نویسنده: مایکل استنفورد
ترجمه: دکتر مسعود صادقی
ترجمه: دکتر مسعود صادقی
اگر مورخان بی علاقه اند و فیلسوفان فاقد صلاحیت، پس چه کسی باید به فلسفه تاریخ اهتمام ورزد؟ البته می توان نتیجه گرفت که بهتر است این تلاش یکسره کنار گذاشته شود. و با این حال، این مسائل باقی است: واقعیتهای تاریخی دقیقاً چیستند؟ رویدادهای واقعاً مهم کدام اند؟ چه چیزهایی موجب تغییر تاریخی می شوند؟ آیا واقعاً می توانیم از گذشته بیاموزیم؟ جریان تاریخ را چگونه باید فهمید؟ چگونه باید تاریخ را برای اذهان جوانان مشتاق، صادقانه تبیین کرد؟ چه معنایی می توانیم در تاریخ بیابیم، یا بر آن تحمیل کنیم؟ همه این سؤالات و دیگر سؤالات مانند آنها، غامض و اسرار آمیز نیستند. آنها در اذهان میلیونها انسان اندیشمند، هنگامی پدید می آیند که به اخبار تلویزیون نگاه می کنند یا روزنامه ای را می گشایند، یا متنی ادبی را می خوانند که در گذشته نگاشته شده یا به گذشته می پردازد. علاوه بر این، همان طور که گفتیم، ما نیازمند فهمی از تاریخ گذشته ایم، زیرا باید تصمیماتی بگیریم و در تاریخ حال عمل کنیم. اگر باید از تجربه بیاموزیم، تجربه ما در تاریخ است. و آنها که از تجربه درس نمی آموزند محکوم اند به اینکه خطاهای گذشتگان را بارها و بارها مرتکب شوند.
در حوزه های دیگری که مسائلی حقیقتاً مبرم، اگر چه به ظاهر غیرقابل حل، پدید می آیند، دانشمندان و فیلسوفان قطع امید نمی کنند و از نظرورزی دست بر نمی دارند. تصور اینکه یک نفر همه پاسخها یا حتی یکی از آنها را می داند ممکن است خودبینانه یا احمقانه باشد، اما نباید مانع تلاش برای فهم بیشتر گردد. با این همه، مردان و زنان برای هزاران سال به ستارگان نگریسته اند و درباره آنها به تأمل پرداخته اند. ما اکنون بسیار بیشتر از اجدادمان درباره جهان فیزیکی می دانیم، اما همچنان جاهلیم و همچنان تا نتیجه گیری از مطالعات نجومی فاصله داریم. ما حتی کاوش راجع به سیاره های منظومه خودمان را آغاز نکرده ایم. آیا نباید بپذیریم که تنها در نتیجه کار صبورانه اسلافی بی شمار به وضع کنونی معرفتمان رسیده ایم؟ همان طور که نیوتن گفت، ما تنها به این دلیل آن قدر دور را می بینیم که بر شانه غولها ایستاده ایم.
بنابراین، اگر مردان و زنان عادی غالباً سؤالاتی در فلسفه تاریخ طرح می کنند (اگر چه ممکن است تعجب کنند اگر به آنها بگوییم که چنین کرده اند)، پس این موضوعی نیست که فراموش یا وانهاده شود. و دلیل اساسی صرفاً این نیست که عطش فکری حق دارد به چیزی برسد؛ بلکه اگر انسانهای خوب از این نیاز غفلت کنند، این خطر هست که انسانهای بد به آسانی قدم پیش نهند و با دروغهای حقیر و ظالمانه این عطش را پاسخ دهند، همان طور که قبلاً در این قرن اتفاق افتاد. چنان که میلتون شکوه کرد: «گوسفندان گرسنه به بالا می نگرند و غذا داده نمی شوند».
[فلسفه محتوایی تاریخ] هم از سوی فیلسوفان تحلیلی و هم مورخان، محکوم شده است و بیشتر به همین دلیل، یعنی حمایت شواهد، از تعمیمهای فراگیرش بی بهره است (Atkinson, 1978, p. 9).
