فقه حکومتی

یک. طرح مسأله

اگر بپذیریم که مهم ترین ویژگی مباحث فلسفه فقه، ناظر بودن به تمامیت فقه است. «فقه حکومتی» هم یکی از مباحث اصلی و جدی در حوزه فلسفه فقه خواهد بود. به تعبیر دیگر، فقه حکومتی بخشی از فقه نیست بلکه وصفی برای تمام مباحث فقهی است. از این رو می توان آن را مسأله ای فرافقهی دانست و در حیطه فلسفه فقه جای داد.
تتبع در کتاب های فقهی و تأمل در اندیشه فقیهان این واقعیت را نشان می دهد که نگرش به فقه، دوگونه است، یا دوگونه انتظار از فقه وجود دارد. در یک نگاه، فقیه در صدد است تا وظایف افراد مسلمان را روشن کند و مشکلاتی را که در مسیر اجرای احکام پیش می آید مرتفع سازد؛ و به تعبیر دیگر، مکلفان را در دین داری و شریعت داری یاری رساند. با این نگاه، طرح مسأله ها، مثال ها، تقسیم بندی ها و...، در راستای تحقق همان آرمان قرار می گیرد.
در کنار این نگاه، نگاه دیگری هم هست مبنی بر این که افراد به جز هویت فردی شان، - که موضوع برخی از احکام است- هویتی جمعی به نام جامعه نیز دارند که این هویت جمعی نیز موضوع احکامی است و فقیه می بایست دو نوع موضوع را بشناسد و احکام هریک را روشن سازد، آن هم نه جدا از یکدیگر؛ بلکه این دو هویت جدایی ناپذیرند و تفکیک این دو، خود زمینه کشیده شدن به نگاه اول را فراهم می سازد.
با این نگاه نیز مباحث، مسائل و مَثل ها به گونه ای دیگر خواهد بود.
اگر پذیرفتیم که در گذشته فقه چنین نگاه هایی وجود داشته یا بپذیریم که می تواند وجود پیدا کند، آن وقت مسأله ای به نام«فقه حکومتی» در برابر«فقه فردی» معنا می یابد. «فقه حکومتی» اصطلاحی برای نگاه دوم است، ‌چنان که می توان از نگاه اول به «فقه فردی» یاد کرد.
اینک که مراد از فقه حکومتی، به اجمال روشن شد، شایسته است تناسب و تغایر این واژه با واژگانی چون: فقه سیاسی، فقه الخلافه، فقه الحکومه، ‌فقه پویا، فقه حاکم و فقه اجتماعی(1) روشن شود، تا زمینه برخی لغزش ها از میان برود.
به گمان ما، سه واژه اول(فقه سیاسی، فقه الخلافه، فقه الحکومه) قریب المعنا هستند و به بخشی از فقه که مسائل حکومتی را مورد بحث قرار می دهد، اطلاق می شوند. بدین جهت اصطلاحات مقابل این ها، بخش های دیگر فقه چون فقه جنایی، فقه مدنی و فقه عبادی(2) یا فقه السوق، فقه الجنس، فقه الاسره، فقه العلاقات(3)و... خواهد بود.
شاهد این امر آن است که در تقسیم بندی علوم اسلامی فقه سیاسی در رده بندی ها قرار می گرفته است(4). و نیز رساله های خاصی در این زمینه درگذشته و حال تألیف شده است(5).
از این رو، این اصطلاحات هیچ تناسبی با فقه حکومتی ندارد. چرا که فقه حکومتی وصف محیط بر فقه است و فقه سیاسی و الفاظ دیگر جزئی از فقه؛ گرچه بعضی مرتکب این خلط شده و آن ها را یکی انگاشته اند(6).
واژه فقه پویا که در برابر فقه سنتی به کار می رود، اصطلاحی نو پیداست که در سال های پس از پیروزی انقلاب مطرح شد و تعریف روشنی از آن نشده است. ولی بر اساس برخی اظهارنظرها چون:
سنتی بودن و یا پویا بودن، و به تعبیر بهتر متطوّر بودن، دو خاصیت فقاهت و اجتهاد است نه فقه... حاصل این که وصف پویایی به معنای فعال بودن و پاسخگو بودن اجتهاد شرعی و سنتی است... و همین فقه از آن جهت پویا و متطور است که همواره باید پاسخ گوی مسائل جدید و عهده دار تجزیه و ترکیب آن ها باشد(7).
معنای مثبت اصطلاح پویایی فقه عبارت است از ضرورت اشراف فقیه به ابعاد مختلف موضوعات مستحدثه و استنباط احکام شریعت به وسیله عناصر علمی و متقن از منابع اصیل و معتبر.(8)
می توان نتیجه گرفت که فقه پویا مرادف فقه حکومتی نیست، بلکه نسبت میان آن دو، عموم من وجه است. زیرا فقه پویا پاسخ گو به مسائل جدید و نو پیداست. خواه با نگاه فردی یا جمعی؛ و شاهد این امر آن است که برخی از مفسران فقه پویا تصریح کرده اند که تمامی فقهای امامیه چنین بوده اند، یعنی به مسائل جدید پاسخ گفته اند(9).
اما فقه حکومتی نگاهی دیگر است؛ صرف پاسخ گویی نیست، بلکه نوع پاسخ گویی منظور است، خواه مسأله مستحدث باشد یا کهنه. بنابراین در فقه حکومتی نوع پاسخ گویی به مسائل جدید و کهنه مراد است، و در فقه پویا صرف پاسخ گویی به مسائل جدید بر اساس ادله معتبر و منابع اصیل.
اما دو اصطلاح دیگر(فقه حاکم و فقه اجتماعی) قرابتی معنایی با اصطلاح موردنظر این نوشتار دارند و اصطلاح مقابل آن ها می تواند فقه فردی باشد.
حال که تا اندازه ای موضوع نوشتار روشن شد و واژگان مشابه آن معرفی گشت اشاره ای به تاریخچه طرح این موضوع به عنوان یک مسأله علمی، سودمند است.
در میان اندیشمندان شیعی، نخست شهید سیدمحمدباقر صدر(م1400ق-1359ش) آن را مطرح ساخت. وی در ضمن بیان اهداف حرکت اجتهاد، دو مجال برای تطبیق نظریه اسلامی در زندگی بیان می دارد؛ یکی در مجال زندگی فردی و دیگری در مجال زندگی اجتماعی و جمعی(10).
