نویسنده: اصغر افتخاری
عضو هیأت علمی دانشگاه امام صادق (ع)
عضو هیأت علمی دانشگاه امام صادق (ع)
رویکردی قرآنی
گزاره 5. خُلق اسلامی مبتنی بر عزت است.از آنجا که خداوند متعال عزیز است، آنان که امر او را گردن نهاده و زندگی سالمی را پیشه نمایند نیز به عزت خواهند رسید. از سوی دیگر، عزت جزو خصال تکوینی ای است که خداوند متعال در مقام خلقت انسان بدان توجه داده است؛ لذا می توان چنین استنتاج نمود که اخلاق اسلامی بر بنیاد عزت استوار است. بدین معنا که لذت را نه برای خود و نه برای دیگران نمی پسندد به همین دلیل است که در مقام تبیین نوع رابطه بین جامعه اسلامی با غیر آن، تأکید دارد که برای هیچ یک از طرفین «سبیل» قرار داده نشده است. قاعده نفی سبیل، بدین معناست که نمی توان نسبت به اعمال سلطه و برتریی که بر زبونی و ذلت طرف مقابل استوار باشد، اهتمام ورزید. از آنجا که «اقامه سبیل» با عزت و کرامت انسانی در تعارض است، اخلاقاً توجیه پذیر نمی باشد. خداوند متعال در سوره مبارکه «نساء» اصل نفی سبیل را در هر دو مورد جامعه اسلامی و غیر آن، بیان داشته است:
«وَدُّوا لَوْ تَکْفُرُونَ کَمَا کَفَرُوا فَتَکُونُونَ سَوَاءً فَلَا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ أَوْلِیاءَ حَتَّى یهَاجِرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَیثُ وَجَدْتُمُوهُمْ وَلَا تَتَّخِذُوا مِنْهُمْ وَلِیا وَلَا نَصِیرًا إِلَّا الَّذِینَ یصِلُونَ إِلَى قَوْمٍ بَینَکُمْ وَبَینَهُمْ مِیثَاقٌ أَوْ جَاءُوکُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ یقَاتِلُوکُمْ أَوْ یقَاتِلُوا قَوْمَهُمْ وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَیکُمْ فَلَقَاتَلُوکُمْ فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یقَاتِلُوکُمْ وَأَلْقَوْا إِلَیکُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیهِمْ سَبِیلًا» (قرآن کریم، سوره مبارکه نساء(4)، آیه شریفه 89-90).
در این آیات فی سبیل نسبت به آن دسته ای که از در دشمنی وارد نشده اند، تصریح شده و در ادامه نفی سبیل نسبت به جامعه اسلامی تصریح گردیده است:
« الَّذِینَ یتَرَبَّصُونَ بِکُمْ فَإِنْ کَانَ لَکُمْ فَتْحٌ مِنَ اللَّهِ قَالُوا أَلَمْ نَکُنْ مَعَکُمْ وَإِنْ کَانَ لِلْکَافِرِینَ نَصِیبٌ قَالُوا أَلَمْ نَسْتَحْوِذْ عَلَیکُمْ وَنَمْنَعْکُمْ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ فَاللَّهُ یحْکُمُ بَینَکُمْ یوْمَ الْقِیامَةِ وَلَنْ یجْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلًا» (قرآن کریم، سوره مبارکه نساء(4)، آیه شریفه 141).
چنانکه ملاحظه می شود، اخلاق اسلامی در این موضوع فراتر از قواعد سیاسی عمل نموده و به تعدیل رفتارها و رعایت اصل انصاف منتهی شده است که نتیجه ای جز رعایت حقوق طرفین مقابل- و تحدید قدرت- ندارد. این گزاره به طور طبیعی فرا ایدئولوژیک بوده و می تواند در عرصه بین المللی مخاطبان خود را یافته و در قالب تأسیسات حقوقی رسمی نیز باز تولید گردد. تأکید اندیشه گرانی چون «لینچ»[1] و «ریت برگر»[2] بر ضرورت بازخوانی انسانی آموزه های دینی به منظور استفاده از ظرفیت های بالای دین در تعریف و تحقق فرهنگ صلح بین المللی مؤید این معناست که جوهره «حقیقت گرای» دین که موجب استعلاء و کمال مخاطبانش می شود، ظرفیت بالایی برای اصلاح و پیدایش فرهنگ جهانی از تعارض و سلطه طلبی دارد و همین عامل مهمی است که در سال های اخیر به بازگشت دین به عرصه روابط بین الملل کمک کرده است. از دیدگاه ایشان، ادیان به دلیل اعتبار بخشی به حقایق موجب رشد پیروان شان می شوند و از این طریق ظرفیت وجودی آنها را برای پذیرش حقایق کلان و بزرگ آماده می سازند. این در حالی است که گرایش های غیر دینی، مخاطبان خود را «دنیازده» و ظرفیت وجودی آنها را «کوچک» می سازند و در نتیجه، آمادگی برای پذیرش حقایق و همکاری دسته جمعی به شدت کاهش می یابد.