اکنون باید به برخی از راههای پرداختن به فلسفه نظری بنگریم، اما نخست درباره پاره ای از تعاریف تأمل می کنیم. پاتریک گاردنر می نویسد:
وجه اشتراک طرحهایی که معمولاً به عنوان «فلسفه های تاریخ» مورد اشاره اند این است که ارائه گزارشی جامع از فرایند تاریخی را هدف قرار داده اند، گزارشی که بتوان از آن سر درآورد (Gardiner, 1959, p. 7).
کارل لوویت فلسفه تاریخ را «تفسیری نظام مند از تاریخ جهانی، مطابق با اصلی که به واسطه آن رویدادها و توالیهای تاریخی در معنایی غایی وحدت و جهت می یابند» تعریف می کند (Lowith, 1967, p.1). آرتور دانتو می گوید که:
فلسفه محتوایی تاریخ تلاشی است برای کشف نوعی نظریه مربوط به اندیشه کل تاریخ، هر چند هنوز غیر واضح (Danto, 1965, p. 2).
ویلیام والش تصریح می کند که:
اگر بتوان گفت فیلسوف دل مشغولی خاصی به مسیر تاریخ دارد، باید آن دل مشغولی به آن مسیر، به عنوان یک کل بنگرد، یعنی به اهمیت فرایند کلی تاریخ (Walsh, 1958, p. 27).
واضح است که همه آنها فلسفه محتوایی تاریخ را مربوط به کل تاریخ، یعنی دیدن آن به عنوان یک کل واحد (نه رشته ای از حوادث پراکنده و بی ربط)، و توانایی تفسیر آن بر حسب نوعی نظریه یا اهمیت یا معنا می دانند. همه یا برخی از اینها در «سردرآوردن» از تاریخ نهفته است.
اشاره کردم که تجربه روزانه رویدادهای تاریخی در قرن بیستم کاملاً کافی بوده است تا زنان و مردان را برانگیزاند تا سؤالات فلسفی عمیقی درباره علت، اهمیت و معنا طرح کنند. لازم نیست آنها برای انجام این کار به غور و بررسی در فلسفه های کهن بپردازند، همچنین لازم نیست بتوانند مسیر کلی تاریخ را بررسی کنند. اما می پرسند چه علل، معانی یا اهدافی می تواند در پشت آنچه آنها دیده اند و شاید محتمل شده اند نهفته باشد. و واژه «هدف» به یاد می آورد که ما بازیچه های کور سرنوشت نیستیم و خود را نیز این گونه نمی بینیم. اکثر شرهایی که دیده ایم خاستگاه انسانی داشته اند. اگر انسانها خطا می کنند، انسانهای دیگر می توانند آنها را باز دارند. آنچه در پس جنگ بریتانیا با آلمان نازی در 1940، و در پس انقلابهای مردمی در اروپای مرکزی و شرقی در 1989 بود، همین اعتقاد بود. بنابراین، علاوه بر این پرسش که «چرا این اتفاق افتاده؟» می پرسیم که «درباره آن چه می توانیم بکنیم؟». بنابراین، مفهوم هدف فقط به معنای الهیاتی قابل اطلاق بر تاریخ نیست. (2)
لوویت آن را این گونه می بیند، وقتی می نویسد:
«بر حسب تصادف نیست که ما کلمات «معنا» و «هدف» را به طور مترادف به کار می بریم؛ زیرا اساساً هدف است که معنا را برای ما می سازد. معنای همه چیزهایی... که خدا یا انسان آفریده، بستگی به هدف دارد».
از این رو، وی استدلال می کند که:
«تاریخ نیز، تنها با اشاره به نوعی هدف متعال ورای واقعیتهای حقیقی، معنادار است (Lowith, 1967, p. 5).
