظریات اصالت نفعی بنتام و میل را انتقاد کرده است.

2. اصالت عقل فرانسوی

مقصود ما از «اصالت عقل فرانسوی» اصالت عقل به معنایی است که نویسندگان دایره المعارف فرانسه و متفکران قرن هجدهم این کشور به کار برده اند. مقصود از اصالت عقل درنظر این گروه، که بیشتر ولتر (45) آن را تعریف کرده و گسترش داده این است که عقل به تنهایی (یعنی بدون کمک دین و منابع مشابه آن) می تواند راهگشای زندگی انسان باشد و برای او برابری، آزادی و سعادت و رفاه فراهم کند. عقل عامل اصلی ترقی و پیشرفت انسان است. مقصود ازعقل قوه ای است که امکان شناخت واقعیت ها را برای انسان فراهم می کند. در پناه علم و شناخت ناشی از فعالیت عقلانی انسان، می توان از دام کینه توزی ها و حرص و حسد رها شد. زیرا این رذایل ناشی از جهل است. اگر انسان بتواند بر این رذایل فایق آید اولین نتیجه ی این موفقیت درک برابری و تساوی تمام انسان ها در تمام حقوق طبیعی و مدنی است. به این ترتیب اصل تساوی و برابری فراهم می شود. علاوه بر این از طریق شناخت عقلانی می توان حقوق فردی انسان ها را شناسایی کرد و اگر این حقوق شناخته شود از یک طرف انسان از قید تعصبات و جهالت ها آزاد می شود و از طرف دیگر خود را ملزم به مراعات حقوق دیگران می داند و از این طریق اصل آزادی فراهم می شود؛ و بالاخره در پرتو همین امکان دست یابی به قوانین طبیعت فراهم می شود (چنان که فراهم شد) و انسان می تواند با شناخت قوانین طبیعت، آن را به استخدام خود درآورد و از این طریق لوازم مفید برای زندگی خود فراهم کند. و این امر مبدأ و عامل اصلی رفاه و سعادت و ترقی انسان است.

پی نوشت ها :

1. کاپلستون، جلد 5، ص 318.
2. همان جا.
3. rationalism
4. moral sense
5. intuition
6. Ralph Cudworth
7.Heny More
8. Richard Cumberland
9.پل ادواردز، مقاله ی «تاریخ اخلاق».
10. Anthony Ashley Cooper, third Earl of Shaftesbury
11. identity
12.Herbart
13.Aesthetics
14. Francis Hutcheson
15.Mandeville
16.Butler
17.empiricism
18.An Inquiry concerning the Principles of Morals
19.جلد 5، ص 318.
20. همان، ص 327.
21.همان، ص 239.
22. impressions
23.ideas
24.passions
25.همان، ص 320.
26.benevolence
27.تحقیق، ص 178.
28.love of fame
29. تحقیق، ص 276.
30. sympathy
31. کاپلستون، جلد 5، ص 232.
32. utility
33.تحقیق، ص 203.
34. همان، ص 212.
35. همان، ص 233.
36. همان، ص 244.
37. همان، ص 273.
38. spontaneity
39. کاپلستون، جلد 5، ص 235.
40. Thomas Reid
41. Richard Price
42. Sidgwick
43. The Methods of Ethics
44. روش ها، ص 3.
45. Voltaire