سودگرایی و عاطفه گرایی انگلیسی

 

ویژگی تفکر انگلیسی این است که متفکران آن دیار چندان در بند منطق و نظام استنتاجی نیستند و مسائل فلسفی و اخلاقی را بیشتر از دیدگاه تأثیر آنها در جامعه ی بشری پی می گیرند. (1) تحت دو عنوان اصالت نفع و اصالت عاطفه مطالب عمده و متنوعی نهفته است که ما نظر به اینکه به منابع اصلی آنها دست رسی نداریم فقط خلاصه ای از این آراء را در اینجا می آوریم. این مطالب به لحاظ کمیت تقریباً همان است که پیش از این در کتاب فلسفه ی اخلاق در تفکر غرب به اطلاع خوانندگان رسانده ایم.

1. اخلاق متکی بر اصالت نفع(2)

الف - جرمی بنتام (3) (1832 - 1748) " بنتام را عموماً پایه گذار اخلاق متکی بر اصالت نفع دانسته اند. شعار این فلسفه این است که عملی اخلاقاً جایز است که مفید باشد.
ریشه های اخلاق متکی بر اصالت نفع (سودمندی) (4) به آریستیپوس (5) شاگرد سقراط و اپیکور می رسد. در فلسفه ی جدید، جان لاک وهیوم از نمایندگان آن محسوب می شوند. علاوه بر این بنتام به تصدیق کالپستون از هلوسیوس نیز متأثر بوده است. علاوه بر افراد مذکور، قبل از بنتام، جوزف پریستلی (6) (1804 - 1733) گفته بود سعادت اکثریت اتباع یک حکومت معیاری است که تمام امور آن حکومت را بر مبنای آن باید سنجید و نیز هاچسن گفته بود بهترین عمل، عملی است که به تهیه ی حداکثر سعادت برای حداکثر افراد آدمی منتهی شود. و نیز بکاریا (7) (1793 - 1738) در بعضی نوشته های خود همین مطلب راگوشزد کرده بود. پس بنتام مبتکر این نظریه نیست بلکه آراء پراکنده ی پیش از خود را در این مورد گرد آورده و ضوابط و اصول آن را تدوین کرده است. از افرادی که به عنوان پیش گامان بنتام در این امر نام بردیم بدون شک هیوم جایگاه خاصی دارد اما به قول کاپلستون می توان با استفاده از تعبیر معروف مارکس گفت : « هیوم بیشتر در اندیشه ی شناخت مبانی اخلاق بود و بنتام در اندیشه ی تغییر واصلاح آن بود. هیوم به عنوان فیلسوف نظری اخلاق مورد توجه است اما بنتام در اندیشه ی اصلاح امور اجتماعی و نهادهای حقوقی وحکومتی در مورد اخلاق جمعی است.»(8)
مفهوم «نفع» (سود، فایده، بهره) که اساس این نظریه را تشکیل می دهد متلازم و متضایف مفهوم «لذت» است. به این معنی که فایده و لذت پشت و روی یک سکه و دو تعبیر برای یک واقعیت اند. لذت جنبه ی نفسانی چیزی را تشکیل می دهد که جنبه ی عینی و خارجی آن را سود می نامیم. بنابراین کار فلسفه اصالت نفع تعریف و تدوین و تقسیم و طبقه بندی لذات و علل و عوامل و نتایج و تبعات آنهاست.
ابتدا به اقسام لذت از نظر بنتام توجه کنیم. بنتام چهارده قسم لذت شناسایی کرده است به ترتیب زیر:
1. لذت حسی، مثل لذت حاصل از چشایی، بویایی، رؤیت و مانند آن.
2. لذت ناشی از ثروت هنگامی که مالک چیزی هستیم که می تواند منبع لذتی باشد.
3. لذت ناشی از مهارت در کار. کسی که عملی را با مهارت انجام می دهد از انجام دادن کار خود لذت می برد. لذت ناشی از اختراعات و ابتکارات در این بخش قرار می گیرد.
4. لذت دوستی با افراد دیگر همراه این فکر که می توانیم از خدمات و خیرخواهی های آنها بهره مند شویم.
5. لذت ناشی از خوش نامی و شهرت.
6. لذت ناشی از قدرت یعنی لذت حکومت و سلطه بر دیگران.
7. لذت ناشی از تقوی و دیانت توأم با این فکر که لطف خدا را به خود جلب می کنیم.
8. لذت نوع دوستی یا همدردی با دیگران. وقتی به سعادت افرادی می اندیشیم که آنها را دوست داریم از آن لذت می بریم.
9. لذت ناشی از بدخواهی و کینه توزی،(9) یعنی لذت ناشی از فکر در مورد کسانی یا اشیایی یا اموری که از آنها متنفریم.
10. لذت ناشی از خاطرات، وقتی از چیزی لذت برده ایم دوست داریم خاطره ی آن را در ذهن خود زنده کنیم و از این تجدید خاطره لذت می بریم.
11. لذت ناشی از تخیل، مفاهیم جدید در صناعات و علوم که حرص و میل ما را برای دانستن و شناختن بر می انگیزند عامل یک لذت خیالی هستند.
12. لذت ناشی از امیدواری به پیش بینی دست یابی به لذاتی در آینده.
13. لذت ناشی از تصور رهایی، هنگامی که گرفتار دردی هستیم و نجات از آن را تصور می کنیم.
14. لذت معاشرت و اتحاد و پیوستگی با دیگران (10)
نظریه اصالت نفع بی تردید برخاسته از شرایط اجتماعی قرن های هجدهم و نوزدهم اروپا بخصوص انگلستان است. رشد صنایع و علوم در عصر بنتام در قاره های اروپا و امریکا، تأسیس کارخانه ها و شرکت های تجاری و بازرگانی، رونق ارتباط تجاری بین کشورها و قاره ها و رفاه چشم گیری که از این رهگذر نصیب این ملت شد متفکرانی چون بنتام را برانگیخت تا از یک طرف قانونمندی و معقولیت این تحولات را بیان کند. واز طرف دیگر تقاضاها و نیازهای جدید مردم به آزادی و رفاه و سعادت (= خوشی) را صورت بندی کند و زمینه ی اجرای آنها را فراهم آورد. واژه ای که در اصطلاح فلسفه ی اخلاق به «سعادت » (11) ترجمه می کنیم در زبان عامه به معنای «خوشی» و «لذت» است. این مفهوم با رشد اقتصادی پیوند مستقیم دارد.وقتی امکان اجتماعی رفاه و خوشی فراهم شود فیلسوف به عنوان کسی که در اندیشه ی معقولیت بخشیدن به واقعیت هاست باید در تدارک چنین نظریه ای باشد. چنانکه در مقدمه این بحث اشاره کردیم جوّ عمومی افکار در این دوره بخصوص در ممالک انگلیسی زبان تحت تأثیر انقلاب صنعتی در اندیشه ی معقولیت بخشیدن به سود جویی های اجتماعی بود و فکر اصالت نفع عموماً مطرح شد. بنتام که خود مبتکر این نظریه نبود، آن را به کامل ترین نحو بیان کرد: « طبیعت انسان را تحت حکومت دو حاکم قوی قرار داده است. درد و لذت و... در تمام آنچه می اندیشیم و می گوییم و انجام می دهیم، این دو اصل بر ما حکومت دارند.»