اما آیا استدلال نمی شود که معنای تاریخ به اهداف انسانی نیز بسیار ربط دارد؟ اهداف انسانی نه فقط به تبیین گذشته کمک می کنند، بلکه برای زمان حال نیز واجد اهمیت حیاتی اند، زیرا همواره با این پرسش عملی مواجهیم که «الان چه باید انجام دهیم؟». تاریخ می تواند از طریق شناساندن گذشته، شناساندن بافت و زمینه زمان حال و محدودیتهای محتمل آینده ای که امیدها و ترسهای ما هر دو متوجه آن است به ما کمک کند. به طور خلاصه، سر درآوردن از تاریخ، بخشی از سردرآوردن از جایی است که اکنون هستیم و از آنچه احتمالاً در آینده انجام می دهیم.
چند سال بعد، ارتشیان فرانسه حامل اندیشه های تازه برای بقیه اروپا بودند. در بین این اندیشه ها، اندیشه حاکمیت مردم و حقوق بشر به اندازه کافی تکان دهنده بودند، اما به گمان من این اندیشه (که ابتدا بر امریکاییان اثر گذاشت) حتی انقلابی‌تر بود: جوامعی که انسانها در آن زندگی می کنند، قوانینی که به زندگی آنها با هم نظم و سامان می دهد، و پادشاهان و اسقفهایی که این قوانین را تکلیف می کنند، به هیچ وجه امور ثابتی نیستند که منصوب الهی باشند؛ آنها را می توان مخیّرانه از بین برد و موارد بهتری را جایگزین آنها کرد. برای اولین بار در تاریخ، مردان و زنان معتقد شدند که آن نوع جامه ای که در آن زندگی می کنند، تابع انتخاب خودشان است.
تا این حد، آنها حاکم سرنوشت خودشان شدند. امروزه می پذیریم که در جهانی در حال تغییر زندگی می کنیم و از آن انتظار تغییر داریم و به فهم انتقادی تاریخ می نگریم تا در این امر ما را یاری رساند.
در حوزه های دیگری که مسائلی حقیقتاً مبرم، اگر چه به ظاهر غیرقابل حل، پدید می آیند، دانشمندان و فیلسوفان قطع امید نمی کنند و از نظرورزی دست بر نمی دارند. تصور اینکه یک نفر همه پاسخها یا حتی یکی از آنها را می داند ممکن است خودبینانه یا احمقانه باشد، اما نباید مانع تلاش برای فهم بیشتر گردد. با این همه، مردان و زنان برای هزاران سال به ستارگان نگریسته اند و درباره آنها به تأمل پرداخته اند. ما اکنون بسیار بیشتر از اجدادمان درباره جهان فیزیکی می دانیم، اما همچنان جاهلیم و همچنان تا نتیجه گیری از مطالعات نجومی فاصله داریم. ما حتی کاوش راجع به سیاره های منظومه خودمان را آغاز نکرده ایم. آیا نباید بپذیریم که تنها در نتیجه کار صبورانه اسلافی بی شمار به وضع کنونی معرفتمان رسیده ایم؟ همان طور که نیوتن گفت، ما تنها به این دلیل آن قدر دور را می بینیم که بر شانه غولها ایستاده ایم.
بنابراین، اگر مردان و زنان عادی غالباً سؤالاتی در فلسفه تاریخ طرح می کنند (اگر چه ممکن است تعجب کنند اگر به آنها بگوییم که چنین کرده اند)، پس این موضوعی نیست که فراموش یا وانهاده شود. و دلیل اساسی صرفاً این نیست که عطش فکری حق دارد به چیزی برسد؛ بلکه اگر انسانهای خوب از این نیاز غفلت کنند، این خطر هست که انسانهای بد به آسانی قدم پیش نهند و با دروغهای حقیر و ظالمانه این عطش را پاسخ دهند، همان طور که قبلاً در این قرن اتفاق افتاد. چنان که میلتون شکوه کرد: «گوسفندان گرسنه به بالا می نگرند و غذا داده نمی شوند».