وی بیان می دارد که اجتهاد گرچه باید هر دو مجال را دنبال کند، اما در سیر تاریخی چنین نبوده و وجهه غالب اجتهاد، مجال تطبیق بر زندگی فردی بوده است.(11)
شهید مطهری انزوای بحث عدل و اصل عدالت اجتماعی را سبب رکود تفکر اجتماعی فقها و کنار ماندن فقه از فلسفه اجتماعی می داند:
... این که بحث عدل را پیش آوردیم برای این بود که تأثیر بحث عدل را در تفسیر اصل عدالت اجتماعی بیان کرده باشیم و دیگر این که انکار اصل عدل و تأثیرش کم و بیش در افکار، مانع شد که فلسفه اجتماعی اسلام رشد کند و بر مبنای عقلی و علمی قرار بگیرد و راهنمای فقه قرار بگیرد، فقهی به وجود آمد غیرمتناسب با سایر اصول اسلام و بدون اصول و مبانی و بدون فلسفه اجتماعی، اگر حریت و آزادی فکر باقی بود و موضوع تفوق اصحاب سنت بر اهل عدل پیش نمی آید و بر شیعه هم مصیبت اخباری گری نرسیده بود ما حالا فلسفه اجتماعی مدونی داشتیم و فقه ما بر این اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن بست های کنونی نبودیم.
اصل عدالت اجتماعی با همه اهمیت آن در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و در حالی که از آیاتی چون بالوالدین احسانا و اوفوا بالعقود عموماتی در فقه به دست آمده است ولی با این همه تأکیدی که در قرآن کریم بر روی مسأله عدالت اجتماعی دارد مع هذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط نشده و این مطلب سبب رکود تفکر اجتماعی فقهای ما گردیده است.(12)
مرحوم آیه الله بروجردی نیز سخنی دارند که می توان از آن این نکته را استفاده کرد:
... لا یبقی شک لمن تتبع قوانین الاسلام و ضوابطه فی انه دین سیاسی اجتماعی و لیست احکامه مقصوره علی العبادات المحضه المشرعه لتکمیل الافراد و تضمین سعاده الاخره فقط، بل یکون اکثر احکامه مرتبطه بسیاسه المدن و تنظیم الاجتماع(13).
هر آن کس که در قوانین اسلام و قواعد آن تتبع کند خواهد دانست که اسلام دینی سیاسی- اجتماعی است و دستورات آن، منحصر به عبادات شرعی برای تکامل افراد و سعادت آخرت نمی باشد، بلکه بسیاری از احکام آن مرتبط با اداره جامعه و تنظیم اجتماع است.
محمدمهدی شمس الدین می گوید:
ان الفقها(رض) و الاصولیین القدما، انطلقوا فی تعاملهم مع القرآن باعتباره مصدراً للتشریع من خلل او ضیق فی الرؤیه المنهجیه جعلتهم یرون فقط آیات الاحکام المباشره التی یتعاطونها و هی ما یتصل بفقه الافراد، عبادات الفرد، تجاره الفرد، جریمه الفرد، الاسره، لا اعرف لماذا غفلوا عن البعد التشریعی للمجتمع و للامه فی المجال السیاسی و التنظیمی و للعلاقات الداخلیه فی المجتمع و علاقات المجتمع مع المجتمعات الاخری غیر المسلمه لا ادری و لعل بدایه عصر التدوین الفقهی صادفت الانفصال الکامل بین القیاده السیاسیه للمسلمین و بین الجانب التشریعی للمسلمین.(14)
برخورد فقیهان و اصولیان پیشین با قرآن به عنوان یکی از مصادر تشریع با کاستی و نقص در روش مواجه بود زیرا آیات الاحکام را فقط آن چه می دانستند که مربوط به فقه فردی بود، عبادات فرد، تجارت فرد، جریمه فرد و خانواده.
نمی دانم چرا از بعد تشریعی جامعه و امت در قلمروهای سیاسی، قانون گذاری و روابط داخلی و خارجی غفلت داشتند. شاید شروع دوره تدوین فقه مصادف بود با جدایی کامل رهبری سیاسی مسلمانان از رهبری دینی و فقهی آنان.
امام خمینی در دو دهه اخیر بیش ترین سهم را در طرح این مسأله داشت؛ ایشان در درس های نجف یکی از ادله اثبات حکومت دینی را ماهیت اجتماعی قوانین اسلامی ذکر می کند(15). و نیز پس از انقلاب در موارد عدیده ای آن را گوشزد کرده که به چند نمونه اشاره می شود:
1. در مسأله طلاق حاکم آن جا که زندگی با عسر و حرج مواجه است و شوهر راضی به طلاق زن نیست، فرمود:
طریق احتیاط آن است که زوج را با نصیحت و الا با الزام وادار به طلاق نمایند و در صورت میسر نشدن به اذن حاکم شرع طلاق داده شود و اگر جرأت بود مطلب دیگر بود که آسان تر است(16).
2. در توصیه به فقهای شورای نگهبان برای حل مشکلات نظام چنین نوشت:
تذکری پدرانه به اعضای عزیز شورای نگهبان می دهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری هاست. حکومت، فلسفه عملی برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلی و خارجی را تعیین می کند و این بحث های طلبگی مدارس که در چارچوب تئوری هاست نه تنها قابل حل نیست که ما را به بن بست هایی می کشاند که منجر به نقض ظاهری قانون اساسی است.(17)
3. مسائلی را که در نامه به آقای انصاری جزء مسائل مورد ابتلای حکومت و مردم قلمداد کرده و وظیفه فقها را بحث و بررسی پیرامون آن دانسته اند نیز گویای این امر است. بعضی از موارد مذکور در نامه عبارت است از:
... مالکیت و محدوده آن، زمین و اقسام آن، انفال و ثروت های عمومی، ارز و پول و بانک داری، مالیات، حفظ محیط زیست، معضلات طبی، کنترل جمعیت، معادن زیرزمینی و رو زمینی، نقش زن، حدود آزادی فردی و اجتماعی و...(18)
ایشان هم چنین تعبیر« حکومت فلسفه عملی فقه» را خطاب به مراجع و روحانیان بازگو می کند:
حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است، حکومت نشان دهنده جنبه عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است، فقه تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.(19)
می توان گفت تمام کسانی که دغدغه انطباق شریعت با اوضاع و احوال زندگی و تغییرات آن را در ذهن داشته و در پی راه حل برای آن بودند به نوعی دیدگاه فقه، حکومتی داشتند.
برای نمونه، علامه طباطبایی(20) و محمدجواد مغنیه(21) که تئوری تقسیم احکام به ثابت و متغیر را برای حفظ پویایی شریعت می پذیرند، ‌در تاریخچه مسأله فقه حکومتی جای می گیرند. از عالمان و اندیشمندان سنی نیز می توان از شیخ محمد عبده(22)(1266 -1323/ 1849 -1905م)یاد کرد که برای تطبیق شریعت بر اوضاع و احوال جهان امروز، در اصل مصلحت و تلفیق را پیشنهاد می کند.
به هر حال می توان گفت فقه حکومتی دغدغه ذهنی بسیاری از فقها و اندیشمندان معاصر جهان اسلام است؛ لیک به عنوان یک مسأله علمی، از حدود و ثغور آن، مسائل و مباحث اش، و مبانی و پیش فرض هایش، بحثی صورت نگرفته است.
به عقیده ما:
«فقه حکومتی وصفی فراگیر و محیط برای تمامی بخش های فقه(عبادی، اجتماعی، فردی و...)است، که بر برداشت و تلقی خاص از دین و شریعت استوار است و با نشانه هایی از این قبیل شناخته می شود:
1. حکومت می تواند بدون مشقت آن را در هر عصر و زمان به اجرا درآورد.
2. مصالح تمامی افراد جامعه در آن منظور شده است.
3. تخصیص و استثنا در احکام و قوانین اندک است.
4. با تحولات زندگی انطباق و هماهنگی دارد.
5. توسل به احکام ثانوی یگانه راه انطباق با تحولات زندگی در آن نیست.
و اجرای آن به تحقق عدالت اجتماعی که از هدف های عالی دین است می انجامد.»
شاهدِ این که فقه حکومتی و فردی برابر فقه عبادی و غیرعبادی نیست، آن که مسائل عبادی و شخصی فقهی نیز در بسیاری از اوقات جنبه اجتماعی و حکومتی پیدا می کند. ذکر چند نمونه می تواند گویای این ادعا باشد:
1. روزه از مباحث عبادی و شخصی است و یکی از مفطرات روزه، خوردن و آشامیدن است. برخی از فقها معتقدند که دود سیگار اگر از حلق پایین نرود مبطل روزه نیست(23)، بر این اساس مقلدان این مجتهد به راحتی در ملأ عام مبادرت به کشیدن سیگار می کنند، در حالی که سایر مقلدان آن را مبطل می دانند. حال آیا در ملأ عام تظاهر به سیگار کشیدن روزه خواری محسوب می شود یا نه؟ و آیا حکومت می تواند از آن منع کند یا خیر؟
2. در حرمت موسیقی جای تردید نیست، لیک در تعریف موسیقی اختلاف نظر شدید میان فقها وجود دارد.برخی دایره ای وسیع برای آن دیده و برخی از فقها دایره اش را ضیق کرده اند(24).
در حال حاضر از رسانه های عمومی آواها و نواهایی پخش می شود که طبق برخی فتواها موسیقی است و حرام. آیا حکومت نباید پخش کند، یا افراد باید از استماع آن خودداری کنند؟ و اگر افراد یک خانواده مقلد چند مرجع هستند که برخی تجویز می کنند و برخی منع، چه باید بکنند.
3. اختلاف دیدگاه ها نسبت به مطاف نیز می تواند با این نگاه مرتبط باشد.(25)
همچنین می توان گفت حلیت و حرمت ذبیحه اهل کتاب، طهارت و نجاست کفار، و مسائل بسیار دیگر که در نظر بدوی و سطحی، فردی است می تواند از دو زاویه و با دو نگاه مورد تجزیه و تحلیل فقهی قرار گیرد. بنابراین نمی توان تقسیم بندی عبادی و غیرعبادی را جایگزین فقه حکومتی و فردی کرد.
نکته ای که باید بر آن تأکید داشت این است که انزوای فقه حکومتی به عاملی تاریخی، و نه فکری، برمی گردد. بدین معنا که فتور و ضعف و سستی در اندیشه فقهی شیعه نبود که چنین وضعی را پدید آورد وگرنه در دوران معاصر هم نمی توانست خود را از آن بِکَند؛ بلکه عامل تاریخی یعنی انزوا و برکنار بودن از قدرت و حکومت، این امر را سبب شده بود.
بر این مطلب بسیاری از اندیشمندان شیعی تأکید داشته اند. شهید صدر می گوید:
و من الناحیه النظریه و ان کانت تستهدف کِلا مجالی التطبیق لانها سواء فی حساب العقیده و لکنها فی خطها التاریخی الذی عاشته علی الصعید الشیعی کانت تتجه فی هدفها علی الاکثر نحو المجال الاول فحسب.(26)
از جهت نظری گرچه زمینه فردی و اجتماعی را دنبال می کند، چرا که از نظر اعتقادی تفاوتی ندارند، اما اجتهاد شیعی در مسیر تاریخ تنها جنبه فردی را دنبال کرده است.
محمد مهدی شمس الدین هم معتقد است:
و اعتقدان السبب فی تقصیر الفکر الشیعی الفقهی و الاصولی عن ولوج هذا الحقل فی مجالات الاستنباط بینما کان موضع اهتمام کبیر من المذاهب الاخری بحیث یعتبر احد ارکان منهج الاستنباط فی المناهج الاخری، هو سبب تاریخی و لیس فکریاً... هو لا یرجع اختلال فکری و انما الی ظرف تاریخی.(27)
گمان می کنم، راز کناره گیری تفکر فقهی و اصولی شیعه از مجال اجتماعی، امری تاریخی باشد و نه فکری... این امر به اختلال در نظام فکری شیعه مربوط نیست، بلکه به شرایط تاریخی باز می گردد.