مقصود بنتام از دو واژه ی درد و لذت همان مفهوم عام آنهاست، همان مفهومی که مردم عامی از آن می فهمند. او هیچ معنی فلسفی و مابعدالطبیعی از این الفاظ در ذهن خود ندارد. لذت افلاطونی در اینجا اصولاً مورد نظر نیست. مفهوم لذت، آن حالت خوش و مطلوبی که از خوردن و آشامیدن، خواندن یک کتاب مطلوب، گوش دادن به یک قطعه موسیقی دلپذیر، دیدن یک چهره ی زیبا و مانند آنها حاصل می شود، همه را در بر می گیرد.
اما هدف بنتام تحقیق در کم و کیف لذات و آلام از دیدگاه روان شناسی و به عنوان یک روان شناس نیست؛ بلکه در پی آن است که یک معیار عینی و قابل تحقیق برای اخلاق بیابد. یعنی اینکه رفتار اخلاقی انسان را چگونه می توان تحت قاعده و ضابطه قرار داد و به محک زد. بعد از اینکه می گوید ما تحت حکومت لذت و درد قرار داریم، اضافه می کند که «فقط به موجب این دو حاکم است که معلوم می شود ما چه باید بکنیم و از همین طریق معلوم می شود که ما چه خواهیم کرد. از یک طرف معیار حق و باطل و از طرف دیگر سلسله ی علت و معلول به یکدیگر گره خورده اند.»
حال اگر فرض کنیم که لذت و سعادت و خیر مترادف اند و درد و شقاوت و شر نیز مترادف، اگر از لحاظ نفسانی چنان است که ما همیشه جویای خوبی (= لذت) هستیم و از بدی (= درد) می گریزیم، این سؤال مطرح می شود که آیا معنی دارد که ما باید در تعقیب خیر باشیم و از شر بپرهیزیم؟ جواب مثبت به این سؤال مستلزم این است که دو مطلب را فرض کنیم: اول وقتی می گوییم انسان جویای لذت است، به این معنی است که انسان در پی لذت بیشتر (بزرگتر) یا بیشترین حد ممکن لذت است. دوم اینکه انسان ضرورتاً اقدام به اعمالی نمی کند که به این غایت (خیر یا لذت) منتهی شود. اگر این دو فرض را در نظر داشته باشیم و به مشکلات اخلاق مبتنی بر اصالت لذت هم توجه کنیم، آن وقت می توانیم بگوییم افعال صحیح افعالی است که موجب افزایش لذت باشد و افعال باطل افعالی است که لذت را بکاهد و دراین صورت می توان از لذت جویی به عنوان حق سخن گفت.
اینجاست که به اصل فایده یا نفع می رسیم که مدافعان این حوزه، آن را اصل «بزرگترین سعادت» هم نامیده اند. مقصود بزرگترین سعادت یا بیشترین سعادت برای موجوداتی است که منافع آنها مورد بحث ونظر است. البته گروه هایی که منافع آنها مورد نظر است، ممکن است متفاوت باشند. اگر فرد مورد نظر باشد. سعادت فردی مطرح است و اگر جامعه مورد نظر باشد سعادت جمعی مطرح است و اگر کلّ موجودات حساس مورد نظر باشد بزرگترین سعادت نوع حیوان مطرح است و بنتام البته به «بزرگترین سعادت برای جامعه انسانی» می اندیشد. اما در تمام موارد، اصل اساسی یکی بیشتر نیست و آن عبارت است از اینکه تنها غایت افعال انسان، بیشترین سعادت ممکن برای گروه مورد نظر است.
اصل فایده یا نفع اصل الاصول است و قابل اثبات نیست. نمی توان بر آن اقامه ی دلیل کرد. زیرا خود زیر بنای تمام اصول دیگر است، مثل اصل این همانی در مباحث نظری است. بنتام معتقد است که هر نوع اصل اخلاقی دیگر مبتنی بر این اصل است. خلاصه هر عملی که انسان انجام می دهد اگر در پی دلیل آن باشیم و سؤال کنیم که چرا باید این عمل را انجام دهیم، جواب این است که : زیرا این عمل مفید است. بنتام می گوید اصول اخلاقی دیگر از قبیل اخلاق مبتنی بر شهود یا حس اخلاقی، قادر نیستند به این سؤال جواب دهند مگر اینکه نهایتاً به لذت یا سعادتی که غایت آن است متوسل شوند. واین همان فایده یا نفع است که از عمل خاصی مورد انتظار است، خلاصه اصالت نفع تنها اصلی است که می تواند یک معیار عینی و واقعی برای سنجش افعال اخلاقی باشد.
پیش از بنتام، جان لاک گفته بود «اشیاء فقط با توجه به لذت یا درد می توانند خوب یا بد (خیر یا شر) باشند. ما چیزی را می گوییم «خیر» است که علت افزایش لذات یا کاهش آلام باشد و برعکس چیزی را «شرّ» می نامیم که علت افزایش آلام یا کاهش لذات باشد.» آنچه را که جان لاک در این عبارات «خیر » نامیده است بنتام «نفع» می نامید. زیرا نفع خاصیتی است موجود در تمام اشیایی که به نحوی مولد سود، لذت، خیر و سعادت باشند. و یا مانع درد، شر و شقاوت و امثال آن باشند.