«سر در آوردن» از تاریخ (1)
به رغم این واقعیت که فلسفه نظری یا محتوایی امروزه مورد بدگمانی است، نیازی گسترده وجود دارد به سردرآوردن از رشته ظاهراً نامتناهی حوادث ثبت شده در گذشته انسان. این موضوع تقریباً در هر متن فلسفی که از آن ذکری به میان آمده، مورد رد و انکار قرار گرفته است. برای مثال،[فلسفه محتوایی تاریخ] هم از سوی فیلسوفان تحلیلی و هم مورخان، محکوم شده است و بیشتر به همین دلیل، یعنی حمایت شواهد، از تعمیمهای فراگیرش بی بهره است (Atkinson, 1978, p. 9).
اکنون باید به برخی از راههای پرداختن به فلسفه نظری بنگریم، اما نخست درباره پاره ای از تعاریف تأمل می کنیم. پاتریک گاردنر می نویسد:
وجه اشتراک طرحهایی که معمولاً به عنوان «فلسفه های تاریخ» مورد اشاره اند این است که ارائه گزارشی جامع از فرایند تاریخی را هدف قرار داده اند، گزارشی که بتوان از آن سر درآورد (Gardiner, 1959, p. 7).
کارل لوویت فلسفه تاریخ را «تفسیری نظام مند از تاریخ جهانی، مطابق با اصلی که به واسطه آن رویدادها و توالیهای تاریخی در معنایی غایی وحدت و جهت می یابند» تعریف می کند (Lowith, 1967, p.1). آرتور دانتو می گوید که:
فلسفه محتوایی تاریخ تلاشی است برای کشف نوعی نظریه مربوط به اندیشه کل تاریخ، هر چند هنوز غیر واضح (Danto, 1965, p. 2).
ویلیام والش تصریح می کند که:
اگر بتوان گفت فیلسوف دل مشغولی خاصی به مسیر تاریخ دارد، باید آن دل مشغولی به آن مسیر، به عنوان یک کل بنگرد، یعنی به اهمیت فرایند کلی تاریخ (Walsh, 1958, p. 27).
واضح است که همه آنها فلسفه محتوایی تاریخ را مربوط به کل تاریخ، یعنی دیدن آن به عنوان یک کل واحد (نه رشته ای از حوادث پراکنده و بی ربط)، و توانایی تفسیر آن بر حسب نوعی نظریه یا اهمیت یا معنا می دانند. همه یا برخی از اینها در «سردرآوردن» از تاریخ نهفته است.
اشاره کردم که تجربه روزانه رویدادهای تاریخی در قرن بیستم کاملاً کافی بوده است تا زنان و مردان را برانگیزاند تا سؤالات فلسفی عمیقی درباره علت، اهمیت و معنا طرح کنند. لازم نیست آنها برای انجام این کار به غور و بررسی در فلسفه های کهن بپردازند، همچنین لازم نیست بتوانند مسیر کلی تاریخ را بررسی کنند. اما می پرسند چه علل، معانی یا اهدافی می تواند در پشت آنچه آنها دیده اند و شاید محتمل شده اند نهفته باشد. و واژه «هدف» به یاد می آورد که ما بازیچه های کور سرنوشت نیستیم و خود را نیز این گونه نمی بینیم. اکثر شرهایی که دیده ایم خاستگاه انسانی داشته اند. اگر انسانها خطا می کنند، انسانهای دیگر می توانند آنها را باز دارند. آنچه در پس جنگ بریتانیا با آلمان نازی در 1940، و در پس انقلابهای مردمی در اروپای مرکزی و شرقی در 1989 بود، همین اعتقاد بود. بنابراین، علاوه بر این پرسش که «چرا این اتفاق افتاده؟» می پرسیم که «درباره آن چه می توانیم بکنیم؟». بنابراین، مفهوم هدف فقط به معنای الهیاتی قابل اطلاق بر تاریخ نیست. (2)
لوویت آن را این گونه می بیند، وقتی می نویسد:
«بر حسب تصادف نیست که ما کلمات «معنا» و «هدف» را به طور مترادف به کار می بریم؛ زیرا اساساً هدف است که معنا را برای ما می سازد. معنای همه چیزهایی... که خدا یا انسان آفریده، بستگی به هدف دارد».