دو. دامنه فقه حکومتی

با توجه به تعریفی که از فقه حکومتی ارائه شد و اجمالاً به نوعی نگاه و تلقی از فقه معنا شد، می توان با پیش کشیدن این موضوع در تبیین بهتر آن کوشید. در این مرحله از بحث، فقه حکومتی را با مقابلش که آن را فقه فردی نام نهادیم در عرصه های مختلف مقایسه می کنیم و تأثیر این دو نگاه را باز می گوییم. ضمن این مقایسه، نقادی ای از روند تاریخی فقه فردی صورت می پذیرد و تصویری از فقه مطلوب ارائه می شود.
فقه حکومتی و فردی می تواند در عرصه های مختلف اثرگذار باشد:

الف. شیوه استنباط

شیوه استنباط احکام از منابع شرعی و بیان آن، می تواند عرصه ای برای تجلی و بروز این دو نگاه به فقه باشد. در این جا به چند نمونه اشاره می کنیم:
1. موارد دیه را فقها در شش مورد بدین ترتیب ذکر کرده اند: صد شتر، دویست گاو، هزار گوسفند، دویست حُلّه، هزار دینار، ده هزار درهم.
فقها می گویند این شش مورد تخییری است و جانی می تواند یکی را برگزیند.(28)
می دانیم که تفاوت ارزش این موارد بسیار است؛ بدین صورت که خرید حله یا تهیه درهم همیشه کم هزینه تر از پرداخت دینار است. با وصف این، چگونه جانی بیش تر را انتخاب می کند، و این فتوا و استنباط چه نقشی دارد؟ آیا این نوعی نگاه فردی نیست؟ آیا آن چه امروزه در جمهوری اسلامی ایران از سوی قوه قضائیه به عنوان نرخ واحد اعلام می شود به نوعی مغایر با نگاه اول نمی باشد؟
2. ربا یکی از محرمات شرعی است که تردیدی در آن نیست و ربای قرضی رایج ترین نوع ربا در جوامع انسانی است. تجویز حیله در ربا که مشکل افراد مسلمان را حل می کند، بر نوعی نگاه فردی استوار است.
شهید سیدمحمدباقر صدر تجویز حیله در ربا را یکی از آثار نظریه فردگرایانه در فقه می داند(29). و در مقابل، آنان که هرگونه حیله ای را در ربا حرام می دانند و معتقدند که ربا یک بلای اقتصادی برای جامعه انسانی است و حیله بردار نیست، نگاهی دیگر دارند که ما آن را نگاه فقه حکومتی نام می نهیم.
3. قاعده لاضرر یکی از قواعد اساسی در فقه اسلامی است. براساس این قاعده هر حکم اسلامی که سبب ضرر باشد تشریع نشده یا فعلیت نمی یابد. بسیاری از فقها اشکال کرده اند که بسیاری از احکام اسلامی چون زکات، جهاد، قصاص و دیات، متضمن ضررند، پس چگونه اسلام آن را تشریع کرده است. آن گاه در صدد توجیه و رفع اشکال برآمده اند.
به نظر می رسد این احکام را مغایر با قاعده لاضرر دیدن، از نوعی نگاه فردی نشأت گرفته است؛ وگرنه چنان چه این تصور از احکام اسلامی در ذهن فقیه شکل گیرد که رسالت شریعت اداره فرد به عنوان جزئی از جامعه است، وجود جهاد و زکات و... ضرری نیست تا با قاعده لاضرر مغایر تلقی شود(30).
4. تجویز احتیاط های فراوان هم، نشأت گرفته از نگاه فردی است. آنان که در رد دلیل انسداد در علم اصول، وجوب احتیاط را مقدم بر اتخاذ ظنّ مطلق می دانند و تا مرحله عسر و حرج، احتیاط را واجب می انگارند، (31)از این دست می باشند.(32)
برخی اندیشمندان گفته اند:
... بل ادی هذا الی ظاهره موجوده فی فقه الشیعه بدرجه غیر مسوغه و تنبئی باحد مظاهر الخلل المنهجی او القصور المنهجی و هی ظاهره الاحتیاطات فی مقام الفتوی... و المکلف محکوم بالعمل بالاحتیاط فی نسبه عالیه جداً من الفروع الفقهیه فی احکام الافراد... و هذا الامر یتلائم مع العبادات و لا یتلائم مع الفقه العام(33).
احتیاط های بسیار در فقه شیعه به بیش از نصاب قابل قبول رسیده است و این نشانگر نوعی خلل در منهج و روش است... مکلف محکوم به رعایت احتیاط در فروع فقهی بسیار است و این با عبادات سازگاری دارد، اما در فقه عام خیر.
شهید مصطفی خمینی در این زمینه گفته است:
نباید از نظر دور داشت که بستن باب احتیاط، گشودن باب خیرات و برکات است. با احتیاط، قوا از رشد بازمانده و فرصت ها ضایع می گردد. فقیه واقعی آن است که بداند اسلام دین سهل و مسامحه است؛ همان گونه که در حدیث آمده: انی بعثت علی الشریعه السهله المسحه.(34)
5. تجویز استفاده از معادت رو زمینی برای افراد و اشخاص نیز می تواند مورد دیگری برای این بحث باشد. آیا امروزه می توان استخراج معدن های سنگ، نمک، گچ‌، را به افراد واگذار کرد؟(35)
6. فتوا دادن به این که تخلی در کوچه و خیابان اشکالی ندارد، مگر این که ملک غیر باشد، نیز یکی دیگر از نمونه هاست.(36)
7. قانون کار با آن چه در کتاب الاجاره، از کتب فقه، مطرح می شود متفاوت است. زیرا در قانون کار، کارفرما موظف به رعایت شروطی می شود که در کتاب الاجاره لازم الرعایه نیست.(37)
8. اختیار کامل طلاق را به مرد سپردن با آن چه امروزه در عقدنامه ها، به عنوان شرایط ضمن عقد، به خورد مردان داده می شود نمونه ای دیگر است.
همچنین می توان به نمونه هایی دیگر به اجمال اشاره کرد که تحت تأثیر این دو دیدگاه پاسخ های متفاوت گرفته اند:
مواد مخدر، کنترل جمعیت، تعلیم و تربیت، حفظ محیط زیست، کندن درختان و از بین بردن جنگل ها، کشف دفینه ها در ملک شخصی، و... که در نگاه فردگرایانه محکوم به جواز است؛ ولی در نگاه دیگر ممکن است حرام یا واجب باشد.

ب. حذف مباحث اجتماعی از فقه

یکی دیگر از گستره های برخورد فقه فردی و حکومتی حذف و اضافه مباحث اجتماعی است. در بسیاری از رساله های عملیه مباحث امر به معروف و نهی از منکر، جهاد، حکومت، حدود، قصاص، دیات، نماز جمعه ... و جایگاهی ندارد. حتی برخی از کتاب های فقه استدلالی نیز از این عناوین تهی هستند.
اگر مباحث سیاسی در کتاب های فقهی موجود نیست یا پراکنده است، حاکی از یک نوع نگرش است. البته باید پذیرفت که این نگرش می تواند بر اثر جبر واقعیت های اجتماعی، از قبیل کنار بودن شیعه از قدرت و حکومت، باشد. لذا در دوره هایی که فقیهان به حکومت نزدیک شده اند، یا به تعبیر صحیح تر، حکومت ها خود را به فقیهان نزدیک ساخته اند، با اقبال گسترده فقها به مباحث فقه سیاسی مواجه می شویم؛ چنان چه در دوره صفویه مباحثی از قبیل نماز جمعه، خراج، مسائل آیین حکومت داری و اخلاق حاکمان، بسیار مورد توجه قرار می گیرد(38). همچنین است پس از آن، در دوره قاجاریه و...(39)
به هر حال با این واقعیت تلخ در برخی دوره ها، و در پاره ای از مسائل برای همیشه، مواجه بوده ایم.

ج. طرح مسائل نادر

مسأله سازی و مسأله تراشی در فقه که برخی از فقیهان به دام آن افتاده اند، یکی دیگر از عرصه های ظهور تفکر فقه فردی است. به تعبیر دیگر، اینان با نگرش اجتماعی به تفریع فروع نپرداخته اند. اجتماع گریزی، اینان را به واقع گریزی کشانده و این امر سبب رویکرد به مسائل فرضی و تحقیق درباره مسائل موهوم شده است. نمونه هایی از این دست می تواند روشنگر باشد:
1. در عروه الوثقی، فرعی این چنین آمده است:
اذا جف الوجه حین الشروع فی الید لکن بقیت الرطوبه فی مسترسل اللحیه او الاطراف الخارجه عن الحد ففی کفایتها اشکال(40).
اگر صورت هنگام شستن دستها خشک شود ولکن رطوبتی در مقدار خارج از متعارف ریش، یا اطراف خارج از حد صورت باقی بماند، استفاده از این رطوبت برای مسح اشکال دارد.
2. مردی که دو زن دارد، اگر یکی از دو زن، فرزند عموی زن دیگر را شیر دهد، زنی که فرزند عموی او شیر خورده به شوهر حرام نمی شود(41).
3. اگر بچه ای از پستان زن مرده ای شیر بخورد، چنین شیری موجب محرمیت نمی شود(42).
فرض های بسیاری که در مسائل شیر دادن، ارثِ خنثی، بیع فضولی، معاطات و ... در رساله های عملیه و کتاب های فقه استدلالی به چشم می خورد، نشان دهنده همان نگاه فردی است.