بر بنیاد این تحلیل است که نقش مؤثر دین در سالم سازی مناسبات بین المللی یا طرح ایده «عزت و افتخار» مشخص می گردد. درواقع دین امکان آن را فراهم می سازد تا جوامع مختلف فرصت و امکان برقراری روابط سالم- که به عزت و سربلندی همگان منتهی می شود- را بیابند. (Hatzpopulos & Petito, 2003: 55-78 & 107-146) البته در این خصوص باید توجه داشت که نوع روایت به عمل آمده از دین بسیار تأثیرگذار بوده و نمی توان هر روایتی از دین را «فرهنگ ساز صلح و ثبات در عرصه بین المللی» قلمداد کرد. آنچه مهم است، ظرفیت های «اخلاق اسلامی» مستند به روایتی که از دین آورده شد- روایتی که از رویکردهای سلفی و لیبرال متعارف متمایز می گردد (Tibi, 2001)- از توان لازم برای ایفای نقش مثبت در عرصه روابط بین الملل معاصر برخوردار است.
با تأمل در سازمان معنایی بیان شده، مشخص میشود که «اخلاق اسلامی» صرفاً مجموعه ای از بایدهای انتزاعی که جنبه آرمانی داشته و در قلمرو جامعه اسلامی، فهم و عملیاتی می شوند؛ نیست. به عبارت دیگر «اخلاق اسلامی» ماهیتی هنجاری و عملگرا دارد که مخاطب آن عام و فراایدئولوژیک است. بدین معنا که «اخلاق اسلامی» از قابلیت عرضه به جامعه جهانی (با هر مسلک، آیین و قلمرو جغرافیایی) برخوردار است و این ویژگی بارزی است که از تحلیل سازمان معنای اخلاق اسلامی می توان استنتاج نمود (نگاه کنید به نمودار شماره1).
چنانکه در نمودار شماره 1 ملاحظه می شود اجتماع «خَلق» و «خُلق» دینی، تشکیل دهنده نظام اخلاقی تازه ای می باشد که با عنوان «اخلاق اسلامی» از آن تعبیر می شود.
این نظام اخلاقی:
یکم. از ناحیه عناصر آمده در «خَلق الهی» واقع گر ارزیابی شده و صرفاً انتزاعی و ناکجا آبادی تصویر نمی شود.
دوم. به دلیل اصالت بخشیدن به اوامر الهی، از «قدرت محوری» به «ایمان محوری» تمایل می یابد که بر سازندگی و اصلاح درونی بازیگران استوار است.
سوم. اگرچه با کلام و مبانی اسلامی تبیین شده، اما به هیچ وجه منحصر به جامعه اسلامی نبوده و از شمول جهانی (زمانی و مکانی) برخوردار است.
و بالاخره آنکه در مقام شمول، جانب انصاف را نگاه داشته اصول، و مبانی ای را مطرح ساخته که کلیه عقول سلیم می توانند با آن ارتباط برقرار نمایند. به عبارت دیگر لازمه ورود به حوزه اخلاق اسلامی، ضرورتاً پذیرش مکتب اسلام نیست- اگرچه کمال آن به مسلمان شدن است. دلیل این امر نیز به ماهیت اصول اخلاقی بر می گردد که به دلیل سلامت از اقبال عمومی می توانند برخوردار شوند. نمودار شماره 2 نشان می دهد که عمده ملاحظات اخلاقی ماهیتی عام داشته و قابلیت عرضه در گستره نظام بین المللی را دارا می باشند.
2. نظریه جهانشمول «اخلاق اسلامی»
با عنایت به عناصر و مؤلفه های اخلاق اسلامی، حال می توان از راهبردهای توسعه اخلاق اسلامی در گستره جهان سخن گفت. منظور از این بحث آن است که روشن نماییم ارکان سیاست اخلاق اسلام برای گروش دیگر بازیگران به این هنجارها و اقبال آنها به الگوی اخلاقی روابط بین المل کدامند؟ با تأمل در سیاست های بیان شده در قرآن کریم مشخص می شود که تحقق این هدف، نیازمند حاکمیت نظریه ای خاص، همچنین اجرای سیاست هایی معین است که در ادامه به آنها می پردازیم.مذاهب و مکاتب در مقام تعریف و تبیین «اصول اخلاق» بر بنیاد سه نظریه متفاوت عمل می نمایند. گرچه در هر سه رویکرد نظری، اصول و الگوی اخلاقی دارای ارزش و اعتبار است، اما از حیث اجرایی و کاربرد عملی تأثیراتی کاملاً متفاوت دارند:
2-1. نظریه اخلاق واکنشی
در این نظریه، اخلاق محصول و نتیجه اقدامی دیگر ارزیابی می شود. بدین معنا که لازم می آید نخست بازیگر متحول گردیده و سپس اصول و الگوی رفتاری اخلاقی معنا و مفهوم بیابد. برای مثال در اخلاق دینی وبرخی «اخلاق» را محصول بیان می دانند و بر این باورند که اخلاق دینی معنا و مفهوم نمی یابد مگر آنکه قبل از آن، رخداد مهم «پذیرش دین» به وقوع پیوسته و بازیگر مؤمن گردد. در این تلقی مقولاتی چون «ایمان»، «اعتقاد»، «تسلیم»، و به عنوان تنها درگاه ورود به حوزه اخلاق مطرح هستند که بجز از طریق آنها نمی توان راهی به حوزه اخلاقیات داشت. پیروان این نظریه، اخلاق را تابع «تعهد اولیه» ای می دانند که بین بازیگران تعریف و رسمیت می یابد. (Gauthier, 1986: Fray).پیروان این نظریه به نوبه خود به دو دسته اصلی قابل تقسیم هستند:نخست. تکلیف گرایان: از منظر ایشان پس از ایمان آوردن، صرف تعریف انگیزه و خواست بر بنیاد آموزه ای دینی، آن رفتار را اخلاقی می کند. منظور از این تعبیر اصالت بخشیدن به انگیزه است و اینکه «اخلاق» محصول انگیزه می باشد و نیازی به تحقق عینی آن در عمل نمی باشد. به عبارت دیگر اخلاق با اصالت انگیزه تا اعتبار نتیجه عینی قابل تعریف است. (Mackie, 1997: 30-40).