از این رو، وی استدلال می کند که:
«تاریخ نیز، تنها با اشاره به نوعی هدف متعال ورای واقعیتهای حقیقی، معنادار است (Lowith, 1967, p. 5).
اما آیا استدلال نمی شود که معنای تاریخ به اهداف انسانی نیز بسیار ربط دارد؟ اهداف انسانی نه فقط به تبیین گذشته کمک می کنند، بلکه برای زمان حال نیز واجد اهمیت حیاتی اند، زیرا همواره با این پرسش عملی مواجهیم که «الان چه باید انجام دهیم؟». تاریخ می تواند از طریق شناساندن گذشته، شناساندن بافت و زمینه زمان حال و محدودیتهای محتمل آینده ای که امیدها و ترسهای ما هر دو متوجه آن است به ما کمک کند. به طور خلاصه، سر درآوردن از تاریخ، بخشی از سردرآوردن از جایی است که اکنون هستیم و از آنچه احتمالاً در آینده انجام می دهیم.
نیاز به فلسفه عملی تاریخ
اما فشار آینده بر عمل حال، همواره این قدر زیاد نبوده است. دلیل آن ارتباط عجیبی با ظهور خود فلسفه تاریخ دارد. همان طور که می دانیم، قرن هفدهم شاهد ظهور علم جدید به واسطه کپلر، هاروی، گالیله، نیوتن و بویل و شاهد ظهور فلسفه جدید به واسطه بیکن، هابز، اسپینوزا و لایبنیتز بود. اما نظاره گر افول تازه ای در فلسفه تاریخ نبود. تلاشهایی که برای سردرآوردن از تاریخ صورت می گرفت، هنوز الهیاتی بود نه فلسفی. اثر برجسته در این نوع گفتار، گفتار در تاریخ جهانی اسقف بوسوئه بود که حدود 1679 به منظور تعلیم شاگردش، دوفن، نگاشته شده بود. استدلال او علیه آزاداندیشان عصرش این بود که مسیر کلی تاریخ تحت هدایت مشیت الهی است. از جمله کسانی که وی احتمالاً در زمره چنین آزاداندیشانی قرار داده، اعضای انجمن سلطنتی در لندن بودند که همگی مسیحیانی مؤمن بودند و هیچ مخالفتی با اندیشه مشیت الهی نداشتند، اما به طور ظریف، باورهای کهن را با ایمانشان به روشهای علم تجربی جدید از بین می بردند. تا این زمان، تنها باوری که همه درباره مسیر تاریخ به آن اعتقاد داشتند این بود که تاریخ داستان افول از گذشته ای طلایی و دور است ـ برای اهل علم، عصر طلایی یونان و روم، برای الهی دانان، دوران کتاب مقدس و به ویژه عهد جدید (Hampson, 1968, p. 18). اما در پایان قرن هفدهم، جامعه علمی به واسطه نبرد قدما و متجددین، دستخوش شقاق بود؛ تا اوایل قرن هجدهم، مسئله به نفع متجددین تعیّن یافته بود و راه برای روشنگری باز بود. تا این زمان، عقل به تدریج جای وحی را گرفته بود، علم (یا دست کم راه دستیابی به آن) بر جهل غلبه یافته، و بدبینی در امور انسانی جای خود را به خوش بینی داده بود: به نظر می رسید نیوتن قوانین بنیادین جهان فیزیکی و لاک قوانین ذهنی را مبرهن ساخته اند. آنگاه بود که ویکو، ولتر، مونتسکیو، فرگوسن، دیدرو، تورگو و حتی روسو، آن روایتهای عقلانی را از امور انسانی ارائه دادند؛ روایتهایی که عاری از هر ابتنائی بر وحی یا مشیت الهی، و بیانگر آغاز فلسفه تاریخ، متمایز از الهیات تاریخ بود (3). این فلسفه ها برای شرح و بسط کامل، باید برای مدتی منتظر متفکران بزرگ آلمانی دوره 1780 ـ 1830 می ماندند؛ این متفکران عبارت بودند از: کانت، هردر، شلینگ، فیخته و هگل. با این حال، این متفکران نیستند که اکنون توجه ما را می طلبند، بلکه مردان عمل اند. زیرا درست در همین زمان بود که مستعمره نشینان امریکا سر به شورش برداشته بودند و جفرسن و دیگران پیش نویس کلمات جاودان اعلامیه استقلال را تنظیم می کردند، و جامعه ای جدید با قانونهای اساسی جدید (هم فدرال و هم ایالتی) در سواحل غربی اقیانوس اطلس در حال ظهور بود. این نمونه مسری بود. خیلی زود، فرانسه دستخوش انقلاب شد و رژیم کهن، زیر سؤال رفت.