د. دسته بندی ابواب فقهی

این دو نگاه در دسته بندی ابواب فقهی نیز مؤثر است. این که موضوع فقه، افعال مکلفین است، متأثر از همین دیدگاه است و همین امر مبنای برخی تقسیم بندی ها در کتاب های فقه قرار گرفته است. تقسیم بندی محقق حلّی که مشهورترین و رایج ترین است و مورد قبول بسیاری واقع شده بر همین ذهنیت استوار است. وی فقه را به عبادات، عقود، ایقاعات و احکام تقسیم کرده است. شهید اول در توجیه آن گفته است:
و وجه الحصر ان الحکم الشرعی اما ان تکون غایته الاخره او الغرض الاهم منه الدنیا و الاول العبادات و الثانی اما ان یحتاج الی عباره او لا و الثانی الاحکام و الاول اما ان تکون العباره من اثنین- تحقیقاً او تقدیراً- او لا و الاول العقود و الثانی الایقاعات(43).
وجه انحصار به چهار بخش عبارت است از آن که حکم یا غایتی اخروی دارد، و یا غرض مهم تر آن دنیا است. بخش اول، عبادات است و قسم دوم یا به لفظ نیازمند است و یا نه. قسم دوم، احکام است. آن چه به لفظ نیاز دارد یا به عبارت دو نفر نیازمند است یا نه. قسم نخست عقود است و قسم دوم ایقاعات.
شهید مطهری در نقدی بر آن نگاشته اند:
...نیازمندی به صیغه یا بی نیاز بودن از آن و طرفینی بودن صیغه یا یک طرفی بودن آن ملاک تقسیم و جدا کردن قسمت ها و گروه گروه شدن باب های فقهی قرار داده است، در نتیجه نکاح و طلاق که مربوط می شوند به حقوق خانوادگی، یکی برقراری پیوند زناشویی است و دیگری گسسته شدن آن، در دو گروه قرار گرفته اند، فقط به دلیل این که یکی عقد است و دیگری ایقاع. همچنین اجاره و جعاله با همه نزدیکی ذاتی و ماهوی که با یکدیگر دارند، به دلیل این که یکی عقد است و دیگری ایقاع، از هم جدا شده اند سبق و رمایه به دلیل این که عقدند، ‌از جهاد که به خاطر آن تشریع شده اند، جدا آمده اند. اقرار که از توابع کتاب قضا است در بخشی غیر از کتاب قضا واقع شده است.(44)
به نظر می رسد ایراد کلی همان نوع نگاه باشد. در این دوره های اخیر برخی تقسیم بندی های دیگر ارائه شده که در آن ها تا حدودی به این امر توجه شده که، یکی از آن ها تقسیمی است که شهید صدر مبنا قرار داده. وی ابواب فقهی را در چهار گروه جای می دهد:
1. عبادات
2. اموال(خصوصی و عمومی)
3. سلوک و آداب شخصی
الف. آن چه مربوط به خانواده است مانند: ازدواج، طلاق و...
ب. آن چه به فرد تعلق دارد مانند: اطعمه و اشربه، ملابس، مساکن و...
4. سلوک و آداب عمومی که به حکومت مربوط است، مانند: جهاد، قضا، شهادات، حدود و ...(45)
طرح دیگری که شاید بتوان گفت در آن توجه به فقه حکومتی بیش تر نمایان است، طرح استاد عباسعلی عمیدزنجانی در کتاب فقه سیاسی است.
ایشان مباحث فقهی را در شش گروه بدین شرح حصر کرده است:
1. قضایی(قضاء، شهادات)
2. مدنی(عقود)
3. خانواده( ازدواج، طلاق، ارث، وصیت)
4. اقتصادی(مالکیت، اموال)
5. عبادی(نماز، روزه، حج)
6. سیاسی( حکومت، سیاست خارجی، جهاد، حقوق بین الملل)(46).
در تقسیم بندی های جدید اهل سنت توجه به این نکته به چشم می خورد. مانند تقسیم بندی صبحی محمصانی، وهبه زحیلی، مصطفی احمد زرقاء(47).

هـ. اجتهاد و تقلید

مبحث اجتهاد و تقلید که آغازگر فقه است و بر تمامی مباحث فقهی اشراف دارد ارتباط وثیقی با این موضوع پیدا می کند. در این جا به بررسی تفکیکی این عنوان با موضوع بحث می پردازیم:

1.اجتهاد

اجتهاد و فقاهت که به شیوه و کار فقیه اطلاق می شود از چند جهت با مسأله فقه حکومتی درگیر می شود.
* 1-1. علوم و دانش های لازم برای مجتهد
در کتاب های فقهی دانش ها و مبادی لازم برای اجتهاد را بدین شرح بازگفته اند.
شهید ثانی می گوید:
اجتهاد با مقدمات شش گانه حاصل می شود: کلام، اصول، نحو، تصریف، لغت عرب، شرایط ادله و اصول اربعه که عبارتند از: قرآن، سنت، اجماع و عقل.(48)
در کتاب التنقیح فی شرح العروه الوثقی پس از دانستن زبان عرب و قواعد عربیت، علم اصول و دانش رجال را مبنای اجتهاد می شمرد(49).
مرحوم امام در الرسائل دانش های لازم برای مجتهد را چنین برشمرده است:
دانستن فنون زبان عرب، انس با محاورات عرفی و فهم موضوعات عرفی، دانستن منطق، اصول فقه، علم رجال، شناخت کتاب و سنت، تکرار تفریع فروع بر اصول، فحص و جست و جو از کلمات فقها، فحص از فتاوای عامه(50).
روشن است که مجتهد در فقه حکومتی، به جز این ها، به شناخت های دیگر هم نیازمند است. امام خمینی، خود در سال های آخر عمر وقتی از اجتهاد سخن راندند، اجتهاد مصطلح را کافی ندانسته و اعلمیت به معنای خاص فقهی را نیز برای مدیریت جامعه مکفی ندانستند.(51)
استادمحمدرضا حکیمی می گوید:
به تعبیر دیگر مجتهد کسی است که جامعه انسانی منهای معصوم را به او تحویل داده اند با آن همه تعهد و رسالت و این همه مسأله و واقعیت، در پهنه های حضور تکلیف و تنجز آن؛ با آن حال چنین شخصی چگونه باید باشد و در ارتباط با تحولات اعصار بشری چگونه باید آگاهی داشته باشد و بیندیشد.(52)
از این رو مبادی و علوم لازم برای مجتهد بسیار فراتر از دانش ها و مبادی معهود خواهد بود.
* 1 -2. شرایط مجتهد
یکی از شرایطی که برای مجتهد ذکر می شود، و البته مورد اختلاف است، اعلمیت است. تفسیر اعلمیت با این دو نگاه، متفاوت خواهد بود. در یک نگاه اعلمیت با ازدیاد قوّه و ملکه استنباط یا دانستن بیش تر احکام فقهی محقّق می شود(53). اما در نگاه دیگر اعلمیت معنایی فراتر دارد: اعلم در احکام، موضوعات، واقعیت های زندگی جمعی، شناخت مصالح و مفاسد اجتماعی و...(54)
* 1 -3. اجتهاد جمعی یا شورایی
گسترش دامنه مباحث فقهی و پیچیدگی موضوعات و مسائل زندگی ایجاب می کند که اجتهاد به صورت جمعی و گروهی صورت پذیرد؛ به ویژه در غیر مسائل عبادی که تغییر و تحول در موضوعات آن فراوان است.
شهید مصطفی خمینی معتقد است:
در دوران ما باید توجه تام به مشارکت علمی داشت... تبادل نظر و مشارکت در آرای فقهی را بهای فراوان باید داد تا مردم گرفتار اختلاف و مفاسد واقعی نشوند... بر این اساس حجیت فتوای فقیهان معاصر دچار اشکال است. به سبب همین عدم مشارکت و دوری از تبادل نظر می بینیم که برخی از فقها در طول زندگانی علمی خویش چقدر تبدّل رأی دارند. بر این اساس، نشستن در کُنج خانه و فتوا دادن براساس اندیشه های فردی با وجود مشکلات علمی عصر ما و معضلات فنی بسیار، روشی عقلایی نیست(55).