حال اگر حق و باطل بودن افعال بسته به مقدار لذتی است که فراهم می آورند یا مقدار دردی است که می کاهند، فاعل یک فعل اخلاقی برای اینکه بتواند تصمیم بگیرد که فلان عمل را باید انجام دهد یا نه، باید بتواند مقدار لذت یا درد احتمالی حاصل از آن را محاسبه کند و بنتام یک «محاسبه ی لذی» برای این منظور ابداع کرده است. عواملی که در محاسبه ی لذات باید مورد سنجش واقع شود هفت چیز است که عبارت اند از : شدت، مدت، تیقن، قرابت، خلوص، باروری و شمول. مثلاً ممکن است لذتی در مقایسه با لذت دیگری شدیدتر باشد اما مدت آن کمتر باشد یا یقینی تر باشد اما در دسترس نباشد. یا لذت ناب و خالص از هر گونه درد و رنجی باشد اما بارور و نتیجه بخش نباشد، لذت مرجح لذتی است که جامع حداکثر خواص هفت گانه باشد.
تا اینجا بنتام از این جهت که لذت را امری اصیل تلقی می کند، چیزی علاوه بر آنچه اپیکور گفته بود ندارد. اما واقعیت این است که بنتام به خیر عمومی می اندیشد نه خیر فرد و از عوامل هفت گانه ی مذکور، عامل هفتم یعنی شمول لذت ناظر بر همین مطلب است. یعنی اگر لذتی نصیب ده نفر شود و لذت دیگری نصیب یازده نفر، باید لذت دوم را ترجیح داد.
این امری واضح است که حوزه ی افعال انسان گسترده تر از حوزه ی اعمال و قوانین دولتی است. این هم واضح است که در بعضی موارد فقط علایق فردی شخص مورد بحث است. بنابراین، من می توانم نسبت به شخص خود تکالیفی داشته باشم. حال اگر قلمرو اخلاق معادل قلمرو افعال انسان باشد، قانون گذاری و اعمال دولت هم مشمول قلمرو اخلاق است. پس اصالت نفع در اینجا هم مورد اعمال و اطلاق دارد. اما در اینجا منافع جامعه مورد بحث است نه منافع فرد؛ و دولت باید قوانینی را وضع و تدوین کند که علایق عمومی جامعه را برآورد. وضع قوانین توسط دولت هنگامی مطابق اصالت نفع است که «تمایلی که به سعادت جامعه می افزاید [ در آن قوانین] قوی تر باشد. از تمایلی که سعادت جامعه را می کاهد.»
در هر حال جامعه یک پیکره ی فرضی و تصنعی است که از افرادی تشکیل می شود که در واقع اعضاء و عناصر این پیکره اند و علایق جامعه مجموعه ی همان علایق افراد است که خود اعضای آن جامعه اند. بنابراین، وقتی می گوییم اعمال دولت و تدوین قوانین باید مطابق خیر عمومی باشد، به این معنی است که این اعمال باید متوجه بیشترین سعادت برای بزرگترین گروه افراد باشد که اعضای جامعه ی مورد بحث هستند. واضح است که اگر فرض کنیم علایق جامعه همان مجموعه ی علایق افراد یا اعضای جامعه است، به این نتیجه می رسیم که اگر هر فردی به سعادت شخصی خود دست یابد و آن را تکمیل کند، ضرورتاً خیر عمومی یا نفع جامعه حاصل شده است. اما هیچ تضمینی وجود ندارد که تمام افراد بتوانند به نحو معقول جویای سعادت حقیقی خود باشند و سعادت دیگران را ضمن عمل خدشه دار نکنند و به این ترتیب خیر عمومی یا نفع جامعه به خطر نیفتد. پس برای اینکه خیر عمومی در عمل بتواند تحقق یابد یک هماهنگی علایق لازم است و این هماهنگی علایق کار اصلی حکومت و قوه ی قانون گذاری است.
گاهی به عنوان انتقاد بر اخلاق بنتام گفته اندکه این هماهنگی علایق مستلزم این است که بتوانیم از مرحله ی خودخواهی و خود پسندی (که از عواطف قطعی و طبیعی در وجود انسان است) به مرحله ی نوع دوستی و فداکاری (که باید آن را تصنعاً و با تعلیم و تربیت ایجاد کرد) تحول یابیم و بنتام تحکماً به چنین تحولی قائل شده است. در جواب این انتقاد می توان گفت اولاً بنتام فرض نمی کند که تمام افراد انسان طبیعتاً خودخواه باشند؛ یعنی خودخواهی را به عنوان یک عاطفه ی طبیعی در نهاد انسان نمی پذیرد (که این جواب البته مغایر اصل اساسی اصالت نفع و اصالت لذت است زیرا نفع طلبی و لذت خواهی ناشی از اصل خودخواهی است و در اینجا معنی عاطفی نفسانی تعبیر «خودخواهی » مورد نظر است نه معنی اجتماعی آن که جعلی و مذموم است زیرا تفکیک این دو مطلب یعنی قول به اصالت نفع و اینکه انسان در هر کاری نفع خود را می جوید از یک طرف و قول به اینکه انسان طبعاً خودخواه نیست، اگر نگوییم محال، دست کم می توان گفت بسیار مشکل است). ثانیاً اگر چه قول به فلسفه ی بنتام مستلزم این است که وقتی کسی خواهان لذت برای دیگران است، اصولاً به این جهت است که شیء مورد بحث برای خود او لذیذ است، اما این اصل نفسانی را هم می توان پذیرفت که انسان می تواند جویای خیر برای دیگران باشد بدون اینکه به منافع خود بیندیشد.
ب - میل: جان استوارت میل (12) (1873 - 1806) از نوابغ است. در سن سه سالگی به تحصیل زبان یونانی پرداخت و در سن دوازده سالگی زبانهای یونانی و لاتین و تاریخ و ریاضیات را خوانده بود و به تحصیل منطق پرداخت. سپس به مطالعه ی اقتصاد مشغول شد و آثار آدام اسمیت (13) و ریکاردو(14) را مطالعه کرد. حدود پانزده ساله بودکه ضمن تحصیل زبان فرانسه، تحقیق در منطق و ریاضیات را به سطح عالی رساند. وی به امور اقتصادی و سیاسی مشغول بود و مدتی در کمپانی هند شرقی خدمت کرده است و مدتی نماینده ی پارلمان بوده و برعکس آنچه انتظار می رود زندگی دانشگاهی نداشته است.