دوم. غایت انگاران: از این منظر، پس از پذیرش اصول اخلاقی لازم می آید تا نتیجه آن در عمل عینیت بیابد. انگیزه ها اگر چه مهم هستند اما کفایت نمی کنند (چون امکان بررسی و آزمون آنها نیست). بنابر این، فعل اخلاقی آن است که در نهایت نتیجه ای اخلاقی و مثبت به بار آورد. در غیر این صورت «انتزاعی» بیش نیست. (Brandt, 1979)
در ورای انتقادات وارده بر این دیدگاه- که هر دوی آنها را آسیب پذیر و متزلزل می سازد(1)- باید به این نکته توجه داشت که برای آنها نقطه آغازین «اخلاق»، ایمان است و بدون آن از اخلاق دینی نمی توان سخن گفت. این مدعا اگرچه به صورت جزیی صحیح است (یعنی بخشی از اخلاق بدون ایمان غیر قابل درک است) اما گزاره کلی آن با اصل شمول اخلاق اسلامی منافات دارد. در واقع «اخلاق» خود دعوت کننده به «اسلام» است و بررسی تجربه نبوی(ص) و ائمه اطهار (ع) حکایت از آن دارد که «اخلاق نیکوی» این بزرگان عامل تأثیرگذار و جذب کننده ای برای ورود دیگر افراد به دایره ایمان بوده است؛ (رضا، 2003) بنابراین، انحصار اخلاق اسلامی به مرحله پس از ایمان، نمی تواند تفسیری عملی و جامع از «اخلاق اسلامی» به شمار آید.
2-2. نظریه اخلاق کنشی
پیروان این نظریه بر این اعتقادند که اصول اخلاقی در ورای مکاتب و ادیان قرار دارند و چنان اند که با اصول عقلی و یا وجدان عمومی قابل درک هستند. برای این افراد آموزه های اخلاقی به اصولی عملی تقلیل می یابد که می توان فارغ از پذیرش دین، آنها را پذیرفت یا رد کرد. برای مثال اگر دین جز خدمت نباشد؛ می توان خادم خلق بود، بدون آنکه به طور رسمی دینی را پذیرفته باشیم. اطلاق وصف «کنشی» به این نظریه بدان خاطر است که «کاتب و ادیان» مجزا از اخلاقیات فرض می شوند و حتی می توان ادعا کرد که ادیان و مکاتب تحت تأثیر آموزه های اخلاقی قرار دارند. (Goldman & Kim, 1978: 90-100) پیروان این نظریه نیز در عمل به دو گروه اصلی تقسیم شده اند که عبارتند از:(2)نخست. دین گریزان
بر این اساس، دین عنصر ضروری اخلاق ارزیابی نشده و می توان بدون دین نیز به «اخلاق حَسن» موصوف بود. متقابلاً وجود دین هم منافاتی ندارد و می تواند مؤیدی برای اصول اخلاقی باشد. نتیجه آنکه این گروه اصالتی برای دین قائل نیستند؛ چنانکه تعارضی هم با آن- در لایه ها و سطوحی- ندارند. به عبارت دیگر «عرفی شدن»[3] را ترجیح می دهند تا بتوانند به الگوی اخلاقی مناسبشان برسند.دوم. دین ستیزان
از منظر این گروه دین به دلیل داشتن خصلت «ایدئولوژیک» به تصلب رفتاری و حمایت مؤثر از گروهی خاص منجر می شود. بنابر این اقتضای دینداری ورود به حوزه اخلاقی خاص و محدودی است که به تعریف دشمنی با «غیرخودهی ها»- چنانکه به تعریف دوستی با «خودی ها»- منجر می شود. نتیجه این رویکرد، تعریف اخلاق در فضای غیر دینی می باشد و اینکه لازمه اخلاقی نمودن یک فضا «غیر دینی شدن» آن است. آنچه مشخص است، مقتضای اسلام که بر «تسلیم» قرار دارد و تعریف ارکانی چون تولی وتبری، امر به معروف و نهی از منکر در اسلام، مانع از آن می شود که نظریه «اخلاق کنشی» را بتوان تأیید نمود. دلیل این امر آن است که اصول اخلاق اسلامی از درون اصل مهم توحید بر می آید و از این حیث اخلاق اسلامی در مقام صدور «کنشی» نیست. اما نباید این نکته را از نظر دور داشت که ترویج اصول اخلاق اسلامی، کنشی بوده و می تواند مخاطبان عمومی داشته باشد.