2. تقلید

باور به فقه حکومتی در تقلید و دایره آن اثر می گذارد. زیرا اگر چنین فقهی به صحنه عمل درآید و به عنوان قانون در جامعه اجرا شود تجویز تقلیدهای متعدد به نوعی تعارض منتهی می شود. وقتی قانون بانک داری اسلامی اجرا می شود و دولت صالح اسلامی آن را تنفیذ کرده و اجرا می کند، تقلید از کسانی که آن را تحریم می کنند چگونه خواهد بود؟
در عقدنامه ها مرد به زوجه اش وکالت می دهد که در مواردی به دادگاه رجوع و خود را مطلقه کند. این عقدنامه ها را تمام زن ها و مردها امضا می کنند، با این که طبق فتوای برخی فقها زن نمی تواند در مطلقه کردن خود وکیل شود.(56)
از این دست نمونه ها فراوان است. از این رو آیا می توان دایره تقلید را به امور عبادی محدود کرد یا نه؟ و اگر نه، چگونه با اجرای قوانین توسط حکومت اسلامی سازگار است.
از سوی دیگر شهید سیدمحمدباقر صدر در مورد قانون گذاری در جمهوری اسلامی ایران در پاسخ به پرسش گروهی می نویسد:
ان الشریعه الاسلامیه هی مصدر التشریع بمعنی انها هی المصدر الذی یستمد منه الدستور و تشرع علی ضوئه القوانین فی الجمهوریه اسلامیه و ذلک علی النحو التالی:
اولاً: ان احکام الشریعه الثابته بوضوح فقهی مطلق تعتبر بقدر صلتها بالحیاه الاجتماعیه جزء‌ا ثابتاً فی الدستور سواء نص علیه صریحاً فی وثیقه الدستور اولا.
ثانیاً: ان ای موقف للشریعه یحتوی علی اکثر من اجتهاد یعتبر نطاق البدائل المتعدده من الاجتهاد دستوریاً و یظل اختیار البدیل المعین من هذه البدائل موکولاً الی السلطه التشریعیه التی تمارسها الامه علی ضوء المصلحه العامه(57).
شریعت اسلامی مصدر قانون گذاری است یعنی قانون از آن اخذ می شود و براساس آن قوانین جمهوری اسلامی تنظیم می شود، با این شیوه که:
1. احکام شرعی ثابت که از وضوح مطلق برخوردار است، جزء ثابت قانون خواهد بود.
2. در هر حکمی که بیش از چند اجتهاد وجود دارد، قوه مقننه می تواند یکی از آن اجتهادها را برگزیند. این بخش، حوزه بدائل متعدده نام دارد.
این سخن تجویز اختیار هر یک از فتواها برای حکومت است. در آن صورت تقلید در آن زمینه ها بی معنا خواهد بود.

و. اصول فقه

تردیدی نیست که وضعیتی که علم اصول در حال حاضر دارد با نگرش فردی شکل گرفته است. این امر گذشته از ایرادهای دیگری است که بر علم اصول وارد است، چون: خلط مباحث اصول با فلسفه و کلام، و متورم شدن بعضی از مسائل کم فایده. چنان که از میرزا حبیب الله رشتی نقل شده است که:
درس آن مرحوم[ میرزا حبیب الله رشتی] را اگرچه ندیده بودیم لیکن شنیده ایم که دوره اصول برحسب تدریس آن مرحوم ششصد سال طول می کشید.(58)
و نیز گفته اند:
نقل است که میرزا حبیب الله رشتی چهارده سال درباره مقدمه واجب بحث کرد. پس از آن گفت حال ببینیم که این بحث چه فایده ای دارد. بحث را ادامه داد و نتیجه گرفت که این بحث فایده ای ندارد.(59)
از این ایرادها که بگذریم علم اصول متناسب با فقه فردی است.
محمدمهدی شمس الدین گفته است:
... نحتاج کما ذکر الی ان نتعامل مع نظام العبادات بمنهج یختلف عن المنهج الذی نتعامل به مع تشریع الامور الوضعیه فی الفقه العام ای فقه الامه ککل و فقه المجتمع و علاقات المجتمع و فقه الافراد داخل المجتمع فی علاقاتهم مع الدوله او مع الجماعات او مع بعضهم البعض و المبدأ الاساسی- الا ان یثبت خلاف ذلک بنص قاطع- انه لا یوجد تعبد فی باب المعاملات العام یعنی فی الفقه السیاسی و التنظیمی و الاقتصادی و الاسروی و الاجتماعی، لا یوجد تعبد، لابد ان نلتمس مقاصد الشریعه هنا(60).
باید در نظام عبادات با شیوه ای متفاوت از شیوه تشریع قوانین در فقه عام و فقه الامه و فقه مجتمع و روابط بین المللی برخورد کرد، مگر خلاف آن ثابت شود. زیرا در باب معاملات عام، یعنی فقه سیاسی، اقتصادی، [ فقه] خانواده و جامعه تعبدی وجود ندارد؛ در این جا باید مقاصد شریعت ملاحظه گردد.
ذکر چند نمونه می تواند مفید باشد:
1. غور در مباحث اصول عملیه و مطلق دانستن آن و عدم تفکیک حوزه مسائل فردی از اجتماعی، بدین معنا که اجرای برائت یا تخییر و استصحاب در حوزه مسائل اجتماعی که مصالح کلی تر را در بردارد، نشانی از نگاه فردی به فقه است.
2. طرح مسأله شخصی بودن ظن یا نوعی بودن آن در اعتبار و حجیت امارات نیز از این قبیل است.
3. ضابطه مند نبودن ظواهر، که در نتیجه، تشخیص آن قائم به فرد می شود و بخشی از اختلاف های فقهی بدان منتهی می شود، نیز یکی دیگر از این موارد است.

سه. به سوی فقه حکومتی

موفقیت فکری و اجرایی حکومت اسلامی در عرصه های مختلف، در گرو سامان یافتن فقه حکومتی است. اگر منظومه ای فقهی و تشریعی، که اصول و فروعش سازگار باشند و تئوری ها و روش ها و دستورالعمل هایش با یکدیگر همخوانی داشته باشند، شکل گیرد، بسیاری از بن بست ها از میان می رود.
فاجعه زمانی است که بگوییم:
حکومت اسلامی بر پایه فقه موجود در رساله های عملیه، خواسته مردم است(61).
از این رو باید همه پراکنده گویی ها در این زمینه به یک نظام در باب فقه حکومتی منجر شود.
در این نوشتار تا این جا تصویری از دو نوع نگاه به فقه و دامنه تأثیرگذاری این دو نگاه به قلم آمد. نظام یافتن فقه حکومتی در گرو آن است که نخست مبانی آن روشن گردد و سپس اصلاحات لازم در فقه و دانش های وابسته بدان(دانش های مبنا)صورت پذیرد. در این جا به اجمال از این دو امر سخن می گوییم:

الف. مبانی فقه حکومتی

به جز مبانی عامی که فقه دارد، فقه حکومتی مبانی خاصی دارد که بدون باور به آن ها نمی توان به چنین فقهی دست یافت، که فهرست وار می توان آن ها را چنین بیان کرد:
1. جاودانگی شریعت اسلامی؛
2. پذیرش بُعد اجتماعی دین؛
3. اعتقاد به شخصیت حکومتی و ولایی پیامبر(ص) و ائمه (ع)؛
4. توجه شریعت به تحولات زندگی؛
5. اصل اجتهاد(62).