میل از ارکان فلسفه ی اصالت نفع و تابع بنتام است. «اعتقادی که اصل نفع یا اصل بیشترین سعادت را به عنوان اساس اخلاق می پذیرد، بر این باور است که افعال انسان، تا آنجا که تأمین سعادت کنند، بر حق اند و تا آنجا که چیزی خلاف سعادت نتیجه دهند؛ باطل اند. مقصود از سعادت وجود لذت و عدم درد است. و مقصود از شقاوت وجود درد و عدم لذت است. » چنانکه از مضمون عبارت فوق برمی آید میل «سعادت » را مترادف «فایده » می داند.
جان استوارت میل سعی می کند نشان دهد که اصالت نفع مبتنی بر خودخواهی و خودپسندی نیست. اصالت نفع فلسفه ی خودخواهی نیست زیرا مقصود از سعادت در اینجا فقط سعادت فاعل فعل نیست بلکه سعادت گروهی مورد نظر است. وی قبل از هر چیز می خواهد نشان دهد که سعادت اصولاً به عنوان «خیر» شناخته می شود. سعادت هر کس خیر اوست و سعادت کلی خیری است که برای تمام افراد باشد. این عبارات تعبیر «علایق عمومی» بنتام را به یاد می آورد.
در مرحله ی بعد میل سعی می کند نشان دهد که سعادت به عنوان یک خیر تلقی نمی شود بلکه سعادت خود خیر است. خیر تنها مقصد نهایی است که هر کس جویای آن است. البته مردم گاهی فضیلت یا ثروت یا شهرت را برای خود آن می خواهند نه اینکه خیری در ورای آن را در نظر بگیرند؛ و این امور را شاید به لحاظی نتوان سعادت تلقی کرد. چنانکه انسان بافضیلت اما دردمند و گرفتار مصائب را نمی توان گفت سعادتمند است. اینکه فضیلت یا شهرت یا ثروت مخالف مطلوب باشد قابل توجیه و تأویل است. مثلاً فضیلت را در نظر بگیریم : هیچ انگیزه و محرکی وجود ندارد که انسان را به جانب فضیلت بکشاند مگر اینکه فضیلت مولد لذت باشد، مخصوصاً که انسان را از آلام می رهاند؛ مثلا ً به این نحو که مردم با فضیلت از فقر و تنگدستی رنج نمی برند. پس در کسب فضیلت آنچه اصالتاً جستجو می شود وسیله ای است برای کسب لذت و از این جهت که با لذت مرتبط است می تواند فی نفسه مطلوب باشد. به این ترتیب است که فضیلت نه به عنوان وسیله ی لذت یا سعادت بلکه به عنوان جزئی از آن تلقی می شود.
جان استوارات میل در اخلاق تابع بنتام است؛ اما تمام هنر او فقط این نیست که از بنتام دفاع کرده باشد و اصول نظریات او را به اثبات رسانده باشد بلکه از خود چیزی به ارکان این فلسفه افزوده و ارزش او به همین است.
اولین مطلبی که درنظریات خاص وی به چشم می خورد این است که بین لذات تمایز کیفی قائل شده است. یکی از اجزاء اصلی اصالت نفع این است که بعضی لذات مطلوب تر و با ارزش تر از بعضی دیگر است. این بدان معنی نیست که کمیت آنها بیشتر باشد بلکه کیفیت آنها برتر است. به نظر میل در حالی که کیفیت لذت حداقل به اندازه ی کمیت آن اهمیت تعیین کننده دارد، خطاست که ارزیابی لذات فقط براساس کمیت آنها باشد.
منتقدان در این مورد جانب بنتام را گرفته و گفته اند در ارزیابی لذات اگر خود لذت مورد نظر باشد تمایز آنها فقط تمایز کمی است و اگر بخواهیم مطابق نظر میل تمایز کیفی در نظر بگیریم، در این حالت آنچه سنجیده می شود خود لذت نیست بلکه در واقع افعال و اعمالی است که موجب لذت می شود. پس برای سنجش کیفی لذات در واقع باید یک معیار غیر لذی به کار برد اما خود لذات را اگر بخواهیم بسنجیم ملاک سنجش همان کمیت است. در واقع میل برای سنجش کیفی لذات معیاری غیر از خود لذت را معرفی کرده است. قاعده ی میل این است که «انسان ناراضی بودن بهتر از خوک راضی ». میل هنگامی که به ارزیابی نظریات بنتام می پردازد وی را محکوم می کند به اینکه به جنبه های عالی روح انسان توجه نکرده است. انسان موجودی است متمایل به تمایلات روحانی.
حال ببینیم میل با قبول اصالت نفع ارتباط فرد و جامعه را چگونه تلقی می کند. دیدیم که از نظر میل حق و باطل بودن افعال ما به این است که مولد لذت یا درد باشند؛ و نیز گفتیم که سعادت مورد نظر میل سعادت جمعی است نه سعادت فردی. حال اگر سؤال کنیم که چرا فرد مایل به نفع جمع است و سعادت گروهی را می خواهد نه سعادت فردی را، میل جواب می دهد: هیچ دلیلی نمی توان بر این امر اقامه کرد جز اینکه هر فردی از این جهت که معتقد به حصول سعادت است، مایل به سعادت خویش است. میل رابطه ی سعادت فردی با سعادت جمعی را به این نحو بیان می کند که: سعادت هر فردی خیر آن فرد است و بنابر این سعادت گروهی خیر گروه افراد است.اگر نسبت سعادت جمعی با سعادت من نسبت کل به جزء باشد، وقتی من به فکر تأمین سعادت گروه باشم در واقع به فکر تأمین سعادت خود هستم. به این ترتیب خودخواهی با نوع دوستی سازگار و قابل جمع است یعنی می توان خودخواهی و نوع دوستی را یکجا جمع کرد.