بنیاد تفکیک بالا بر یک ملاحظه فلسفی در حوزه اخلاق استوار است که از آن به دوگانگی «ایده- نتیجه» می توان تعبیر کرد. بر اساس این تفکیک ما در مواجهه با هر گزاره یا اصلی با دو پرسش متفاوت روبه رو می شویم: «پرسش اول» ناظر بر چیستی و معنای ماهوی گزاره است که به طور طبیعی معطوف به «مقام صدور» است. «پرسش دوم» ناظر بر کاربرد و تأثیر بیرونی آن است که معطوف به «مقام عمل» است. (ابوزید، 1992: فصل 1) برای مثال وقتی از اخلاق مبتنی بر «نظم» سخن گفته می شود؛ یکبار از معنا و فلسفه نظم پرسش می شود که در گفتمان دینی با توحید و اراده الهی تعریف می شود؛ و یکبار از ضرورت های عملی رعایت نظم در رفتارها پرسش می شود که با مؤلفه هایی چون کاهش هزینه، افزایش تأثیر، و مانند اینها پاسخ داده می شود. با تأمل در این دو مقام مشخص می شود که مقام نخست کاملاً واکنشی است و بدون درک جهان بینی اسلامی نمی توان بدان پاسخی درخور داد حال آنکه مقام دوم، کنشی بوده و عقول سلیم در مناطق مختلف و با نگرش های اعتقادی متفاوت، می توانند در آنها با یکدیگر مشترک باشند. بر این اساس می توان چنین استنتاج نمود که: «اخلاق اسلایم» مستند به «خُلق الهی» عموماً «واکنشی» می باشد، اما با عنایت به «خُلق دینی» عموماً کنشی بوده و به همین خاطر از قابلیت جهانشمولی بالایی برخوردار است.
2-3. نظریه اخلاق تعاملی
در حالی که دو نظریه سابق هر کدام در تبیین وجهی از اخلاق اسلامی توفیق داشتند، «نظریه اخلاق تعاملی» مستند به گفتمان اسلامی از توان بالایی تبیین چیستی و بیان کاربردهای اخلاق اسلامی در عمل، برخوردار است. مبنای «اخلاق تعاملی» را این گزاره شکل می دهد که: اخلاق پدیده ای ذومراتب است که در دیالکتیک «ایمان- عقل- تجربه» تعاملی می یابد. در گفتمان اسلامی این دیالکتیک چنین شناسانده شده است: (3)یک. ایمان و هدایت به سوی اخلاق اسلامی
ویژگی بارز «ایمان» هدایت است؛ بر این اساس آنان که به نعمت ایمان مفتخر می شوند، نوعی «التزام» می یابند که از ناحیه آن به اخلاق اسلامی هدایت می شوند. برای مثال «مؤمن آل فرعون» ادعای هدایت گری نموده و از وصول مخاطبانش به «سَبیل الرَّشاد» (راه درست و صحیح) سخن می گوید:« وَقَالَ الَّذِی آمَنَ یا قَوْمِ اتَّبِعُونِ أَهْدِکُمْ سَبِیلَ الرَّشَاد» (قرآن کریم، سوره مبارکه غافر(40)، آیه شریفه 38).
و یا در وصف حال ایمان آورندگان، بر این نکته تصریح دارد که آنها «کلام خوش گویند» و این از باب، هدایت الهی به واسطه ایمانشان است:
« وَهُدُوا إِلَى الطَّیبِ مِنَ الْقَوْلِ وَهُدُوا إِلَى صِرَاطِ الْحَمِیدِ» (قرآن کریم، سوره مبارکه حج(22)، آیه شریفه 24).
دو. عقل و درک مزیت اخلاق اسلامی
عقول سلیم نیز می توانند به درک مزایای اخلاق اسلامی نایل آیند و از این حیث عمل به آن را در دستور کار خویش قرار دهند. مشاهده اعتبار اصولی چون کرامت انسانی، نظم، احترام متقابل و مانند اینها ضرورتاً نیازمند داشتن ایمان نیست و ملاحظات عقلانی بر کارآمدی و صحت آنها می تواند دلالت نماید. برای مثال خداوند متعال رعایت اصل «یکسانی» را به عنوان رکن مهمی از اخلاق اسلامی، مستند به تعقل تبیین نموده و خطاب به آنان که دیگران را امر به خوبی می نمایند ولی خود را استثناء می کنند؛ می فرماید: آیا تعقل نمی کنید؟ (به عبارت دیگر آن را مستند به «ایمان» تذکر نمی دهد که بلکه عقل را مخاطب قرار می دهد):«أَتَأْمُرُونَ النَّاسَ بِالْبِرِّ وَتَنْسَوْنَ أَنْفُسَکُمْ وَأَنْتُمْ تَتْلُونَ الْکِتَابَ أَفَلَا تَعْقِلُونَ» (قرآن کریم، سوره مبارکه بقره(2)، آیه شریفه 44).
و یا در پاسخ به آن دسته از آدمیانی که رفتارهای خویش را مستند به اخلاق و الگوهای رفتاری پیشینیانشان تأیید و توجیه می نمایند، به مسئله ایمان اشاره ننموده و بر ضرورت تعقل در صحت آنها تأکید می نماید:
« أَوَلَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لَا یعْقِلُونَ شَیئًا وَلَا یهْتَدُونَ» (قرآن کریم، سوره مبارکه بقره(2)، آیه شریفه 170).