ب. اصلاحات

انجام اصلاحاتی در سه حوزه؛ دانش اصول، مسأله اجتهاد و تقلید، و قالب مباحث فقهی، از ضرورت های دست یابی به فقه حکومتی است.

1. علم اصول

دانش اصول به عنوان وسیله و ابزاری برای فقاهت، قابل تجدید و اصلاح است. به تعبیر برخی از اندیشمندان، علم اصول نه کتاب است و نه سنت که ثابت و استوار باشد، بلکه:
«هو وسیله، اولاً: لتنظیم التفکیر، من هنا علاقته بالمنطق، ثانیاً: هو وسیله لفهم اللغه العربیه و الیات التعبیر اللغوی و من هنا صلته بعلوم اللغه العربیه، و هو ثالثاً: وسیله لفهم المنطق الداخلی و العلاقات الداخلیه للنص التشریعی فی الکتاب و السنه، و من هنا علاقته بالنص التشریعی، بالکتاب و السنه.»(63)
علم اصول ابزاری است، اولاً برای تنظیم فکر و اندیشه، و لذا با منطق مرتبط است، ثانیاً برای فهم زبان عرب، و از این رو با علوم عربیه ربط دارد، و ثالثاً برای فهم نص کتاب و سنت، و از این جهت با قرآن و سنت سروکار دارد.
آن گاه همین نویسنده نقص علم اصول را خلط شدن با کلام و فلسفه دانسته است. از این رو مناهج بحث های فلسفی در آن رسوخ یافته و آن را معقّد ساخته است و از طرفی دیگر به سان کلام و فلسفه از ابزار بودن خارج گردیده، و خود غایت شده است.(64)
برخی دیگر از متفکران بر این باورند:
فی تصوری ان من الممکن جداً استحداث وسائل جدیده لفهم النص وفق التطورات العلمیه فی فهم النص و قواعده.
نعم، الان الاصولیون وقفوا علی مفردات تقلیدیه مثل العام و الخاص و المطلق و المقید... و هکذا نجد انهم یواجهون النصوص کما هو کانت قوالب جامده، بینما نجد ان من الممکن للفقیه ان یفهم الفکره من مجموع النصوص علی الطریقه الحدیثه، بحیث تاخذ من النص جزءاً من الفکره و من ذاک النص جزءاً آخر حتی تتکامل الفکره من جمیع الجهات، مع ملاحظه الظروف التی تحیط بالنص عند صدوره، و هذا ما یختلف مع البرنامج السائد الذی یتبعه الاصولیون لفهم النص.(65)
به گمان من، می توان وسایلی جدید برای فهم نصوص به دست آورد که با دستاوردهای علمی در فهم نصوص و قواعد آن سازگار باشد.
بلی، امروزه علمای اصول براساس روش پیشین خود بر عناوینی چون مطلق و مقید، عام و خاص تأکید دارند و نیز آنان نصوص را ساختارها و قالب های غیرمتحرک و جامد می انگارند. با این که فقیه می تواند با کنار هم نهادن نص های مختلف و با توجه به شرایط تاریخی حاکم بر نصوص، از مجموع نصوص اندیشه را کشف کند البته این امر با شیوه حاکم که مقبول علمای اصول در فهم نصوص است متفاوت می باشد.
توجه به مقاصد شریعت و راه کشف آن در علم اصول یکی دیگر از ضرورت هاست. در این مورد، توجه به این سخن جالب است:
من بر این اعتقادم که رویارو شدن فقه شیعی با مشکلات زندگی جدید، سرانجام او را به این عرصه از عرصه های استنباط یعنی اهتمام، به اهداف و مقاصد احکام خواهد کشانید.(66)
آنان که این توصیه را روا می دارند، بر این باورند که در معاملات بمعنی الاعم بخش وسیعی از ملاک های احکام قابل کشف و دست یافتنی است.(67)

2. اجتهاد و تقلید

مسأله اجتهاد و تقلید از آن رو که بر تمامی فقه اثرگذار است، نقشی مهم در چگونگی فقاهت و اجتهاد ایفا می کند. تأمل و درنگ در این موضوع از چند جهت بایسته است: یکی مبادی و علوم لازم برای مجتهد، دیگری مسأله اجتهاد جمعی و شورایی، و سوم تعیین دایره تقلید و رابطه مقلد از یک سو با مرجع تقلید، و از سوی دیگر با قوانین مصوب و جاری در حکومت.
کلید ورود در همه این حوزه ها آن است که بپذیریم بحث اجتهاد و تقلید، چنان چه بسیاری از فقیهان تصریح کرده اند، امری عقلایی است و شارع مقدس در این زمینه مؤسس نبوده، بلکه ممضی است و پاره ای از دستوراتش ارشادی.

3. قالب مباحث فقهی

چنان که در بحث های گذشته یاد شد، قالب رایج در مباحث فقهی از زمان محقق حلی به یادگار مانده است. این قالب سبب تفکیک بسیاری از مباحث مرتبط از یک سو، و تداخل موضوعات غیرمرتبط از سوی دیگر می شود. از این رو دسته بندی های پیشنهادی ای که برخی از متفکران عرضه کرده اند در خور تأمل است.
به جز این، افزودن بخش فقه سیاسی با فقه الحکومه به تقسیم بندی های گذشته و گردآوری مباحث پراکنده آن بسیار ضروری است. چنان که تفکیک مباحث دیگری چون«فقه زنان و خانواده» هم بایسته است(68).
این نوشتار که درآمدی بر مسأله بسیار با اهمیت فقه حکومتی است، رسالتش طرح مسأله و گشودن افق های مربوط به مسأله، با استفاده از اندیشه های روشن عالمان و متفکران اسلامی بود. امید است نگارنده در این هدف تا اندازه ای موفق شده باشد.