ظاهر مطلب قانع کننده و قابل قبول است. اما در مقام نقد و تفکر این نظریه خالی از اشکال نیست و دو مفهوم خودخواهی و نوع دوستی را شاید نتوان به سادگی جمع کرد اگر مثلاً شما با گروهی از افراد در محلی باشید که ناگهان در آنجا آتش سوزی رخ دهد و شعله های آتش به سرعت در تمام محل گسترش یابد شما اول به فکر نجات خود هستید یا نجات دیگران؟ اگر نجات خودتان و دیگران بطور مساوی برای شما مطرح باشد در عمل چه خواهید کرد؟ ببینیم جواب میل به این سؤالات چیست. بنابر گزارش کاپلستون، میل فرض می کند که سعادت جمعی به معنی صرف تجمع سعادت های فردی نیست. چنین نیست که وقتی سعادت های فردی در کنار هم قرار گرفت سعادت گروهی تشکیل شود. بلکه سعادت گروهی یک کل سازمند(15) و اندام وار (16) است، به نحوی که هر کس خواهان سعادت فردی خویش باشد ضرورتاً خواستار سعادت گروهی است. یعنی در سعادت گروهی سعادت انفرادی افراد اصلاً مورد توجه نیست تا به تبع آن مسأله ی سازگاری این دو سعادت با یکدیگر مطرح باشد. فرد یک جزء انفکاک ناپذیر جامعه است. در واقع هر فردی وقتی به سعادت خود می اندیشد در فکر جزیی از سعادت جامعه است. اما این فرض بی اعتبار است مگر اینکه بر مفهوم طبیعت اجتماعی انسان تأکید کنیم. قبول طبیعت اجتماعی برای انسان مفهومی است که میل آن را تأکید بسیار کرده است و اخلاق اصالت نفع را مبتنی بر همین «احساسات اجتماعی نوع انسان» می داند. مضمون «احساسات اجتماعی» این است که انسان مایل است بین خود و همنوعان اتحاد برقرار کند و این میل به اتحاد اصل قدرتمندی است در طبیعت انسان. حالت اجتماعی یا میل به عضویت در جامعه چنان طبیعی و ضروری و فطری انسان است که جز در مواقع استثنایی انسان مایل نیست خود را چیزی جزیک عضو جامعه تلقی کند.
به ترتیبی که گفتیم «خود» فردی به «خودِ» اجتماعی تحول می یابد و فرد خود را جزئی از جامعه می داند و همین که در فکر تدارک منافع خود باشد این فکر عملاً عبارت است از تدارک نفع بخشی از جامعه. این مفهوم گسترش فرد را از حالت فردی به جزئی از جامعه می توانیم «خودگستری» (17) بنامیم که از مفاهیم بنیادی تفکرات میل در باب جامعه و آزادی اجتماعی است. میل به تبع هیوم و بنتام مفهوم «حقوق انتزاعی» را به عنوان چیزی مستقل از اصل نفع نمی پذیرد و بنابر این به «حق طبیعی» فرد به عنوان اساس آزادی اجتماعی او باور ندارد. اما در عوض معتقد است که اصل نفع اقتضا می کند که هر کس قوا و استعدادهای خود را مطابق خواست ها و تمایلات خود گسترش دهد به شرط آنکه این گسترش قوا با آزادی دیگران برخورد و تضاد نداشته باشد. « رشد و گسترش فرد یکی از عوامل و اجزاء اصلی سعادت انسان است؛ حتی از عوامل اصلی پیشرفت فرد و جامعه است.» و تحقق این امر مستلزم آزادی اجتماعی است. وقتی میل در مورد خودگستری آزاد فرد می اندیشد این تفکر او با مفهوم آزادی اجتماعی فرد، به نحو اتم آن، سازگار و منطبق است و این آزادی اجتماعی خود منطبق با رشد موزون و هماهنگ جامعه است، « آزادی فرد بسیار محدود است به نحوی که نباید موجب اذیت و آزار دیگران شود.»
تنها جایی که دولت می تواند علیه افراد اعمال قدرت کند و زور و اجبار به کار برد در زمینه ی ممانعت از آزار رساندن به دیگران است. حال سؤالی که مطرح است این است که مرز بین اعمالی که موجب آزار دیگران می شود و اعمالی که دارای چنین خاصیتی نیست، چیست؟ میل معتقد است غایت زندگی و فعالیت انسان این است که قوا و استعدادهای خود را، تا حد وصول به یک جامعه ی کامل و منسجم، به عالی ترین وجهی گسترش دهد؛ و البته قبول دارد که سعادت گروهی افزایش می یابد هر گاه افراد سعادت خود را گسترش دهند. بنابراین اگر فرد چنان عمل کند که مانع اتحاد و هماهنگی قوای خود با جامعه گردد دراین صورت به دیگران زیان زده است. در هر حال اینکه فرد بتواند خواست های خود را طوری با خواست های جامعه هماهنگ کند که تضادی بین آنها پیش نیاید، امر آسانی نیست. میل به این مشکل واقف است و برای تحقق آن طرق مختلفی پیشنهاد می کند. خطوط کلی تفکر او در این زمینه از این قرار است: خیر عمومی ایجاب می کند که حداکثر ممکن آزادی به فرد اعطا شود. در اینجا معنی اذیت و آزار را به معنی دقیق آن باید در نظر گرفت. جامعه در تشخیص اینکه چه چیز برای فرد مفید است به هیچ وجه مصون از خطا نیست. پس نباید اصول خود را در مورد آنچه خوب یا بد است به فرد تحمیل کند.جامعه (= دولت) نباید در آزادی اولیه ی فرد دخالت کند مگر جایی که از ناحیه ی فرد زیانی یا احتمال زیانی برای جامعه یا فرد دیگری وجود داشته باشد.
به این ترتیب میل از مدافعان حکومت مردمی یا مردم سالاری (دموکراسی) است. مردم سالاری بی واسطه یعنی حکومتی که در آن، افراد تماماً دست اندر کار حکومت باشند، بهترین نوع حکومت است. اما چون شرکت تمام مردم در حکومت عملاً ممکن نیست، حکومت کمال مطلوب همان حکومت نمایندگی و تشکیل پارلمان است.

2. اصالت عاطفه

اصالت تجربه شکاک هیوم توأم با تحقیقات تردید برانگیز او در فلسفه ی اخلاق، درحوزه ی کشورهای انگلیسی زبان زیربنای مجموعه ی دیگری از تحقیقات در فلسفه ی اخلاق شد که به اصالت عاطفه (18) معروف است. اصالت عاطفه متناسب با رشد آزادی های فردی و اجتماعی و آنچه می توان آن را دموکراسی مفرط نامید تدوین شده است. این نظریه بیشتر جنبه ی تخریبی دارد و تقریباً به چیزی به نام علم اخلاق یا فلسفه ی اخلاق که متکی بر اصول قابل قبولی باشد معتقد نیست و بیشتر به عنوان نقادی فلسفه اخلاق تلقی می شود.