چنانکه پاره ای از رفتارهای غیر مؤدبانه را نیز به ضعف عقل عاملان آنها منسوب می نماید:
«إِنَّ الَّذِینَ ینَادُونَکَ مِنْ وَرَاءِ الْحُجُرَاتِ أَکْثَرُهُمْ لَا یعْقِلُونَ» (قرآن کریم، سوره مبارکه حجرات(49)، آیه شریفه 4).
مجموع این ملاحظات نشان می دهد که یکی از درگاه های مهم برای ورود به حوزه اخلاق اسلامی، تعقل است که از طریق تأمل و محاسبه در نتایج، برتری اصول اخلاق اسلامی را تأیید می نماید.
سه. تجربه و مشاهده نتایج اخلاق اسلامی
سومین درگاه که می تواند راهی به اخلاق اسلامی باشد، مشاهده احوال گروه های پیشین و مشاهده نتیجه رفتارهای ایشان است که نشان می دهد التزام به اخلاق اسلامی امری پسندیده و ضروری است. این روش اگر چه هزینه بر است (چون نتایج منفی آن رخ داده) اما از آن حیث که عینیت دارد می تواند برای عموم افراد معنادار و روشن گر باشد. تکرار آیه شریفه: « أَفَلَمْ یسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَینْظُرُوا کَیفَ کَانَ عَاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ کَانُوا أَکْثَرَ مِنْهُمْ وَأَشَدَّ قُوَّةً وَآثَارًا فِی الْأَرْضِ فَمَا أَغْنَى عَنْهُمْ مَا کَانُوا یکْسِبُونَ» (قرآن کریم، سوره مبارکه غافر(40)، آیه شریفه 82) که در خصوص اقوام مختلف به کار رفته؛ حکایت از آن دارد که با توجه به نتیجه منفی عمل کرد رفتار این اقوام می توان به الگوی رفتار صحیح تفطّن یافت. بر همین سیاق مشاهده نتیجه رفتارهای ناشایست می تواند، اصلاح گر باشد برای مثال:تأمل در احوال فاسدان: « وَانْظُرُوا کَیفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ» (قرآن کریم، سوره مبارکه الاعراف(7)، آیه شریفه 86).
تأمل در احوال مجرمان: « قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُجْرِمِینَ» (قرآن کریم، سوره مبارک النمل(27)، آیه شریفه 69).
تأمل در احوال تکذیب کنندگان: « فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیفَ کَانَ عَاقِبَةُ الْمُکَذِّبِینَ» (قرآن کریم، سوره مبارک آل عمران(3)، آیه شریفه 137).
نتیجه آنکه اخلاق اسلامی به دلیل ماهیت تعاملی آن از سه درگاه اصلی امکان ورود به آن وجود دارد ولی کمال آن ذومراتب بوده و در تعامل ارکان سه گانه آن میسر است (نگاه کنید به نمودار شماره 3):
3. خدمات «اخلاق اسلامی» به نظام بین المللی
باتوجه به دو ملاحظه بیان شده در بندهای قبلی، مبنی بر اینکه معنای اخلاق اسلامی عام و ماهیت آن جهانشمول است؛ حال می توان از سیاست اخلاق اسلامی در عرصه بین المللی سخن گفت. دلیل این امر آن است که فضای بین المللی به دلیل تکثر و عدم حاکمیت ایدئولوژی واحدی در آن، معمولاً از فضای داخلی جوامع اسلامی متمایز می گردد. به همین خاطر عده ای بر این اعتقادند که گستره داخلی صرفاً می تواند موضوع اخلاق اسلامی قرار گیرد. حال آنکه دو آموزه تبیین شده تا به اینجا معرف این اصل بنیادین است جامعه جهانی در عین اختلاف و عدم پذیرش اسلام، می تواند با نظریه تعاملی اخلاق اسلامی رابطه برقرار سازد. به عبارت دیگر اخلاق اسلامی می تواند قبل از «اسلام » در نظام بین المللی کاربرد و پیرو داشته باشد. از این منظر مهم ترین خدمات «اخلاق اسلامی» برای نظام بین الملل عبارتند از:3-1. اخلاق اسلامی و تولید سرمایه اجتماعی
مجموع مناسباتی که از آن با عنوان «روابط بین الملل» تعبیر می شود، قابلیت تحلیل در چند سطح را دارد که مهم ترین آنها عبارتند از: سطح تحلیل جهانی، منطقه ای، ملی و درنهایت خرده ملی. (Bun & Waver, 2003: 27-40) اخلاق اسلامی از آن حیث که یک الزام دینی تعریف شده می تواند با توجه به وجود کشورهای اسلامی و نقش مؤثر آنها در روابط بین الملل، یک منبع تولید سرمایه اجتماعی به حساب آید. معنای این سخن آن است که: اخلاق اسلامی با تأثیرگذاری بر روی رفتار کشورهای اسلامی، به اصلاح و سالم سازی رفتار این دسته از بازیگران کمک نموده و از این طریق نظام بین الملل را منتفع می سازد. اصولی که اخلاق اسلامی را با سرمایه اجتماعی مرتبط می سازد، عبارتند از:اصل یکم. اخلاق اسلامی، خود کنترلی و اطمینان خاطر
بازیگران مسلمان هرچه قوی و در سلسله مراتب قدرت جهانی ارتقاء مقام بیابند، نمی توانند با دیگران ظالمانه برخورد نمایند و به ایجاد تأسیسات سیاسی- اجتماعی ظالمانه بیاندیشند. دلیل این امر آن است که اقتضای «اخلاق اسلامی» پیرایش رفتار از مظاهر و عناصر «ظلم» است. (4) این اصل تا بدانجا اهمیت دارد که سلامت ایمان در گرو رعایت آن دانسته شده است.« الَّذِینَ آمَنُوا وَلَمْ یلْبِسُوا إِیمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ الَّذِینَ آمَنُوا وَلَمْ یلْبِسُوا إِیمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُولَئِکَ لَهُمُ الْأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ» (قرآن کریم، سوره مبارکه انعام(6)، آیه شریفه 82).