پی نوشت ها :

1. در این زمینه ر.ک: کتاب هایی چون: فقه سیاسی، عباس علی عمید زنجانی، 3ج؛ فقه سیاسی اسلام، ابوالفضل شکوری، 2ج؛ فقه الخلافه و تطورها، عبدالرزاق احمد السنهوری؛ فقه الحکومه الاسلامیه، توفیق محمد الشاوی؛ من الفقه السیاسی فی الاسلام، محمد صالح جعفر الظالمی. و مقالاتی چون:«الفقه السیاسی عندالمسلمین»، مجله الازهر، مجلد بیست و دوم، جزء 5-7؛«الفقه السیاسی عندالمسلمین»، رساله الاسلام، س 1، ش2؛ «فقه سیاسی اسلامی»، مکتب اسلام، ص 23، ش 2، 3، 9، 10.
2. ر.ک: فقه سیاسی، ج2، ص 38.
3. ر.ک: فقه الحیاه، حوار مع السید محمدحسین فضل الله(اول: مؤسسه المعارف للمطبوعات، بیروت، 1417ق- 1997م).
4. ر.ک: حکومت اسلامی، ش1، ص 222، جایگاه مباحث سیاسی در طبقه بندی علوم اسلامی، محمد نوری.
5. ر.ک: فقه هزار و چهارصد ساله، ص 144.
6. مجله اندیشه حوزه، ش 1، ص 61.
7. کیهان اندیشه، ش 22، صص 13-15، گفت و گو با علی عابدی شاهرودی.
8. همان، ص 20، گفت و گو با ابراهیم جنّاتی.
9.همان، ص 15. گفت و گو با علی عابدی شاهرودی.
10.ر.ک: فقه حاکم، علی اکبر نوایی، اندیشه حوزه، شماره های 1، 2، 3؛«الفقه الفردی و الاجتماعی فی مسأله التسجیر»، طالب التسعیر، الفکر الجدید، سال سوم، ش 10، صص 238-258.
11. دائره المعارف و الاسلامیه الشیعیه، ج3، ص 32(بیروت، 1392ق-1972م). این مقاله توسط آقای علی اکبر ثبوت در مجموعه ای به نام «همراه با تحول اجتهاد» و نیز در مجله فقه اهل بیت، ش 1، ‌صص 33-42 به فارسی برگردانده شده است. همچنین متن عربی آن در کتاب الاجتهاد و الحیاه، صص 152-159 به چاپ رسیده است.
12.بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی، صص 26-27(اول: حکمت، تهران، 1403ق).
13. البدر الزاهر، ص 52.(دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1362).
14.الاجتهاد و الحیاه، ص 12(دوم، مرکز الغدیر اللدراسات الاسلامیه، 1417ق-1997م).
15. ولایت فقیه، ص 32(چاپ قبل از انقلاب).
16. مجموعه نظریات شورای نگهبان، حسین مهرپور، ص 301(اول: کیهان، تهران، 1371).
17. صحیفه نور، ج21، ص 61.
18. همان، صص 46-47.
19. همان، ج21، ص 98.
20. بررسی های اسلامی، ج1، صص 180-181(دفتر تبلیغات اسلامی، قم).
21. الاسلام بنظره عصریه، صص 94-96(چهارم: دارالتیار الجدید- دارالجواد، بیروت، ‌1411ق).
22. سیری در اندیشه سیاسی عرب، صص 140-141(امیرکبیر، ‌تهران، 1370).
23. فتوای برخی مراجع.
24. ر.ک: منیه السائل، آیه الله خوئی، ص 180(دوم: دارالمجتبی، قم، 1412ق-1991م).
25.مناسک حج، حوزه نمایندگی ولی فقیه در امور حج و زیارت، صص 217-218(اول: مشعر، 1375).
26. دائره المعارف الاسلامیه الشیعیه، ج3، ص 32.
27.الاجتهاد و الحیاه، ص 24.
28. تحریر الوسیله، ج2، صص 4، 5، 12، 554-555.
29. دائره المعارف الاسلامیه الشیعیه، ج3، ص 33.
30.همان، ج3، ص 33.
31. همان.
32. در این زمینه ر.ک: کیهان اندیشه، ش 37، صص 35-60، مقاله های «برخی مبانی احتیاط ها در کتاب های فقهی»، رضا استادی، « احتیاط در احتیاط»، محمد ابراهیم جناتی.
33.الاجتهاد و الحیاه، ص 25.
34. تحریرات فی الاصول، ج3، ص 688.
35.تحریرالوسیله، ج2، صص 320-322.
36.العروه الوثقی، ج1، صص 170، 202.
37. قانون کار، دادگستری جمهوری اسلامی ایران.
38. ر.ک: دین و سیاست در دوره صفویه، رسول جعفریان(اول: انصاریان، قم، 1370).
39.ر.ک: رسائل مشروطیت-18 رساله و لایحه درباره مشروطیت- (انتشارات کویر، تهران، 1374).
40. التنقیح فی شرح العروه الوثقی، ج4، ص 466، م27.
41. توضیح المسائل(؟)، ص 457، م 2488.
42.همان، ص 459، م2500.
43. الفوائد و القواعد، ج1، ص 30(مکتبه المفید، قم).
44.آشنایی با علوم اسلامی(دوره کامل)، ص 342(دفتر انتشارات اسلامی، 1362).
45. الفتاوی الواضحه، ج1، صص 99 و 132.(هفتم:دارالتعارف، یروت، 1401ق-1981م).
46.فقه سیاسی، ج2، ص 38.
47. مجله فقه اهل بیت، ش 3، صص 257-258، «نگاهی به دسته بندی باب های فقهی»، یعقوب علی رجبی.
48. شرح لمعه، ج1، ص 227.
49.التنقیح، ج1، ص 25.
50. الرسائل، ج2، صص 96-99.
51. صحیفه نور، ج21.
52. آینه پژوهش، ش 10، ص 69.
53. الدر النضید، محمدحسن المرتضوی اللنگرودی، ج1، صص 359 -363(انصاریان، قم، 1412ق).
54.صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، ج2، صص 646، 656، 663 وج3، صص 1251، 1254 -1255 بیدادگران اقالیم قبله، صص 129-131.
55. تحریرات فی الاصول، ج2، ‌ص 524.
56. شرایع الاسلام، ج2، ص 198(منشورات الاعلمی، تهران).
57. الاسلام یقود الحیاه، ص 18.
58. سیاحت شرق، آقانجفی قوچانی، صص 183-184(دوم: امیرکبیر، تهران، 1362)و ص 118(نشر حدیث، 1375).
59. بعد اجتماعی اسلام، محمد اسفندیاری، ص 201.
60. الاجتهاد و الحیاه، ص 22.
61. روزنامه رسالت، ش 492؛ تاریخ 29 شهریور، 1366، ص 1، نظری بر فقه سنتی.
62. در مقاله «نگاهی تاریخی به مسأله فقه و زمان»، همین کتاب، ص 63؛ توضیحی پیرامون برخی از این مبانی ارائه شده است. همچنین ر.ک: کتاب بعد اجتماعی اسلام محمد اسفندیاری، نشر خرم.
63. الاجتهاد و الحیاه، صص 15-16؛ فقه اهل بیت، ش 8، ص 107.
64. همان، ص 16، فقه اهل بیت، ش 8، صص 107-108.
65. همان، ص 46.
66. فقه اهل بیت، ش 8، ص 117.
67. ر.ک: فقه اهل بیت، ش 8، صص 112-113. الاجتهاد و الحیاه، صص 21، 44.
68.یکی از اندیشمندان اهل سنت مجموعه ای یازده جلدی با عنوان« المفصل فی احکام المرأه و البیت المسلم»عرضه کرده که در آن مجموع مباحث فقهی پیرامون زن و خانواده یک جا عرضه شده است.

منبع مقاله: مهریزی، مهدی،(1379)، فقه پژوهی، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول 1379.