اخلاق مبتنی بر اصالت عاطفه به معنی عام لفظ، که مترادف اخلاق مبتنی بر عدم شناخت گرایی است، در پی یافتن جوابی است برای سؤالات زیر: اظهار نظر در مورد ارزش های اخلاقی به چه معنی است؟ معنی الفاظ «حق» و «خیر» چیست؟ چه توجیه یا دلیلی می توان برای آنها آورد؟ به این ترتیب اصالت عاطفه بخشی از اخلاق انتقادی یا «فلسفه اخلاق» است نه یک نظریه ی اخلاقی مستقل مثل اصالت نفع یا اصالت لذت. اصالت عاطفه شبیه نظریات فلسفی است که پیرامون معنی وتوجیه گزاره های علمی بیان می شود ودر مقابل نظریاتی قرار دارد که درون حوزه ی علوم قرار دارند از قبیل نظریه ی داروین یا نظریه ی گازها. یعنی همانطور که نظریه ی داروین نظریه ای ست در درون حوزه ی علوم نه مربوط به فلسفه ی علم اما نظریات کلی فلسفی پیرامون معنی و ارزش گزاره های علمی بحثی است مربوط به فلسفه ی علم که در هیچ حوزه ی علمی نمی گنجد، اصالت عافطه هم در مقابل حوزه های اخلاقی از قبیل اصالت نفع چنین وضعی دارد. یعنی به موازات آنها درون حوزه ی فلسفه ی اخلاق قرار ندارد. بلکه خود یک بحث فلسفی است مربوط به مفاهیم و اصول اخلاقی.
محتویات عاطفه گرایی را می توان به دو بخش ادعای مثبت و ادعای منفی تقسیم کرد:
1. ادعای منفی این حوزه (که در مقابل اخلاق های مبتنی بر اصالت شهود و اصالت طبیعت قرار دارد) این است که حکم و استدلال اخلاقی مؤکداً غیر از حکم و استدلال علمی است. آراء اخلاقی کلاً غیر از عقاید علمی است. الفاظی از قبیل «خطا» یا «خوب» برخلاف محمولات علمی مبین خواص اشیاء نیستند. اگر بگوییم الف «زرد » است یا «شیرین» است یا «برنده» است و امثال آن، مفاهیم زرد و شیرین و برنده را می توان در خود اشیاء مشاهده کرد. اما اگر بگوییم الف «خوب» است، خوبی چیزی نیست که در الف وجود داشته باشد. آراء اخلاقی را نه مثل قضایای علم حساب می توان اثبات کرد ونه مثل علوم تجربی می توان از طریق تجربه آنها را آزمود.
2. ادعای مثبت این حوزه این است که عملکرد واژه های اخلاقی مانند عملکرد اصوات (19) (به اصطلاح دستوری مثل «افسوس») تمنا(20) و آرزو و افعال امری(21) است. به این معنی که مضمون قضایای اخلاقی امری عینی نیست بلکه فقط حالت و عاطفه ی گوینده را بیان می کنند. این حوزه دارای نمایندگان متعدد و اقسام مختلف است و این تنوع اقسام حاکی از تنوع ادعاهای مثبت و منفی آن است. اما وجه مشترک تمام آنها این است که اخلاق مبتنی بر اصالت شهود و اصالت طبیعت را ناقص می دانند.
قدمت این نظریه به یونان باستان می رسد. بعضی متفکران یونان معتقد بودند که گزاره های اخلاقی، برعکس قضایای علمی، مربوط به خوشایند انسان است. در قرون جدید نظریات هیوم و لاک و شافتسبری و هاچسن هم کم و بیش حاکی از این طرز تفکر بوده اند. اما در دهه ی 1930 بود که فیلسوفان اخلاقی تدوین این نظریه را جدی گرفتند. نظریه ی هواداران فلسفه ی تحصل منطقی (22) که در دهه ی 1930 نفوذ کامل داشت، محرک قدرتمندی برای این حوزه ی اخلاقی به حساب می آید. اما اخلاق مبتنی بر اصالت عاطفه ماهیتاً غیر از فلسفه ی تحصلی منطقی است.
بعضی از صور عاطفه گرایی که در دهه ی 1930 توسط کارناپ (23) و آیر (24) ارائه شده و امروز رنگ باخته است مبین این است که وقتی می گوییم کسی «باید» چنین و چنان کند در واقع حکم و فرمانی صادر کرده ایم و منشأ این باید یا این حکم در عواطف گوینده ی آن نهفته است. بعضی اقسام پر نفوذتر این نظریه که بعد از سال 1950 رونق گرفته است، با صورت اولیه ی آن متفاوت است و پنج مبحث مختلف را شامل می شود. این مباحث پنچ گانه در عین تنوع و اختلاف در این امر متحدند که تمایلاتی ناشی از شوق وعاطفه وجود دارد. از قبیل اینکه انسان در وضعی باشد که چیزی را بپسندد یا تحت سلطه ی قدرتی باشد یا علاقه داشته باشد که چیزی را به چیز دیگری ترجیح دهد یا دارای حالتی باشد که به موجب آن در مورد امور مختلفی تحریک و برانگیخته شود. لفظ «حالت» را می توان به عنوان اصطلاحی که تمام موارد مذکور را شامل می شود به کار برد. صاحب نظران معتقدند که حالات نمی توانند مثل اعتقادات متناقض یکدیگر باشند. اما ممکن است با یکدیگر در تضاد باشند، به این معنی که رفتاری که ناشی از یک حالت است ممکن است با رفتاری که ناشی از حالت دیگری است سازگار نباشد. بنابراین می توانیم از تضاد حالات سخن بگوییم. (در عبارات فوق تضاد به معنی تضاد فلسفی یعنی تزاحم به کار رفته است نه تضاد منطقی) مسائل فوق مورد اتفاق مباحث پنج گانه ی اصالت عاطفه است حال می پردازیم به شرح این مباحث.