طبیعی است که التزام به «پرهیز از ظلم» نوعی اطمینان خاطر نسبت به قدرت حاکم ایجاد می نماید که از آن در ذیل عنوان کلی «سرمایه اجتماعی»[4] می توان تعبیر کرد. این «اطمینان خاطر» از ناحیه «التزام بازیگر صاحب قدرت» به عناصر ایمانی و «خود محدودسازی» حاصل می آید که تحلیلگران از آن به عنوان سازوکار مهم در تولید «اطمینان» و در نتیجه آن، شکل گیری «سرمایه اجتماعی» یاد می نمایند. «دیوید هربرت»[5] از همین منظر است که آموزه های اعتقادی دینی را منجی برای تولید سرمایه اجتماعی ارزیابی کرده و اظهار می دارد که: اگر آموزه های اعتقادی دینی از حیث محتوایی سالم باشند، می توانند مولد سهم بالایی از سرمایه اجتماعی به حساب آیند؛ چرا که آموزه های اخلاقی دینی برخلاف سایر آموزه های تجویزی و انتزاعی، از ضمانت اجرایی دین برخوردارند. (هربرت، 1387: 92-63).
اصل دوم. اخلاق اسلامی، عدم اکراه و رضایت مندی
اگرچه مقتضای سیاست اعمال قدرت و تبعیت دیگر بازیگران است، اما بنیاد اخلاق را پذیرش حقوق طرف مقابل و تلاش برای اقناع وی شکل می دهد. همین خصیصه مهم است که جایگاه اخلاق اسلامی را در عرصه سیاست بین الملل ارتقاء می دهد. دلیل این امر آن است که غلبه اخلاق بر قدرت، منجر می شود تا عنصر «اکراه» در معادلات سیاسی به حاشیه رود و بجای آن تلاش برای روشن گری در متن سیاست های تبلیغی و هدایت گرانه قرار گیرد. (5) نتیجه این اقدام اصالت بخشیدن به «انتخاب» مخاطبان است که مولد «رضایت خاطر» بوده و نگاه دیگر بازیگران را به اسلام مثبت می سازد. خداوند متعال در سوره مبارکه بقره و در متن آیات معروف به «آیه الکرسی» ضمن تبیین قدرت و اقتدار بلامنازع اسلام، این اصل را به مسلمانان متذکر شده است:« لَا إِکْرَاهَ فِی الدِّینِ قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَی فَمَنْ یکْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَیؤْمِنْ بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَى لَا انْفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ» (قرآن کریم، سوره مبارکه بقره(2)، آیه شریفه 256).
چنانکه ملاحظه می شود، اگر چه ضعف انتخاب کفار و اشتباه آنان تبیین و تحلیل شده اما به مسلمانان اجازه کاربرد ابزارهای اکراه آمیز جهت گروش دیگران به اسلام داده نشده است. می توان ادعا کرد که چنین سیاست هایی را نقد و نفی نیز نموده است؛ آنجا که خطاب به پیامبر اکرم(ص) اظهار می دارد که: خداوند اگر می خواست همگان بر روی زمین ایمان می آوردند. حال که چنین اراده نشده، آیا تو می خواهی به اکراه همگان را به ایمان واداری؟! خطاب نقدی خداوند دلالت بر آن دارد که چنین سیاستی اصولاً شایسته نیست و به دلیل خروج از گستره اخلاق اسلامی- در صورت تحقق و نتیجه بخش بودن- باز هم مطلوب نیست:
« وَلَوْ شَاءَ رَبُّکَ لَآمَنَ مَنْ فِی الْأَرْضِ کُلُّهُمْ جَمِیعًا أَفَأَنْتَ تُکْرِهُ النَّاسَ حَتَّى یکُونُوا مُؤْمِنِینَ» (قرآن کریم، سوره مبارکه یونس(10)، آیه شریفه 99).