چند سال بعد، ارتشیان فرانسه حامل اندیشه های تازه برای بقیه اروپا بودند. در بین این اندیشه ها، اندیشه حاکمیت مردم و حقوق بشر به اندازه کافی تکان دهنده بودند، اما به گمان من این اندیشه (که ابتدا بر امریکاییان اثر گذاشت) حتی انقلابی‌تر بود: جوامعی که انسانها در آن زندگی می کنند، قوانینی که به زندگی آنها با هم نظم و سامان می دهد، و پادشاهان و اسقفهایی که این قوانین را تکلیف می کنند، به هیچ وجه امور ثابتی نیستند که منصوب الهی باشند؛ آنها را می توان مخیّرانه از بین برد و موارد بهتری را جایگزین آنها کرد. برای اولین بار در تاریخ، مردان و زنان معتقد شدند که آن نوع جامه ای که در آن زندگی می کنند، تابع انتخاب خودشان است.
تا این حد، آنها حاکم سرنوشت خودشان شدند. امروزه می پذیریم که در جهانی در حال تغییر زندگی می کنیم و از آن انتظار تغییر داریم و به فهم انتقادی تاریخ می نگریم تا در این امر ما را یاری رساند.
پی نوشت ها :
1. making sense of history
2. برای دیدگاهی غیرالهیاتی از هدف بنگرید به عبارتهای پایانی فصل 25 این اثر: Popper, 1962.
3. علاوه بر تمایزی که نویسنده بین فلسفه تاریخ و الهیات تاریخ می گذارد، می توان تمایز دیگری بین فلسفه تاریخ مبتنی بر تجربه و فلسفه تاریخ ماقبل تجربی گذاشت. توضیح اینکه از یک سو، شخص ممکن است عقیده داشته باشد که در مطالعه تاریخ به کشف الگوهای مکرری نایل آمده است و آنگاه ممکن است کوشش کند که این تکرار را بر وفق عملکرد بعضی قوانین، توجیه و تعلیل کند. یا ممکن است چنین بیندیشد که سیر واقعی تاریخ نمایانگر حرکتی به سوی اوضاع و احوالی است که به رغم وجود موانع روی داده است و او آنها را مطلوب تلقی می کند. از سوی دیگر، شخص ممکن است با اعتقاد پیش ساخته به مطالعه تاریخ دست بزند که از فلسفه الهی یا مابعدالطبیعه استنتاج کرده باشند؛ یعنی این اعتقاد که تاریخ انسان به نحو اجتناب ناپذیر به سوی نیل به هدف یا غایتی در حرکت است. آنگاه، با چنین اعتقادی می کوشد تا ببیند که چگونه سیر واقعی حوادث تاریخی این اعتقاد را تأکید می کند. بنابراین، تمایز بین فلسفه تاریخ مبتنی بر تجربه و فلسفه تاریخی است که اصل عمده اعتقادی آن، نظریه ای ما قبل تجربی است؛ یعنی نظریه ای که از پیش برای مطالعه تاریخ، ساخته و پرداخته شده است. این تمایز هر چند به نحو انتزاعی کاملاً روشن به نظر می آید، ولی از آن چنین بر نمی آید که همیشه می توان به آسانی فیلسوف تاریخ معینی را در طبقه مشخصی جای داد. (بنگرید به: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد 6، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1372، ص 169ـ198؛ 425ـ 429).