الف - حالت به عنوان عقیده ی اخلاقی. اولین بحث اخلاق اصالت عاطفی این است که هر حالت انسان که متوجه چیزی یا در پی هدفی باشد، یا جزء ضروری یک عقیده ی اخلاقی و یا تماماً یک عقیده ی اخلاقی است و مقصود از آن، عقیده ی انسان در مورد ارزش چیزی است. البته این بدان معنی نیست که هر حالتی جزء مقوم یک عقیده ی اخلاقی باشد. مثلاً چنین نیست که حالت دوست داشتن شهر تهران جزء یک عقیده ی اخلاقی باشد بلکه مقصود این است که هر عقیده ی اخلاقی عبارت از حالت یا ناشی از حالتی است. مطلب دیگر اینکه وجود حالات متضاد از عناصر ضروری عدم توافق های اخلاقی است. در واقع عدم توافق های اخلاقی نتیجه ی حالات متضاد است. بعضی از اعضای این حوزه مثل استیونسون(25) معتقدند که ارتباط بین حالات و عقاید اخلاقی را می توان از طریق مشاهده اثبات کرد. اینها می گویند عقیده ی اخلاقی حالتی از ذهن است که با زبان اخلاقی بیان شده و آنچه با بیانات اخلاقی تعبیر شده باشد، به وضوح شامل بعضی از انواع حالات است. بعضی نویسندگان دیگر این حوزه، از جمله هیر (26) معقتدند که این ارتباط بین حالات وعقاید اخلاقی دارای ضرورت منطقی است (که البته ادعایی است اغراق آمیز) زیرا به نظر اینان یک اظهار نظر را نمی توان «اخلاقی» محسوب کرد یا به عنوان یک عقیده ی اخلاقی تلقی کرد مگر اینکه مبین «حالتی» باشد.
معنی گزاره های اخلاقی. گزاره های اخلاقی گزارشی است از حالت گوینده و بنابراین هر گزاره ای تعبیر عقیده ی گوینده ی آن گزاره است در مورد حالات روانی خود او. مقصود این است که بیان صدق و کذب این گزاره ها فقط از طریق بررسی حالات گوینده ی آن ممکن است واین احکام به هیچ وجه مربوط به امور واقع نیست. این گزاره ها تعبیر حالات گوینده است.اما در اینجا لفظ «تعبیر» را به معانی مختلفی به کار می برند. بعضی از اتباع این حوزه مثل استیونسون پیشنهاد کرده اند که بیانات اخلاقی تعبیر حالاتند به این معنی که بیانات علمی یک دانشمند تعبیر اعتقادات علمی اوست. بعضی دیگر گفته اند یک بیان اخلاقی تعبیر حالت معینی از ذهن است.
پ - قدرت دستوری یا امری بیانات اخلاقی. سومین مبحثی که مورد توجه اتباع این حوزه ی اخلاقی است این است که تهیه ی یک گزارش کافی از بیانات اخلاقی یعنی تفسیر کامل این بیانات باید بر جنبه ی دستوری یا امری این بیانات تأکید کند. در اینجا هم البته مقصود این نیست که هر حکم یا دستوری لزوماً باید اخلاقی باشد. بلکه مقصود این است که بیانات اخلاقی باید جنبه ی دستوری یا امری داشته باشند. به نظر استیونسون این قدرت دستوری، استعداد یا گنجایشی است که در زبان گوینده نهفته است. و بعد از اینکه حالت وی بیان شد آن را در قالب الفاظ نشان می دهد. بنابراین عبارت «دزدی بد است» بدون هیچ دلیلی از قبیل دوراندیشی در مورد نتایج آن، حاکی از تقبیح دزدی است و در واقع به معنی این امر منفی یا نهی است که «دزدی مکن». بعضی دیگر مانند هیر گفته اند بیانات اخلاقی دستور می دهند یا می گویند که چه باید کرد؛ و خود حکم یا فرمان یک صورت بنیادی و اصلی گفتار است که نمی توان آن را به اجزاء یا عوامل تشکیل دهنده ی دیگری تجزیه کرد. چون مردم فقط نسبت به آنچه که دوست دارند حکم یا فرمان می دهند، احکامی که شخص صادر می کند می تواند کلیدی باشد برای شناخت حالات او.
ت - محتوی شناختی یا معرفتی بیانات اخلاقی.
چهارمین مبحث در اخلاق عاطفه گرائی این است که گزاره های اخلاقی به نحوی حاوی گونه ای از علم یا معرفت هستند. وقتی کسی حالت خود را نسبت به چیزی بیان می کند تلویحاً اطلاعاتی هم مربوط به عقاید خود به شنونده می دهد. بنابراین وقتی کسی می گوید: در انجام فلان عمل هیچ اشکال و خطایی وجود ندارد، می توان نتیجه گرفت که وی معتقد است که انجام عمل مورد بحث به کسی ضرر نمی رساند. اصالت عاطفیان همچنین معتقدند که کاربرد واژه های اخلاقی ممکن است دال بر شیء معینی باشد؛ به نحوی که شنونده را به قبول آن ملزم کند. کاربران زبان اخلاقی می تواند دال بر این باشد که حالت بیان شده، حالتی است که مورد توجه واقع شده است یا حالتی است که وضعیت خاصی ندارد یا حالتی است که مشترک بین افراد است یا ممکن است این معنی را القا کند که گوینده ملزم شده است گزاره های اخلاقی خاصی را بپذیرد. خلاصه وقتی یک گزاره ی اخلاقی توسط کسی بیان می شود می تواند حاوی اطلاعات گوناگونی باشد و امور متنوعی را حکایت کند؛ و می توان با شنیدن این گزاره ها معلوماتی کسب کرد. بعضی دیگر از نویسندگان این حوزه مثل ایکن (27) معتقدند که گوینده ی گزاره های اخلاقی یک حالت اجتماعی را بیان می کند یا به نیابت از طرف جامعه فرمان می دهد نه اینکه مبین حالت شخصی باشد. بنابراین گزاره های اخلاقی می توانند حاوی خبری باشند اما این خیر اغلب مبین حالت گوینده است. اما این گزاره ها کلیت علمی ندارند.