آنچه از این آیات استنتاج می شود آن است که ارزش مندی عمل سیاسی به سلامت جوهره اخلاقی آن است و همین امر مانع از آن می شود که مسلمانان به سیاست های اجبار آمیز در حوزه دینی اقبال نمایند. این ویژگی اخلاقی به نوبه خود می تواند سطح تعارض ها را در مناسبات بین المللی بین جهان اسلام و غیر آن را از طریق «خودکنترلی مسلمانان» کاهش دهد. این در حالی است که قدرت های غیر مسلمان در استفاده از اجبار به خود شک و شبهه ای راه نمی دهند و به همین خاطر است که سیاست های تبلیغی آنها با وصف اکراه خوانده می شود. خداوند متعال در جریان قوم شعیب(ع) بر این نکته تأکید دارد که کافران به اجبار روی آوردند و حضرت شعیب(ع) از همین منظر سیاست رفتاری آنان را نقد نمود:
« قَالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ اسْتَکْبَرُوا مِنْ قَوْمِهِ لَنُخْرِجَنَّکَ یا شُعَیبُ وَالَّذِینَ آمَنُوا مَعَکَ مِنْ قَرْیتِنَا أَوْ لَتَعُودُنَّ فِی مِلَّتِنَا قَالَ أَوَلَوْ کُنَّا کَارِهِینَ» (قرآن کریم، سوره مبارکه الاعراف(7)، آیه شریفه 88).
اصل سوم. اخلاق اسلامی، عدم اعتداء و سلامت سیاست
اصولاً منطق قدرت آن است که در پی تحصیل هدف به هر روش ممکن باشد و از این طریق خویش را تعریف و استوار سازد. سیاست های اخلاقی از آن حیث که به تعدیل قدرت می انجامند، معمولاً زبان زد هستند و از این منظر «اخلاق سیاسی» به عنوان یک بخش ضروری از فرایند سیاست سالم مدنظر است. (داوری اردکانی، 1387: 138-83) با این حال حتی در سیاست های اخلاقی، این اجازه به بازیگر داده شده است که نسبت به واکنش و تلاقی اقدامات خصمانه طرف مقابل همت گمارده و بتواند دشمن را زمین گیر نماید.با توجه به سازمان معنایی اخلاق اسلامی و بنیاد ایمانی آن، مشخص می شود که اخلاق اسلامی مرزهای تعدیل قدرت را بسیار بیشتر برده و نه تنها اقدامات ظالمانه را منع کرده است؛ بلکه افزون بر آن «اعتداء» را نیز مردود شمرده است. منظور از «نفی اعتداء» اقدام واکنشی ای است که گرچه اصل آن به حق و قابل توجیه است، اما ابعاد و ملاحظاتی دارد که با اصول اخلاقی نساخته و از این حیث ارتکاب آنها برای مسلمانان جایز نیست. خداوند متعال خطاب به مسلمانان می فرماید که: کارهای زشت مشرکان (از قبیل ظلم کردن به شما و منع کردن شما از زیارت بیت الله الحرام) دلیلی نشود که شما دست به «تجاوز» بزنید و رفتارهای ناشایست در مقام مجازات آنها پیشه کنید.
« یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تُحِلُّوا شَعَائِرَ اللَّهِ وَلَا الشَّهْرَ الْحَرَامَ وَلَا الْهَدْی وَلَا الْقَلَائِدَ وَلَا آمِّینَ الْبَیتَ الْحَرَامَ یبْتَغُونَ فَضْلًا مِنْ رَبِّهِمْ وَرِضْوَانًا وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا وَلَا یجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ أَنْ صَدُّوکُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ أَنْ تَعْتَدُوا وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلَا تَعَاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَالْعُدْوَانِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ» (قرآن کریم، سوره مبارکه المائده(5)، آیه شریفه 2).
چنانکه ملاحظه می شود، صیانت از سلامت سیاست چنان مهم و ارزشمند است که خداوند هرگونه عمل اعتداء آمیز را به دلیل عدم سنخیت آن با روح اخلاقی اسلام، منع و نفی می کند. همین آموزه است که کل حیات دینی را تحت تأثیر قرار داده و مسلمانی را با احتراز از «اعتداء» و حداکثر تا حد مقابله به مثل، معنا می کند. به همین خاطر است که تحلیلگران اصالت فرهنگ و تمدن اسلامی را در دوره رشد و توسعه آن نیز با همین شاخص سنجیده و بر این اعتقادند که الگوهای اجبارآمیز را نمی توان مصداق بارز فرهنگ و تمدن اسلامی معرفی نمود. بالعکس رشد فرهنگ اسلامی با سازندگی، سلامت و صلح همراه بوده و تولید کننده دانش و عملی مثبت بوده است. (ابن خلدون، 1375: 313-300؛ عبدالسلام، 1387: 212-153)
اصل چهارم. اخلاق اسلامی، ادب رفتاری و احترام متقابل
بررسی نظریه های اسلامی اخلاق نشان می دهد که جوهره اخلاق، «ادب» است. بدین معنا که اخلاق ظهور نمی یابد مگر در قالب عینی «ادب» که همگان از آن منتفع می شوند. به همین خاطر است که شکل گیری روابط سالم و مبتنی بر احترام متقابل بدون وجود «ادب رفتاری» اصولاً ممکن نمی شود. (سروش، 1386: 144-133 و 330-311) از این منظر اخلاق اسلامی دارای گستره تأثیرگذاری وسیعی می باشد؛ به گونه ای که یک الگوی منحصر به فرد از ادب رفتاری با دیگران (غیر مسلمانان) را تولید نموده است که بسیاری از مستشرقان و تحلیلگران، آن را دلیل گروش وسیع مردمان به اسلام دانسته اند. شاخصه های این ادب عبارتند از:یک. رعایت ادب گفتاری نسبت به مقدسات دیگران (حتی اگر مشرک باشند)
« وَلَا تَسُبُّوا الَّذِینَ یدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَیسُبُّوا اللَّهَ عَدْوًا بِغَیرِ عِلْمٍ کَذَلِکَ زَینَّا لِکُلِّ أُمَّةٍ عَمَلَهُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّهِمْ مَرْجِعُهُمْ فَینَبِّئُهُمْ بِمَا کَانُوا یعْمَلُونَ» (قرآن کریم، سوره مبارکه الانعام(6)، آیه شریفه 108).
دو. رعایت ادب رفتاری در برخورد با مشرکان (غیر حربی) و برخورد عادلانه با ایشان.
« لَا ینْهَاکُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یقَاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَیهِمْ إِنَّ اللَّهَ یحِبُّ الْمُقْسِطِینَ» (قرآن کریم، سوره مبارکه الممتحنه(60)، آیه شریفه 8).
پاورقی ها :
[1].Lynch
[2]. Rittberger
[3]. Secularism
[4].Social Capital
[5]. David Herbert
پی نوشت ها :
1. چنانکه در همین مقاله آورده شده، رویکرد اسلامی به اخلاقی در این موضوع «تعاملی» است. بدین معنا که هر دو رویکرد بخشی از واقعیت را در خصوص عمل اخلاقی مطرح می سازند، اما نمی توان این نکته را نادیده انگاشت که تقلیل اخلاق به ایمان و یا تمایز آن دو از یکدیگر نمی تواند جوهره اخلاق اسلامی را تبیین نماید. اخلاق اسلامی در تعامل نظر و عمل شکل گرفته و ارتقاء می یابد (مهدوی کنی، 2002: 10-11).
2. بنیاد نظری این دسته بندی را از نقد وارد آمده بر دیدگاه های عرفی اندیش که در مقاله «شرعی سازی در مقابل عرفی سازی» آورده ام، استنتاج و در اینجا ذکر نموده ام. در این مقاله نسبت بین دین و سیاست مستند به نوعی تلقی ارائه شده از دین آورده شده است. بر این مبنا گونه های مختلف سکولاریزم- که در مقام حاضر به آنها استناد شده- طرح، بررسی و نقد شده اند (افتخاری 1386: 38-3).
3. منابع سه گانه ذکر شده در این مقاله مستند به آیات الهی استنتاج و معرفی شده اند. در متون تحلیلی اخلاق اسلامی نیز همین سه منبع به انحاء مختلف مورد توجه قرار گرفته اند. البته برای هر تحلیلگری ممکن است یکی از این منابع از اهمیت بیشتری برخوردار باشد که طبعاً الگوی اخلاقی پیشنهادی وی را تحت تأثیر قرار می دهد. برای مثال در «دعای ابوحمزه ثمالی» به زعم دکتر سروش، بعد انتزاعی و واکنشی اخلاق اسلامی برجسته است. لذا مشاهده می شود که منابع درونی- همچون عشق، ایمان و عرفان- در درک نام اخلاقی برجسته می گردد (سروش 1375). حال آنکه نزد طباطبایی ابعاد عینی و تفسیر واکنشی اخلاق اولویت می یابد (طباطبایی 1387).
4. مستند به همین آموزه اخلاقی است که تعریف هژمونی اسلامی اصولاً منتفی است. دلیل این امر آن می باشد که هژمونی بر بنیاد «ظلم» و اعمال ظالمانه قدرت استوار شده و این ویژگی گفتمان اسلامی را از تولید هژمونی اسلامی منع می کند. بررسی دیدگاه های تحلیلی در خصوص جایگاه اسلام در نظام بین الملل، مؤید این معناست که حتی در خصوص فرجام تاریخ، حکومت جهانی به معنای تأسیس هژمونی نمی باشد. به عبارت دیگر، مؤلفه های حکومت جهانی با هژمونی متفاوت بوده و تنها از حیث شاخص گستره نفوذ مشابه هم می نمایند (قبادی 1387: 146-131).
5. بررسی های انتقادی در خصوص معنا و ویژگی های سرمایه اجتماعی مؤید این معنا است که سرمایه اجتماعی به هیچ وجه نمی تواند از ره گذر اعمال زور و اجبار مخاطبان به انجام رفتاری خاص آید. به عبارت دیگر، حتی اگر الزام نتیجه بدهد و رفتار مطلوب شکل بگیرد اما این رفتار و التزام، نمی تواند دلالت بر وجود سرمایه اجتماعی داشته باشد. ساموئل باولز» این اصل را به دلتمردان در حوزه ملی گوشزد نموده و آنها را از اجبار تحذیر می دهد. چنانکه «ریچارد رُز» از آن به مثابه یک آسیب در روسیه یاد کرده و معتقد است انباشت سرمایه اجتماعی در این جامعه صورت نمی پذیرد (تاببخش 1384: 368-349 و 610-569). بررسی قرآنی به عمل آمده در مقاله حاضر نشان می دهد که چنین اصلی در جامعه بین الملل نیز صادق است. به عبارت دیگر «فرهنگ رضایت طلبی» است که می تواند سیاست داخلی و خارجی را اصلاح و به منافع «سرمایه اجتماعی» تقویت و مستحکم سازد. «جان کنت گابرایت» در « فرهنگ رضایت طلبی» مبانی این بحث را در سطح سیاست خارجی مطرح ساخته است (گالبرایت 1382: 136-123).