ث - اخلاق و استدلال. یکی از مباحث مورد اختلاف درحوزه اخلاقی، ارزش و اعتبار استدلال های اخلاقی است که نظریات گوناگونی درمورد آن ابراز شده است. استیونسون معتقد است که «دلیل» اخلاقی فقط معرفت یا تأملی است که می تواند حالت کسی را تحت تأثیر قرار دهد.و هرگز نمی تواند یک حکم اخلاقی را اثبات یا تأیید کند (به معنی استنتاج منطقی). در استدلال های اخلاقی قدرت استدلال فقط محرک است نه مثبت؛ قدرت تأثیر و نفوذ آن بر حالات افراد در بقعه ی امکان است نه امری ضروری و قطعی. شاید اقامه ی دلیل از اختلافات و عدم توافق ها دراخلاق بکاهد اما چنان نیست که به حقیقت مطلق رهنمون شود. بعضی نویسندگان این حوزه از قبیل هیر نظر مساعدتری در این زمینه دارند و استدلال اخلاقی را نزدیک به استدلال علمی می دانند. اینها معتقدند که چون حکم اخلاقی یک شخص معین او را متعهد به رعایت یک حکم کلی می کند که مطلقاً شامل ومستلزم حکم جزئی است، از این جهت شخص از کاربرد اصطلاحات اخلاقی به معنی معمولی آنها در عمل یا موقعیت خاصی ممنوع شده است، مگر اینکه بتواند یک حکم کلی مطابق همان حکم جزئی خود صادر کند. به این طریق استدلال اخلاقی می تواند معتبر باشد. یعنی از طریق توسل به کلیت و شمول عام حکم اخلاقی، می توان آن را اثبات کرد. نویسندگان دیگری از قبیل جی. ان. فیندلای و جاناتان هاریزون معتقدند که می توان له یا علیه یک رفتار اخلاقی دلیل منطقی اقامه کرد. به این طریق که مثلاً نشان داده شود که سایر افراد در حالت اخلاقی معین شرکت ندارند، یعنی حالت مذکور مختص فرد معینی است. و به این ترتیب می توان آن را انکار کرد. اگر این طرز بیان را بپذیریم، احکام اخلاقی را می توان به طریقی که چندان قابل تفکیک از استدلال علمی نیست، اثبات کرد. در هر حال می توان پذیرفت که بین استدلال اخلاقی و منطق علوم تجربی مناسباتی برقرار است.
نزاع بر سر رد یا قبول اصالت عاطفه. اگر اخلاق مبتنی بر اصالت طبیعت (از نوع اخلاق ارسطو و هابز) و اخلاق مبتنی بر اصالت غیر طبیعت (از نوع اخلاق افلاطون و اتباع او) فرضاً هیچ کدام قابل قبول نباشند، بعضی صور اخلاق عاطفی را می توان پذیرفت. تمام نظریات اخلاقی را اصولاً در سه گروه تقسیم می کنند که همان اخلاق غیر طبیعی افلاطون و اخلاق طبیعی ارسطو و اخلاق عاطفی است. اصالت عاطفه از نظریات اخلاقی قدرتمندی دنیای معاصر است. در آلمان اخلاق افلاطونی نفوذ بسیار دارد اما درممالک انگلیسی زبان این اخلاق طرفداران چندانی ندارد. به این ترتیب دو نظریه بیشتر در ممالک مذکور باقی نمی ماند: اخلاق طبیعی و اخلاق عاطفی. و چون علیه اخلاق طبیعی ادله ی زیادی اقامه کرده اند، راه برای اصالت عاطفه باز شده است. حامیان اخلاق عاطفی بر این باورند که بعد از انتقاد محکم مور (28) از اخلاق طبیعی دیگر جایی برای قبول آن باقی نمانده است. از طرف دیگر گروهی گفته اند انتقاد مور نمی تواند اخلاق طبیعی را یکسره باطل کند زیرا این انتقاد مبتنی است بر استدلال پرسش گونه ی مور. این استدلال حداکثر می تواند نشان دهد که معنی اصطلاحات اخلاقی تا حدودی مبهم است ومعنی دقیق آنها روشن نیست و مردم آنها را به معانی متفاوتی به کار می برند و معنی آنها را به سهولت نمی توان تحت قاعده و ضابطه درآورد. اما این استدلال به هیچ وجه مبین این نیست که اصطلاحات اخلاقی به کلی بی معنی باشند. علاوه بر این، اگر تعاریفی که اتباع اصالت طبیعت از مفاهیم اخلاقی ارائه می کنند منطبق با معنایی که عوام از این اصطلاحات در ذهن خود دارند نباشد، این تعاریف با تصورات مردم درس خوانده از مفاهیم اخلاقی منطبق است. بنابراین اخلاق مبتنی بر اصالت طبیعت به عنوان نظریه ای در مقابل اخلاق عاطفی هنوز معتبر است حتی اگر استدلال مور بجا باشد. و باز اگر حوزه های اخلاقی آلمان را به حساب آوریم در مقابل قدرت اسنجام و شکوه و جلالی که در این نظریات به چشم می خورد، می توان گفت اخلاق عاطفی بکلی رنگ باخته و از رونق افتاده است.
استدلال دیگری که هواداران اخلاق عاطفی به نفع خود از آن استفاده می کنند این است که می گویند گزاره های اخلاقی اگر، چنانکه اتباع اخلاق طبیعی مدعی اند، معنی و محتوای توصیفی (نه امری و دستوری) داشته باشند، دراین صورت نمی توانند جنبه ی پند و مشورت و ارشادی داشته باشند و بنابراین از حوزه ی اخلاق خارج می شوند. این استدلال در اساس یک قیاس ذوحدین است بدین مضمون که گزاره های اخلاقی یا توصیفی اند یا دستوری. اگر توصیفی باشند، بازگشت آنها به عواطف است و در این صورت اخلاق طبیعی به کلی باطل است و اخلاق عاطفی جای آن را می گیرد پس در هر حال اگر اخلاقی وجود داشته باشد، اخلاق عاطفی است.
اما این استدلال معتبر به نظر نمی رسد زیرا قاعده ای مثل «هر که آن کند که نباید، آن بیند که نشاید» قاعده ای است هم توصیفی و هم ارشادی و مضمون همین عبارت در رد اخلاق عاطفی کافی است.

پی نوشت ها :

1. آورده اند که مردم انگلیس معتقدند علت اینکه آلمانی ها درهر دو جنگ جهانی شکست خوردند این است که منطقی فکر می کنند.
2. utilitarianism
3. Jeremy Bentham
4. utiliy
5.Aristippus
6.Joseph Priestley
7. Beccaria
8.کاپلستون، جلد 8، ص 19-17.
9. malevolence
10. برنتانو، ص 151.
11. happiness
12. John Stuart Mill
13.Adam Smith
14. Ricardo
15. systematic
16.organic
17. self-development
18. emotivism
19.interjection
20.optative
21.preformative
22.logical positivism
23.Carnap
24.Ayer
25.Stevenson
26. Richard Mervyn Hare
27.H. O. Aiken
28.George Edward Moore

منبع: صانعی دره بیدی، منوچهر؛ (1377) فلسفه اخلاق و مبانی رفتار، تهران: انتشارات صدا و سیمای جمهوی اسلامی ایران (سروش)، چاپ دوم